История, Церковь, человек, пол. На мой взгляд, это ключевые темы, которые определяют своеобразие философии Серебряного века, также известной как русский религиозный ренессанс. Эти вопросы не просто связаны, они логически вытекают друг из друга. Надеюсь, в ходе этого и последующих сюжетов нам удастся выявить логику их связи, а именно: как из истории вытекает вопрос о Церкви, из Церкви – кантовский вопрос о человеке, из человека – загадка, трагедия пола.

Начнем с проблемы смысла истории. Вопрос об истории лежит в основании русской философии как таковой. Напомню, что ключевая тема, вокруг которой развивается мысль родоначальника классической русской философии Петра Чаадаева, – это тема русской истории. Куда движется Россия? Каков замысел Бога о России? Каков вклад России в общую сокровищницу мировой истории, что Россия сделала для движения истории? Известно, что Чаадаев сначала отвечал просто: «Ничто». Друг Чаадаева Пушкин отчасти соглашается с выводами философа, но все же призывает его умерить пессимизм. «Ни за что на свете я не хотел бы переменить Отечество»,[74] – эти слова поэта были адресованы именно Чаадаеву. Возможно, что в том числе и под влиянием Пушкина Чаадаев смягчается и уже спустя год после публикации скандального первого философического письма начинает замечать в России и положительные стороны, прежде всего ее национальных гениев: Петра Великого, Ломоносова, Пушкина. Изменяет он и свое отношение к православию, отмечая его верность христианскому преданию.

Тем не менее Россия, по Чаадаеву, к середине XIX века все еще не сумела сказать собственного слова. И весь XIX век русские мыслители только тем и занимаются, что ищут самобытного слова для России, в котором будет схвачена историческая миссия русских. Варианты этого «слова» были разные, но общий тон задавался спором западников и славянофилов, где каждая сторона пыталась по-своему отреагировать на вызов Чаадаева и на его вопрос о русской истории. При этом и славянофилы, и западники соглашались, что русский путь – все-таки европейский. Весь вопрос в том, идем ли мы по европейскому пути на правах ученика или учителя.

1917 год дал свой ответ на вопрос о смысле русской истории. Разумеется, данный ответ удовлетворил, мягко скажем, далеко не всех. И все же вопрос в том разрезе, в котором он ставился до революции, был закрыт, и каждый серьезный русский мыслитель понимал это. Дело в том, что Серебряный век во многом предчувствовал трагедию и роковой поворот, семена которого всходили в истории страны еще с конца предшествующего столетия. Все это окрашивалось в оттенки религиозного мистицизма, предрекался апокалипсис. При этом апокалипсис необязательно мыслился как исключительно негативное понятие. В конце света можно увидеть и начало преображения человечества, избавления от груза грехов, прикипевших к плоти человечества. Поэтому и оценка революции среди деятелей Серебряного века была далеко не так однозначна, как это может показаться на первый взгляд. В большевистском перевороте видели не только разверзшуюся посреди русской земли пасть ада, но и обетование новой эры: в «Двенадцати» Блока шествие красных революционеров возглавляет сам Иисус Христос.

Эта связка революционного и религиозного в русской мысли тоже возникла не на пустом месте. Напомню, что один из самых известных ответов на вопрос о русской истории – это концепция Москвы как Третьего Рима. На протяжении русской истории эта концепция обретает множество интерпретаций. Одна из магистральных – так называемый хилиазм, или милленаризм (χῑλιάς на греческом означает «тысяча», как и millenium – на латинском). В 20-й главе Апокалипсиса сказано, что перед самым началом конца истории, перед тем, как свершится небесный суд и человечество будет распределено – кто в огонь, кто в райское блаженство, – с небес спустится ангел, запрет Сатану в казематы и на земле на 1000 лет воцарится владычество Христа. Воскреснут праведники, свидетельствовавшие о Христе и понесшие за это мучение, и они с Христом во главе будут править 1000 лет – то ли всей землей, то ли каким-то одним конкретным государством, которое в случае русского мессианизма отождествляется, естественно, с Третьим Римом – Москвой. Как именно Христос будет присутствовать среди них – в качестве некоего умозрительного принципа или реально-телесно, – мы, разумеется, знать не можем. Но все хорошее на земле имеет свой срок: после тысячелетнего правления праведников, то есть по окончании миллениума, дьявол все же вырвется из своих оков и начнет борьбу против человечества. Тогда наконец наступит апокалипсис, за которым последует второе воскресение.

Я подчеркну, что это не какие-то эзотерические доктрины – первое и второе воскресение, – а христианская догматика, заверенная Библией. Первыми воскреснут праведники, они будут править 1000 лет, потом воскреснут все остальные, и тогда уже каждый будет распределен на свое место. Христианская идея первого воскресения и тысячелетнего правления служит великим соблазном для мессианизма, причем не всегда церковного по своей природе – тот же коммунизм порой описывается как атеистический хилиазм. Слишком часто апокалиптический мессианизм трактуется как утопия земного рая. На земле должно возникнуть некое сообщество праведников, политических лидеров, революционных гениев, в зависимости от той парадигмы, в рамках которой мы мыслим, и они организуют благое и абсолютно счастливое существование человечества, и в этом-то и заключен смысл истории, к этому мы движемся поступательными шагами. В истории европейской культуры мессианизм всегда подпитывался соками христианской традиции, даже если сами политические пророки не отдавали себе в этом отчета, выступая, например, с резко антицерковных позиций. Есть еще иудейская традиция, она более отчетливая и понятная. Это идея Земли обетованной, нового Иерусалима, который в конце истории должен обрести многострадальный еврейский народ, того самого Иерусалима, завет о котором был заключен между евреями и Богом и чаяние о котором составляет всю телеологию Ветхого Завета. Ветхозаветная земная теократия – это именно посюстороннее правление, не связанное с небесным, не соблазняющееся им.

Христианская оптика, в том числе милленаристская, позволяет нам чуть шире смотреть на вопрос о смысле истории. Откровение Иоанна Богослова – книга, нагруженная мистической образностью, а потому в тысячелетнем царстве праведников мы можем увидеть как некое реальное и достижимое политическое устройство, например империю, так и духовное царство, нравственное соединение душ с Церковью и в Церкви – разумеется, последний вариант более адекватен собственно христианской традиции. Возможно, тысячелетнее царство – это духовный мир, в который человек переходит всякий раз, когда оказывается в сакральном пространстве, в котором не работают законы времени: оттого и «тысячелетнее», то есть условно бесконечное. Нам неизвестно, о чем именно говорит Иоанн Богослов. Что имеет в виду иудаизм – вполне ясно: еврейский народ-мессия обретет конкретное земное царство с конкретным политическим строем – теократией, во главе стоит Бог, вернее сообщество первосвященников, которое замещает Бога на Земле. Дальше идет строительство Третьего храма на Храмовой горе в Иерусалиме, это место постепенно будет собирать вокруг себя все народы. Иудейский мессианизм – вполне конкретная, посюсторонняя идея, в нем нет никакой трансцендентной реальности, никакой новой земли или нового Неба.

В христианстве этот мессианский порыв усложняется, обретает новый импульс. Дело в том, что христиане I века ожидали скорого второго пришествия Христа. Христос вернется не через одну-две тысячи лет, а через два-три года, чтобы застать апостолов, то есть своих первых учеников, живыми. Понемногу к собранию верующих приходит осознание, что в ближайшее время возвращения Учителя ждать не приходится, и тогда сообщество верующих начинает переосмысливать самое себя. Наступает «отсрочка парусии», то есть отсрочка как второго пришествия, так и тянущегося за ним апокалипсиса, значит, христианам необходимо как-то закрепиться здесь, на земле – не только институционально, но и идейно, ибо традиция должна продолжаться, связывая между собой поколения христиан. Перспектива возвращения Бога отодвигается куда-то вдаль, в будущее, богословы говорят о том, что Царствие Небесное уже наступило и оно здесь, между нами, в Церкви. Конкретная ветхозаветная земная теократия в христианстве начинает обретать метафорические интонации.

Следующий виток этой истории – сюжет, связанный с Иоахимом Флорским, католическим монахом, чьи сочинения были осуждены в XIII веке за ересь. Ересь его состояла в весьма простой идее, которой тем не менее нельзя отказать в определенном изяществе. У нас есть Святая Троица, единая в трех лицах: Бог Отец, Бог Сын, Бог Святой Дух. Разумно предположить, что Троица как наиболее фундаментальное начало бытия – это базовая единица, мера, в соответствии с которой мы можем расчертить правильную реальность; это ключ или код, который при должном осмыслении позволит нам понять все на свете, от устройства человеческого общежития до гармонии планет или существования жизни на микроуровне. Экстраполяция Святой Троицы на разные пласты реальности – фундаментальный метод христианской триадологии. В сюжете о Соловьёве мы говорили о тринитарной антропологии: человека можно рассмотреть через трехчастную структуру, подобно тому как мы мыслим Бога через Троицу. Иоахим Флорский же мерит Троицей историю и получает занятный результат. Эра Бога Отца – это эра Ветхого Завета, от сотворения мира до пришествия Христа. Для этой эры характерно слепое подчинение всевластному существу, обитающему где-то на небесах и сторонящемуся прямого контакта с людьми. Религиозное сознание людей «первой эры» незрело, к Богу относятся как к тюремщику, надзирателю, Большому брату – исторически это умонастроение характерно для иудаизма, отчасти для ислама. Бог понимается как абсолютно запредельная сущность, не имеющая ничего общего с человеком и с земной реальностью, выходящая за всякие границы и возможности не только познания, но и общения. Далее следует вторая эра, эра Сына, Христа, Нового Завета. Это точка, в которой жил Иоахим, жили русские религиозные философы XIX – начала XX века и, кажется, продолжаем жить мы. Уже достигнута религиозная зрелость; Бог воплотился, снизошел к нам в виде человека, мы общаемся с Ним едва ли не на равных. Бог стал называть нас Своими детьми, а не рабами – какова честь для существ, только что освободившихся от оков звериной злобы!

У человечества развязываются руки. Мы свободны в своих отношениях с Богом и в исследовании мира. Но свобода не самоцель. Она хороша, когда мы ее употребляем в ту или иную сторону. Вне цели свобода становится хуже тюрьмы, она становится хаосом. Мало человеку дать только свободу, ему нужно дать и цель, ради которой эта свобода будет реализована. Эта цель и есть эпоха Третьего Завета, или эпоха Святого Духа.

Вообще Святой Дух – самая загадочная ипостась, самое загадочное лицо Святой Троицы. Бог Отец – это традиционный и всем понятный запредельный Бог, у которого, строго говоря, нет и не может быть никакого конкретного образа, поскольку человеческие, мирские категории и образные системы не могут вместить в себя Абсолют. В этом отношении Отец без-о́бразен. Бог Сын по воплощении стал известен нам как вполне конкретный человек, который жил во вполне конкретную эпоху, говорил конкретные слова, сформировал конкретное учение. Но что такое Бог Святой Дух? Рядовые христиане едва ли смогут дать твердый ответ на этот вопрос. Если мы откроем Новый Завет, то Святой Дух там упоминается крайне редко. Вообще само учение о Святой Троице – это, строго говоря, результат длительных богословских дискуссий в рамках Вселенских соборов IV века. Подчеркну, что это нисколько не кладет тень на догматичность, «аутентичность» учения о Троице, потому что само Писание в той же мере, что и догматика, – плод церковной работы. Писание не было дано само по себе, его каноническая форма возникает в ходе исторической жизни Церкви, вполне конкретной работы по обобщению и упорядочиванию источников, повествующих о земной жизни Иисуса Христа. Поэтому противопоставлять церковную догматику церковному Писанию – пустое дело.

Но вернемся к Святому Духу. Протоиерей Георгий Завершинский пишет, что цель прихода Духа в мир – «основание Церкви и прославление в ней Христа». Дерзнем определить сущность Святого Духа несколько шире: как способ присутствия Бога во времени, в истории, в развитии человечества. Бог Отец – начало начал, но Он пребывает трансцендентно, запредельно. Бог Сын, Христос, был с нами, Он был человеком и ходил по земле, но ограниченное время, 33 года, после чего Он вознесся на небеса и сел одесную Отца. Разумеется, Христос продолжает быть с нами, о чем Он свидетельствует Сам: «И се, Я с вами во все дни до скончания века» (Мф. 28:20). Но как именно? Образ Его присутствия и есть Святой Дух. В первый день по Воскресении Христос вдыхает Его в уста апостолов, наделяя их по сути Божественной властью отпускать грехи – практика, которая и станет фундаментом будущей Церкви. Христос отсутствует и присутствует в ней одновременно – посредством Святого Духа, без которого невозможно совершить ни одно церковно значимое действие. Именно поэтому, по Чаадаеву и Соловьёву, истинный прогресс – это прогресс христианства, прогресс Церкви. Итак, Святой Дух – незримое присутствие Бога, своего рода легитимация, одобрение (или неодобрение) Богом наших действий, происходящих во времени. Святой Дух – забота Бога о человеке на протяжении всей истории. Когда мы говорим, что человек вдохновлен, одухотворен, с христианской точки зрения это значит, что на него снизошел Святой Дух.[75]

Итак, ипостась Святого Духа можно истолковать через идею синергии человека и Бога, их сотворчества. Святой Дух движет людьми ради того, чтобы организовать Небесное Царствие; если бы Святого Духа с нами не было, люди бы потерялись, они бы не знали должного направления исторического развития. К слову, это толкование третьей ипостаси Троицы хорошо легло на душу немецким философам XIX–XX веков. Шеллинг писал о религии Святого Духа, эсхатологической Церкви апостола Иоанна в противоположность Церкви апостола Петра (католичество) и Церкви апостола Павла (протестантизм). Любомудр Одоевский утверждал, что Шеллинг в личной беседе якобы поведал ему о своем желании перейти в православие, ибо оно ближе всего к той самой Церкви апостола Иоанна. Можно только представить, каким энтузиазмом русскую мысль заразило это откровение немецкого гения. Шпенглер в известном сочинении «Закат Европы» тоже предполагал, что новое откровение, новый этап мировой истории зачнется в юной стране – либо в России, либо в Америке.

Вернемся к Иоахиму Флорскому. Он предлагал понимать историю через существование Святой Троицы. В случае русской философии сюда подключается такая вещь, как двоеверие – синтез, или встреча, язычества и христианства, очень характерный для Серебряного века; это попытки взять все лучшее из народного язычества и то ли вплести в христианство, то ли указать, что в христианстве это всегда было, просто в непроясненном, непроговоренном, потаенном виде. Это не просто философский каприз – у концепции двоеверия есть некое политическое основание, направленное на примирение философски верующей интеллигенции с народом, верующим вполне просто, стихийно, а потом естественно. Русский православный народ сохраняет в себе языческое мышление, сакрализируя землю, природу, космос. И это вызов православному мышлению. Рудименты народного язычества не дурны сами по себе, они становятся дурными тогда, когда противопоставляются христианству. Здесь и подключается работа философского мышления. Николай Бердяев, трезво оценивая религиозную ситуацию своего времени, популяризирует понятие «новое религиозное сознание». Философ исходит из схемы, отдаленно напоминающей мысль Иоахима Флорского. Человечество ушло от бытовой религиозности, но лишь затем, чтобы впасть в новый фанатизм: веру в безоговорочную силу науки, которая может объяснить и дать человеку все. Однако современное человечество начинает осознавать тупики сциентизма, как это делал, например, Владимир Соловьёв, и возвращаться к пониманию ценности веры: стена, о которую безуспешно бьется наука, может быть преодолена религией. Но это не та религия, которая была – в терминах Флорского, не религия Отца, а та, которая грядет – религия Святого Духа, Третьего Завета. Новое религиозное сознание требует обновления всей жизни, в том числе и жизни общественной. Религия не должна замыкаться на саму себя, ей необходимо идти в мир, преобразовывать его. Конечно, здесь возникает огромное пространство для критики не только актуального общественного строя, но и традиционной церковности как порождения этого строя.

Наравне с Соловьёвым одним из важнейших предтеч этакого религиозного секуляризма Серебряного века стал Николай Федоров, родоначальник русского космизма. Федоров – философ-любитель, бо́льшую часть жизни проработавший библиотекарем. Не имея научных степеней, не публиковав при жизни своих ключевых трудов, он при этом пользовался огромной популярностью среди русской интеллигенции конца XIX века. К нему на беседы ходили Толстой, Достоевский, Соловьёв, Фет, Циолковский. Достоевский в одном из частных писем признавался, что он и Соловьёв полностью разделяют все идеи Федорова. Ключевая же мысль Федорова состояла в том, что человечество и его история имеют вполне конкретную задачу – воскрешение отцов. Если эта задача не будет осуществлена, то человечество провалилось, и тогда человек как вид будет вынужден отказаться от звания существа нравственного и расписаться в черной неблагодарности. Ибо все то, чем мы пользуемся на протяжении своей жизни, есть плоды труда отцов, плоды их жизни и смерти. Тут у Федорова возникает то, что ретроспективно можно определить в качестве фрейдистского мотива: счастье сынов зиждется могилами их отцов. Эта тема тоже магистральна для русской культуры, к ней обращались и Пушкин, и Белинский, и Тургенев, и Достоевский, конечно. Но Федоров придал вопросу отцов и детей поистине метафизическое значение. Наши предки умирали и продолжают умирать ради того, чтобы мы занимали их место и пользовались достигнутыми ими благами цивилизации. Мы не можем спокойно закрывать глаза на эту вопиющую несправедливость, этот этический абсурд. Мы обязаны вернуть своих отцов к жизни, как они родили к жизни нас, отплатить им той же монетой: жизнию за жизнь. Так Федоров трактует известные слова Христа: «…предоставь мертвым погребать своих мертвецов» (Мф. 8:22). Это не нигилизм по отношению к предкам, напротив – зачем хоронить тех, кто вскоре воскреснет? Это напрасный, пустой труд.

Однако воскресение случится не чудом, не благодаря сошествию некоторого трансцендентного существа. Напоминаю идею отложенной парусии: Христос и Святой Дух существуют здесь, среди нас и внутри нас. Их усилиями, Их вдохновением мы должны осуществить радикальный акт воскрешения отцов, присовокупляя к этому свое собственное творчество – науку. Федоров верит, что наука разовьется до такого уровня, когда мы буквально сможем высосать из земли останки разложившихся тел и воскресить всех людей вплоть до Адама. Это и есть наш сыновий долг в самом фундаментальном значении этого понятия. Дальше следует простой шаг: нужно где-то селить этих людей, поэтому мы осваиваем космос. Отсюда и космизм.

Процитирую вычурный заголовок к сочинению Федорова «Супраморализм»: «Внутренняя регуляция, или преображение живущих сынов, и первое воскрешение умерших (Напоминаю о первом воскрешении из Апокалипсиса. – Н. С.) отцов, и первое вознесение их на иные миры (планеты) для расширения внешней регуляции, а с нею дальнейших воскрешений или священнодействий, как выражение супраморализма». Что здесь имеется в виду? Что за внутренняя регуляция? Человечество должно научиться управлять энергетическими, биологическими, химическими потоками внутри себя – это и есть внутренняя регуляция – для обретения бессмертия, для понимания того, как открыть внутри себя источник бессмертия. Необходимо правильно распределить те микроэлементы, которые составляют наше тело. Разумно предположить, что для этого мы должны существовать в гармонии не только со своим телом и разумом, но и со всей биосферой, окружающей природой. Внутренняя регуляция, то есть обретение физического бессмертия, связана с внешней регуляцией – облагораживанием, возделыванием природы. Мы должны расширять внешнюю регуляцию, то есть расширять фронтир освоения природы, вплоть до границ самой вселенной. Согласно идее космизма, восприятие природы как объекта, который можно эксплуатировать по своему усмотрению, ложно и кощунственно; в сущности, оно ведет к насилию над миром, его умерщвлению. Вся предшествующая Федорову новоевропейская философия воспринимала реальность через призму субъект-объектных отношений. Вот есть я, действующий субъект, и есть объект, которым я пользуюсь в соответствии со своими целями. Современный Федорову капитализм пользуется природой, черпая из нее ресурсы для приумножения капитала и совершенно не заботясь или только декларативно заботясь о состоянии самой природы. Мы должны переходить к диалогу с природой, к субъект-субъектным отношениям. Творцом задумано, что человек, будучи царем природы, несет ответственность за нее, и в том числе он призван воскресить саму природу, вынуть из ее тела жало смерти. Через человека, по Федорову, к бессмертию причащается и природа: тварь перестает стенать и страдать, лев ложится рядом с агнцем, потому что природа восстановлена, в ней больше нет хищничества, смерти, убийств. Это необходимо и закономерно, потому что – и в этом заключаются главная тайна и главное очарование философии Федорова – умершие отцы есть часть природы, именно физически, благодаря закону сохранения материи. Убивая природу, мы повторно убиваем собственных отцов, отрезая путь к их воскрешению.

Последняя задача космизма – устранение смерти человека и природы как ключевого закона бытия. Это очень важный момент, который характеризует всю философию Серебряного века. В современной терминологии это можно назвать радикальным экологизмом: предельная ответственность за природу как мироздание. Достоевский писал: «…воистину всякий пред всеми за всех виноват». Федоров расширяет этот закон универсальной вины за пределы человеческого измерения, к границам природы и даже космоса. Мир дан человеку не с целью грубого пользования, но для сохранения, развития, приумножения. Мы исследуем мир не чтобы потреблять его, но чтобы найти в нем свое место. Это царское место, но, как и всякий царь, человек берет на себя ответственность за всех своих подчиненных, все мироздание, всю тварь: за животных, за растения, за планеты, звезды. Жить нужно не для себя, но и не для других – альтруизм, этот эгоизм наоборот, так же ложен, как и сам эгоизм. Если мы заботимся о человечестве, мы заботимся и о своей личности как органической части человечества. Но эту логику надлежит развить: когда мы заботимся о человечестве, но не заботимся о природе, мы на самом деле вредим и человечеству, и природе. Когда мы заботимся о человечестве, но не заботимся о себе, мы вредим и человечеству, и себе. Подлинное нравственное действие должно быть цельным. Забота о природе предполагает заботу о человеке, забота о человеке предполагает заботу о природе.

Одним из почитателей таланта Федорова среди творческой интеллигенции Серебряного века был художник Василий Чекрыгин. Он перенес принципы космизма в свое искусство. В его графическом цикле «Воскрешение мертвых» размыты границы между людьми, они становятся призрачными, тела будто бы постепенно истончаются вплоть до невидимости. Федорова заботила радикальная обособленность людей друг от друга: каждый думает исключительно о себе. Почему? На элементарном физическом уровне люди разделены в пространстве, у нас разные тела, непроницаемые по отношению друг к другу. Достоевский это называл законом личности, указывая, что вся суть миссии Христа состоит в его преодолении. Поэтому, когда мы мыслим об образе идеального существования, о Царствии Небесном, мы неизбежно приходим к идее телесного преображения. Тела становятся прозрачны, проницаемы друг для друга, мы учимся видеть через них души. Чекрыгин великолепно изображает это будущее качество человеческой телесности: плоть спиритуализируется, границы размыкаются, люди все больше и больше сближаются друг с другом в едином любовно-небесном потоке, а возглавляет их ангел.

Ангел – символ безостановочного радостного движения, возможности мгновенно перемещаться в любую точку пространства. Почему люди не способны к ангелическому движению? Потому что мы ограничены собственным телом. Преображение тела тоже является важнейшей задачей космической философии. И это же становится задачей русского религиозного ренессанса. Новое религиозное сознание требует восстановить тело в его правах. Христианство часто мыслится как спиритуальная религия, где якобы главное – это душа, а тело бренно и от него надо освобождаться. На самом деле христианская догматика ничего общего с этим не имеет, это чистый воды гностицизм. Идея того, что есть мрачная, исключительно плохая материя, что тело, физическая реальность – это тюрьма, чужда христианству. Христианство – не про освобождение от тела, ведь и воскреснем мы телесно, пускай тела наши и будут преображены. Осмысление границ телесности и духовного потенциала наших тел – та тема, тот мотив, которые позволяют мыслителям Серебряного века плодотворно сближать христианство и язычество, понимая последнее как некий подготовительный этап для откровения Христа.

Размышляя о сути и смысле истории, мы неожиданно вышли к вопросу о теле. Обобщая сказанное выше, мы можем сделать такой вывод: смысл истории состоит в телесном воскрешении человечества. Для того чтобы это воскрешение произошло, человечество должно подняться на должный уровень как нравственного, так и научного сознания. Но что обеспечит это восхождение, что гарантирует его созидательность? Ведь и наука, и нравственность как таковые могут довести до самого страшного. И здесь перед нам встает вопрос о Церкви, о Церкви земной и Церкви небесной, эсхатологической, Церкви будущего века. Это движение по истории через тело к Церкви вполне закономерно. Согласно Писанию, Церковь есть тело Христово (Еф. 1:22), но и тело отдельного человека есть храм Святого Духа (1 Кор. 6:19).

И здесь вновь всплывает тема Церкви Третьего Завета. Подходя к ней, мы не можем обойтись без религиозно-философских собраний и обществ – уникального феномена русской интеллектуальной жизни начала ХХ века. С разной периодичностью они проводились по всем городам России с 1901 года вплоть до революции. Самое первое, Петербургское религиозно-философское собрание, возникшее с санкции Констанина Победоносцева, просуществовало без малого три года, с 1901-го по 1903-й. Заседали участники в здании Географического общества, у Чернышева, ныне Ломоносовского моста. Ему на смену пришло сначала Московское религиозно-философское общество (1905–1918), которое носило имя Владимира Соловьёва и было организовано в память о нем, а затем и Санкт-Петербургское философское общество (1907–1917). Ключевая идея этих встреч – диалог между Церковью и интеллигенцией. Церковь должна выйти из пузыря пусть благочестивого, но чрезмерно замкнутого быта, в котором она оказалась отчасти по вине государства, но отчасти и по собственной вине. Священству необходимо налаживать связь с интеллигенцией и общественностью, со светскими людьми, которые имеют живые религиозные запросы. Церковь расскажет, как она мыслит самое себя, каково, на ее взгляд, должное понимание христианства в современности, в ответ интеллигенция поведает, что ее не удовлетворяет в актуальном состоянии Церкви, что нужно поменять, чтобы привлечь к себе новую паству.

Примерно в такой тональности выдержана мысль Дмитрия Мережковского (1865–1941), активного участника петербургских религиозно-философских собраний. Его логика состоит в следующем. Читая Ветхий Завет, экзегеты угадывают в нем предзнаменование Нового Завета, у пророков они отыскивают намеки на пришествие Христа. Точно так же и мы сегодня должны читать Новый Завет, воспринимая его как инструкцию, ища в нем намеки на грядущее общественное устройство, которое только надлежит создать. Новый Завет следует понимать не как текст, описывающий нечто готовое, раз и навсегда данное, а как проект, вызов нашей собственной творческой активности по переустройству реальности. В строгом смысле обетования Нового Завета еще не исполнились, так же как и Ветхий Завет в полной мере не случился, не сбылся до явления Христа. В Евангелиях, Посланиях апостолов и Откровении содержится огромное количество потенций, которые не были реализованы. Именно этим и должна заниматься Церковь: приближать Новый Завет к его практическому свершению.

В докладе 1907 года «О Церкви грядущего» Мережковский утверждает:

Как Израиль есть только пророчество о Богочеловеке, так христианство только пророчество о Богочеловечестве, о реальном царстве Божьем на земле, о «воле Божией на земле как на небе». Это уже апокалиптический конец истории – «новый Иерусалим», «град возлюбленный». Эта безвластная, в смысле внешнем, государственном, а в смысле внутреннем, церковном, – боговластная общественность, совершенный синтез, утверждение всех в Едином и Единого во всех. «Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне и я в Тебе, так и они да будут в нас едино». Таково истинное основание истинной Церкви и Царства.[76]

Особенно интересно, как Мережковский обходится с темой власти. С одной стороны, он отрицает власть государственную, ибо никакой земной институт не имеет абсолютного характера и потому не может претендовать на власть над человеческими жизнями. Мы скорее терпим государство, чем наделяем его каким-то абсолютным достоинством, высшим смыслом. Государство есть необходимый, но преходящий этап духовного зрения человечества. Покуда есть государство, обетования Нового Завета, то есть Третий Завет, еще не сбылись в полной мере, а значит, не настали и времена «грядущей Церкви». В «боговластной общественности» людьми управляет сам Бог, реализуя свою власть через любовь, как бы разлитую в человечестве. Напомню еще раз идею Иоахима Флорского: люди «третьей эпохи» подчиняются Богу не как властному отцу, но как самим себе, своему собственному духу, как исполнению собственной сущности, что составляет самую суть свободы. Оттого границы между подчинением и свободой размываются. Бог живет с нами, Бог дышит с нами и нами. Через людей Бог реализует себя – еще одна характернейшая идея русского религиозного ренессанса. Не только Бог нужен человеку, но и человек нужен Богу. Бог не может завершить строительство вселенной без человека. Но тогда человеческая история, движение к Церкви Святого Духа есть не что иное, как восьмой день творения. Творение не завершено, Бог оставил пространство свободы для творчества со стороны человека, и грядущая Церковь есть проект завершения творческой воли Бога. История Бога – это история человечества, но и история человечества – это история Бога. А в центре отношений Бога и человека стоит Церковь как с(о)борное тело обеих сторон. В конце концов, Церковь Третьего Завета предполагает реальное соединение человеческого с Божественным, освобождение человека от своей эгоистической особости, единение всех людей, всеобщее братство и равенство. Однако в отличие от гражданских революций, в Церкви грядущего эти психологические и политические задачи должны быть достигнуты не насильственно, но свободно – благодаря проявлению Бога в нас. Впрочем, после революции 1905 года Мережковский говорил в том числе и о возможностях насильственной политической борьбы, что несколько противоречит общему настрою его доклада.

В истории Серебряного века эта прекраснодушная мечта нашла и свое конкретное практическое воплощение. Речь идет об эротическом союзе Дмитрия Мережковского, его жены Зинаиды Гиппиус и их общего друга Дмитрия Философова. Мережковский полагал, что начало разобщенности людей, которую стремится преодолеть грядущая эпоха, лежит не в социологической, но в антропологической плоскости. Первичное разъединение – это разъединение половое. И если мы хотим преодолеть социальную обособленность, мы должны начать с преодоления пола. Здесь возникает платоническая тема андрогина, идея совершенного человека как существа двуполого или бесполого. Это может показаться неожиданным, но идеал андрогинности обосновывается в том числе ссылкой на Евангелие. Политические ораторы очень любят вспоминать слова из Послания к Галатам: «Нет уже Иудея, ни язычника». Но дальше там следуют еще более интересные оппозиции – вернее, их снятие: «…нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе. Если же вы Христовы, то вы семя Авраамово и по обетованию наследники» (Гал. 3:28–29; курсив мой. – Н. С.). Обратите внимание, насколько сильна здесь именно половая, даже эротическая перспектива. Апостол Павел не только проповедует снятие половых отличий во Христе, но и указывает на «семя Авраамово» как некое родовое начало, объединяющее всех людей. Конечно, этот фрагмент не мог не волновать мыслителей и идеологов Серебряного века. Проследим за их логикой. Для того чтобы в полной мере реализовать, исполнить себя, мужчине нужна женщина, точно так же как и женщине для того, чтобы исполнить себя, нужен мужчина. В этом отношении полы зависимы, а значит, и несвободны. Значит, покуда мы остаемся прикованы к своему полу, мы не можем однозначно говорить о свободе человека. Следуя этой мысли, Гиппиус и Мережковский приглашают в свой дом Философова. Много лет они живут вместе, периодически совершая некие квазирелигиозные обряды – пародии то ли на таинство брака, то ли на евхаристию. Вот как описывает порядок действий Гиппиус:

Стол отодвинули на середину и накрыли скатертью белой… И на столе три тресвешника, соль, хлеб и нож… а на скатерти цветы и виноград… А чашу и вино, и спирт, чтобы согреть его, я оставила в дальней третьей комнате. В первой комнате, на столе под лампадкой лежали наши свечи, с цветами и лентами, как венчальные, и три наших креста. Когда мы все кончили, Дмитрий Сергеевич умылся и надел чистое белье, а я вместо платья надела белую сорочку, новую, которую не употребляла ни ранее, ни с тех пор… Кресты наши мы надели друг на друга… Просили прощения друг у друга, кланяясь, и целовали руки – в ладонь. И, зажегши свечи, прочли молитву, а потом читали… Ветхий Завет… Оставив их, я пошла в третью комнату, согрела вино, приготовила его и, закрыв, вынесла в среднюю комнату на стол… И прочитав молитву, мы разрезали хлеб и опустили его в закрытую чашу… в первый раз мы встали, и каждый дал каждому пить из чаши и есть с ложки. И каждый целовал чашу. И во второй раз встали, и каждый дал каждому пить из чаши, и каждый целовал чашу. Сев, снова молились, читая молитвы, и читали Откровение святого Иоанна, а потом Тайную Вечерю в Евангелии от Иоанна. И в третий раз встали, и каждый дал каждому пить из чаши и есть с ложечки, и последний выпил все, что было, и каждый целовал чашу. После третьего раза каждый поцеловал каждого крестообразно: в лоб, уста и глаза. И кресты наши мы сняли, смешали и опять надели друг на друга, чтобы и не знать, который чей на ком.[77]

«Богослужения» этого троебратства проходили в доме Мурузи на Литейном проспекте – возможно, дом вам известен по «полутора комнатам» Бродского. В союзе Мережковский – Гиппиус – Философов кощунственно реализуется идея триадологии. Для достижения полноты недостаточно двоих, нужен третий. Двое всегда будут биться в антиномии, противоречии друг с другом. Третий призван к снятию этого противоречия, к слиянию двоих. Само слияние и становится «третьим». Однако Мережковским было необходимо, чтобы принцип «третьего» был не умозрителен, но имел тело, конкретное материальное воплощение. Сначала третьим стал Философов, потом, после эмиграции Гиппиус и Мережковского, третьим становится секретарь Зинаиды. Серебряный век был полон таких эротических проектов, завязанных на квазихристианской эзотерической почве.

Другая тема, которая нас будет интересовать в связи с понятием Церкви, – проблема догматического развития. Ниже я приведу два вопроса, которые были предложены для обсуждения участникам 17-го заседания Петербургских религиозно-философских собраний.[78]

Первый вопрос: «Можно ли считать догматическое учение Церкви завершенным?» Дополним от себя: закончилось ли, иссякло ли Божественное откровение людям, все ли было сказано Богом через Христа, апостолов и Святых Отцов или должно быть сказано что-то еще? Возможны ли новые Святые Отцы, новые Учителя Церкви? Например, таковым философ Юрий Самарин считал славянофила Алексея Степановича Хомякова, который ввел в оборот русской философии понятие «соборность». Может ли Церковь сказать что-то новое, или все, что она должна делать, – это красочно повторять уже сказанное, немного изменяя язык, подстраивая под современность, но не предлагая ничего принципиально нового? И в каком именно смысле Церковь следует считать «учительствующей»? Может ли учительство быть подобно пророчеству?

Второй вопрос: «Осуществлены ли в действительности европейского человечества (в государстве, в обществе, семье, культуре, искусстве, науке) откровения, заключенные в христианстве?» Об этом вопросе мы уже много говорили. Это тема христианского понимания истории. Замечательно, что говорится здесь не просто о человечестве, но о «европейском человечестве», – таким образом, между Европой и христианством ставится знак равенства, что с точки зрения истории является, конечно, абсурдом. И тем не менее: осуществлены ли в полной мере христианские начала в жизни человечества? Реализованы ли все потенции послания Христа? Повторимся вновь: Церковь, по мысли Серебряного века, не должна быть заключена только в церковных зданиях, Церковь должна распространить свое влияние на весь универсум. Это очень космистская идея: воцерковление вселенной. Границы Церкви должны расшириться до границ космоса. Христианство реально не только во время литургии, его смысл настолько глобален и универсален, что с необходимостью должен оказывать влияние и на государство, и на культуру, искусство, науку. Реальность как таковая, во всех своих пластах, есть нива для действия христианства. Если же мы закупориваем христианство в одну только церковность и утверждаем, что только здесь христианство, а все, что за пределами церквей, – это секуляризм и к Христу никакого отношения не имеет, то мы просто обедняем то учение, которое предложил нам Христос и к распространению которого мы призваны как Его ученики. Все мироздание должно быть перестроено на христианских началах. Церковь не может выделять себя из мира, скорее ее саму необходимо понять как мир. Эта проблема выводит нас на новый виток пафоса русского религиозного ренессанса. Космизм переходит в софиологию. Напомню сокровенную идею Достоевского, изложенную старцем Зосимой в «Братьях Карамазовых»: не государство должно врасти в Церковь, но Церковь должна разрастись вширь – не только до границ государства, но и до границ всей вселенной. Есть такой замечательный образ у католического богослова Ганса Урса фон Бальтазара, с помощью которого он пытается схватить мысль Максима Исповедника: космическая, или вселенская, литургия. Весь космос должен участвовать в литургии. Да и уже участвует: звезды уже слагают хвалебную песнь Господу, но дело человека – услышать эту песнь и тем самым позволить ей сбыться, ибо, как известно, дерево, падающее в безлюдном лесу, не издает звука. Разумеется, воцерковление космоса – это именно образ. В философии Серебряного века вообще много художественного, религиозно-мистической метафорики. Космическая литургия – это не космонавты, которые строят церковь на Луне, служат там службу (хотя и это было бы замечательно). Это вопрос о гармоническом развитии мироздания, о логосе-благе, который покоится в самом корневище мироздания и начинает произрастать в Церкви через требование братской любви, а затем охватывает собой весь космос, и вот уже планеты, звезды и все космические тела кружатся в любовном танце, дирижируемом человеком в содружестве с Богом. Государство, общество, семья, культура, искусство, наука – это все лишь шажки человечества, которые ведут к христианизации всей твари, всего космоса, всего мироздания.

Можно было подумать, что представители Церкви будут настроены по отношению к поднятым темам радикально охранительно. «Раз и навсегда данное на Соборах откровение не терпит никакого изменения, мы и сегодня должны говорить ровно в тех формулировках и ровно в том смысле, как говорили Святые Отцы, ведь сущность догмата вне времени, богословие вынимает человеческую мысль из времени, догмат никаким образом не согласуется со временем и отказывается принять требование времени» – что-нибудь в таком духе. Но протоиерей Петр Лепорский, который первым берет слово, чтобы высказать позицию Церкви, ничего из этого не произносит. Напротив, его ответы холодны и рассудительны. Прежде всего он дает определение догмата: «Догмат есть не что иное, как констатирование факта религиозной жизни (курсив мой. – Н. С.), данное в религиозном опыте. В этом смысле догмат, можно сказать, тождественен с откровением. Это то же самое откровение, но только переведенное на другой язык». Обратите внимание на эту формулировку: «факт религиозной жизни». Обычно мы понимаем под фактом нечто схватываемое органами чувств, нечто внешнее, объективно фиксируемое. Вот факт: передо мной стоит стакан, я его вижу, могу его потрогать. Это точно стакан, а не стул. А протоиерей Лепорский говорит о некоем факте[79] религиозной жизни. Но ведь религиозная жизнь в вещах не сказывается, это что-то внутреннее. Тогда догмат есть установка некоторых внутренних фактов жизни; согласитесь, это весьма спорное суждение, слово «факт» тут будто бы неудачное. А дальше Лепорский говорит о том, что догмат есть переведенное на другой язык Откровение. Здесь уже становится чуточку яснее. Откровение – это внутреннее, «субъективное», даже интимное, сказанное человеку языком Духа; догмат – переведенное с языка Духа на язык Церкви, то есть язык человеческий, объективирующий, овнешняющий. Но здесь важно другое. Священнослужитель признает, что мы в принципе можем говорить о духовных вопросах на разных языках и что эти языки переводимы друг на друга. У Святых Отцов свой язык – в частности, язык античной философии; у современной философии – свой; у науки – свой. Значит, в принципе мы можем вести речь о догматах на всех этих языках. А также на языках разных эпох: XIX, XX, XXI веков. Это, конечно, не означает, что догматическое развитие возможно. Скорее так: у нас нет абсолютного, ангельского языка для разговора о догматах, который выразил бы их содержание в полной мере; следовательно, мы можем пользоваться разными языками, чтобы подходить к одной и той же теме с разных сторон.

Далее Лепорский предлагает сжатое изложение всей догматики христианства. Состоит она из пяти пунктов, где каждый следующий пункт вытекает из предыдущего. Схематично это выглядит так: «Бог Сын – Святая Троица – благость творения – грехопадение – Церковь». Прежде всего, есть Бог Сын, Христос. Наличие Христа само по себе значит невероятно много. Бог длит себя в Сыне, Сын – не только Бог, но и, по воплощении, человек. «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом». Это невероятная формула, которая переворачивает все архаичные представления об устройстве мира, где небо и земля разделены жесткой чертой. Фигура Бога Сына стирает эту черту. Из догмата о Христе как Боге Сыне логическим образом, полагает Лепорский, вытекает Святая Троица. Где Сын, там и Отец; поскольку Сын есть Бог, сшедший с небес, пришедший к людям и Сам ставший человеком, то Он уже по самой природе своего поступка не может вновь вернуться на небеса, как будто бы ничего не было. Бог необходимым образом и дальше присутствует в человеческой истории, уже после вознесения Христа – но уже не как Отец или Сын, а как Святой Дух. Значит, есть Святая Троица. Отец как одиночная фигура – это предшествующее, архаичное религиозное мировоззрение, не знавшее родства Бога и человека. Святая Троица – это будущее. Следующий ключевой догмат – благость творения. Мы видим совершенную благость внутритроичной жизни, которая отражается и в творении. Благой Бог не может сотворить ничего дурного. Значит, мир благ. Возникает логичный вопрос: тогда откуда в мире зло и страдание? Грехопадение. Это следующий, четвертый догматический пункт. Человек самовольно отказался от благости творения, он пал. Тогда Церковь – финальный, пятый пункт – есть необходимый институт для того, чтобы снять противоречие между благостью творения и грехопадением, вернуть человека к райской жизни, обо́жить его. Церковь – то, что удерживает человека от окончательного грехопадения, напоминая ему об утраченном рае. Так Лепорский при помощи пяти пунктов разворачивает все догматическое устройство христианства. Что, собственно, здесь развивать, что добавлять?

Давайте посмотрим, что отвечал на тезисы Лепорского уже знакомый нам Мережковский. Дмитрий Сергеевич остроумно замечает, что «в глубине своей взгляды богословов совпадают с критикой познания, которую разделяют позитивисты». Это очень неожиданный и хитрый ход. Позитивизм часто путают со сциентизмом, но на самом деле они прямо противоположны друг другу: сциентизм предполагает, что наука в конечном счете может дать ответы на все вопросы человека, в то время как позитивизм гораздо скромнее, он говорит, что человек может только фиксировать, описывать некие факты своего опыта, но не объяснять их, не доискиваться конечных причин. Например, физическая реальность – это позитивный факт, я вполне могу его утвердить на материале собственных ощущений. Но когда я берусь объяснять, откуда взялась эта реальность, я выхожу за пределы своего наблюдения куда-то к первоначалу, к первому дню творения. Это нелегитимная область для позитивистов, об этом мы ничего знать не можем, потому что первоначало не находится в поле нашего наблюдения. Человек может знать только некоторые вершки, корешков он никогда не достигнет, потому что его познание ограничено.[80]

По Мережковскому, церковные богословы работают именно в этом духе: для них человеческое познание никогда не сможет достигнуть своих пределов, оно должно постоянно смирять себя, укрощать пыл и довольствоваться только некими фактами духовной жизни, не доискиваясь их конечных причин, то есть самого Бога. Можно вновь вспомнить слова апостола Павла: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1 Кор. 13:12). Сейчас мы знаем лишь приблизительно, а поэтому не стоит выдавать свое знание за полноту истины, стоит лишь фиксировать некоторый факт наличия знания. Но когда же мы окажемся «лицом к лицу», когда узнаем истину в полной мере? Церковь предполагает, что только после второго пришествия Христа, а до этого христианам надлежит набраться терпения.

Мережковский же утверждает, что мы сами должны предпринимать творческое усилие по очищению нашего зрения. Он предлагает замечательную формулировку: «Догматы – не кандалы и не цепи, а самые далекие горизонты, к которым мы идем». Иными словами, догмат – это вызов. Сейчас мы можем многого не понимать, в том числе и догматику христианства. Например, нам, положа руку на сердце, решительно непонятно, как абсолютный Бог, существо совершенно трансцендентное, смог войти в узкое, тесное, слабое тело человека. Как это возможно? Для иудея или мусульманина это абсурд, нарушение всех возможных логик: несокрушимый всемогущий Бог стал человеком, да еще и таким, который добровольно принял смерть. «Бог умер» – этот факт духовного опыта зафиксировал вовсе не Ницше, а первые христиане. Для любой нехристианской религии это скандал, чтобы единый Бог (я подчеркиваю – единый, а не[81] один из богов) мог умереть. Сознание не может выдержать этот скандал, оно требует ответа, разрешения. А любые разговоры о том, что это, дескать, тайна, разгадку которой мы узнаем лишь в новой жизни, для Мережковского, как и для всех адептов нового религиозного сознания, являются уходом от ответа. Это не тайна, это творческий вызов. Мы должны активно размышлять над догматами, стремиться к ним, как к горизонту, вечно удаляющемуся, вечно бегущему от нас. Горизонт никогда не схватишь, но это не означает, что мы должны останавливаться в своем стремлении к нему. Мы обязаны употреблять и научные, и философские, и богословские средства.

В этом заключается ключевой вопрос русского религиозного ренессанса – насколько нынешняя богословская наука и Церковь как таковая удовлетворяют религиозным запросам человека? У современного человека есть вполне конкретные экзистенциальные требования: понять вопрос о смерти, понять, как он должен устроить свою жизнь и общение с близкими, понять, как можно организовать общество на нравственных, а не людоедских началах. Дает ли актуальное богословие искомые ответы? Разумеется, вопрос Мережковского глубоко риторичен.

На слова священника Лепорского берется ответить Валентин Тернавцев, чиновник Священного синода, один из организаторов Религиозно-философского общества в Петербурге, человек более близкий к профессиональной корпорации богословов, нежели писатель Мережковский. Тернавцев определяет два ключевых догмата Церкви: истина Троицы (Бог един в трех Лицах) и истина богочеловечества Спасителя – второе Лицо Святой Троицы, Иисус Христос, кроме Своей божественной природы, вобрал в Себя и противоположную природу – человеческую. На этом, казалось бы, стоит христианская догматика, все остальное лишь следствие. Но в задании спасения, заповеданном человечеству Христом, скрыта еще и третья тайна: о человеке. Как на человеке и на его природе сказывается богочеловечество Христа? Ведь соединение Бога и человека – это, повторюсь, скандал внутри прежнего, да по большому счету и нынешнего религиозного мировоззрения, потому что богочеловеческая связь предлагает огромный соблазн. Идея человекобога, сверхчеловека Ницше – прямое следствие христианства. Бог стал как никогда близок к человеку, границы между нами оказались прозрачными, их практически не стало. Что человеку теперь делать с этим знанием? Может быть, ему нужно полностью эмансипироваться, понять, что он и есть Бог, свободно созидать и творить землю без оглядки на прежде страшного, а теперь одряхлевшего, ничего не значащего Отца? Может быть, ему стоит убежать от этого страшного откровения, жуткого дара свободы и вернуться обратно к слепому поклонению Богу, то есть реализовать пророчество Великого инквизитора? Но Церковь здесь останавливается, она, полагает Тернавцев, не желает углубляться в христианскую антропологию. Тернавцев солидаризируется с позицией Мережковского:

…с догматами, хранимыми Церковью, решительно нечего делать ни в государстве, ни в творчестве, ни в борьбе за устройство благой общественной жизни. С ними можно отрекаться от всего этого, но не созидать[82].

Очень тонкое замечание.

Вновь приведу пример из «Братьев Карамазовых». У старца Зосимы был идейный оппонент – старец Ферапонт, который живет в уединении, в лесном скиту, избегает общения с людьми, предпочитая им птиц, и придерживается достаточно агрессивно-нигилистических взглядов. Он презирает весь мир, презирает человечество, ищет личного спасения и во всем вокруг видит только грех, тлен, смерть, упадок. Это и есть то самое отречение от всего, побег от государства, от творчества, от устройства благой жизни. В мире нет спасения, мир проклят, мир лежит во зле и преобразить его невозможно, и думать об этом не стоит, потому что – соблазн. Это порочный аскетизм, который новым религиозным сознанием не принимается. Христиане Третьего Завета не хотят отказываться от мира, но и не принимают его таким, каков он есть. Они хотят преобразить его, они ищут новой жизни. Не бежать от мира в иллюзорные дали, но и не принимать его со всеми падениями, а соединить в своем творческом действии два этих пласта. Тернавцев с сожалением констатирует, что догматы не дают никаких конкретных директив, которые так нужны христианам, жаждущим реальных действий.

Тернавцев пишет: «По слову Спасителя, эта земля есть место странствий и приготовления, но не только к небу, а в такой же мере к новой праведной земле». Если до этого он только критиковал существующую догматическую систему, то здесь уже предлагается положительное суждение. И оно – самое спорное у Тернавцева, так как здесь в сущности постулируется возможность земного рая. Тернавцев все-таки за небо или за землю? Этот переход от деконструкции догматики к бескомпромиссному утопизму «новой праведной земли», очередного аналога Третьего Рима / Третьего Завета, обнажает ключевой порок русского религиозного ренессанса, то, что и загнало его в тупик. Не удовлетворяясь скромными притязаниями традиционного церковного богословия, новые христиане впадали в мистическо-религиозное опьянение, что в конечном счете внесло свой вклад в трагедию 1917 года.[83]

И вновь за лекарством мы обратимся к Достоевскому. В его записных книжках 1876 года есть коротенький афоризм, на котором очень любят спекулировать, предъявляя писателю обвинения в ереси, недогматичности: «Христос есть Бог, насколько Земля могла Бога явить». Можно прочесть эти слова в духе модернизированной ереси арианства: Христос не был абсолютным Богом, но Богом постольку, поскольку Земля в то время, в ту историческую эпоху и с тем сознанием людей могла это осознать. Между Землей и Христом ставится знак равенства, послание Христа контекстуализируется, перестает быть вечно актуальной благой вестью и обращается в исторический памятник. На самом деле весь вопрос у Достоевского в слове «явить». Что оно значит? Либо Земля являет Бога как свое порождение, либо Земля являет Бога как посредник, линза, то самое «тусклое стекло».[84]

Здесь тонкий момент: относятся ли слова Достоевского только к восприятию людьми Христа или к самому Христу? Либо в Христе в действительности была полнота Божества, и только современники Его земной жизни не смогли эту полноту воспринять, и это стало дальнейшей творческой задачей человечества, либо в Христе этой полноты не было, так что полнота как таковая реализуется в дальнейшем духовном развитии человечества. Очевидно, что первый ответ может быть согласован с догматическим учением Церкви, потому что в нем утверждается Божественное достоинство Христа, а второй ответ – решительно не может, ибо в нем богочеловечество Сына заменяется человекобожием.

Так что именно хотел сказать Достоевский, к какому варианту он примыкает? Свою позицию он проясняет уже в 1881 году в «Дневнике писателя»:

Вся глубокая ошибка их в том, что они не признают в русском народе церкви. Я не про здания церковные теперь говорю и не про причты, я про наш русский “социализм” теперь говорю (и это обратно противоположное церкви слово беру именно для разъяснения моей мысли, как ни показалось бы это странным), цель и исход которого всенародная и вселенская церковь, осуществленная на земле, поколику земля может вместить ее (курсив мой. – Н. С.).[85]

Обратите внимание: прежний вариант формулы был оставлен только в записной книжке, это сырой материал, не мысль, но заготовка ее, интуиция. В 1881 году Достоевский доводит интуицию до ума. Обнаруживая верный акцент, он завершает ее и выносит на суд публики. Здесь с догматической точки зрения все гораздо уместнее. Полнота Божественности в Христе более не ставится под сомнение, вопросы христологии вообще не затрагиваются писателем. Вместо Христа на передний план выходит Церковь – Его земное, коллективное, соборное тело. У Церкви как конкретного соединения Божественных и человеческих действий есть творческая задача по возделыванию и преображению земли. В этом отношении Церковь еще не исполнилась до конца, и это логично, потому что Церковь существует в истории, она пронизана историей. У славянофила Хомякова, которому наследует Достоевский в рассуждениях о Церкви, есть важное деление: Церковь невидимая и Церковь видимая, Церковь небесная и Церковь земная. То, с чем мы зачастую имеем дело, – это Церковь земная, временная, эмпирическая, Церковь странствия и приготовления. Все падения, грехи, проступки, которые мы иногда обнаруживаем в церковной жизни, связаны именно с этим измерением Церкви. Но это нисколько не бросает тень на Церковь небесную, на идеал Церкви, ее софийную природу. Вина не в Церкви, а в земле, ошарашенной людским грехом. Это люди еще не развились в достаточной мере для того, чтобы вместить церковный идеал в себя, в том числе и люди Церкви, ибо и они все же люди. Идеал всегда есть, он уже дан, но еще не проявлен в полной мере, не прошел стадию закваски. Плоды идеала еще не взошли. Но это не значит, что мы должны пассивно ожидать торжества идеала: красота не спасет мир, но мир спасется красотой, то есть приложит собственные усилия к спасению. Мы призваны к труду и созиданию, к преображению самой земли и расширению наших возможностей восприятия церковного предания. Так церковная тема органически совмещается с устремлениями космизма.

Есть еще одно решение этой же проблемы соотношения Христа и земли, или, что то же – Бога и человека, но уже из области классического богословия. Философская дисциплина феноменология описывает, как человек воспринимает реальность – не познает, а именно воспринимает. Восприятие подразумевает все начала человеческого отношения к реальности: не только его логическое мышление, но и эстетику, этику, нравственное чувство, любовь. Феноменология работает с базовым делением: реальность как таковая и феноменологическая реальность. Очевидно, что есть разница между тем, что́ есть реальность, и тем, как реальность нам дана, как она вмещается в нас; это два разных образа реальности. Как примирить их между собой? В помощь нам – известная богословская формула tantum quantum, в переводе на русский – «настолько, насколько». Мы вмещаем Христа, христианскую идею настолько, насколько мы способны это сделать, насколько нам позволяет наше нынешнее знание, нынешний образ мышления, отнюдь не совершенный. Когда мы совлечем с себя покровы греха, сбросим одежду ветхого Адама, то полнота христианской истины, которая всегда была, наконец-то станет нам соразмерна, соизмерима. Сейчас мы вмещаем в себя лишь малую ее долю, адекватную нашим как личным, так и общественным силам. Церковь же как общее абсолютное тело вмещает полноту истины, но каждый отдельный член Церкви – только малую ее часть настолько, насколько он способен. В развитие этой мысли есть и другая богословская формула: насколько Слово стало плотью, настолько плоть стала Словом. Что такое Слово? Во-первых, это имя Христа: Бог Слово. Во-вторых, «Слово» в переводе на греческий – это Логос, корневище мира, его фундаментальный закон. Евангелие от Иоанна, самое философское из Евангелий, начинается так: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин. 1:1). В эллинской мудрости Логос традиционно понимался умозрительно, как отрешенное от физической реальности начало мироздания, его абстрактное законодательство. В христианстве абстрактный закон вдруг стал плотью, материей, снизошел в эту грязную, тленную, умирающую, страждущую реальность и был ею сполна воспринят. Для эллинской философии это такой же скандал, как и Бог, ставший человеком, для нехристианских религий. Это два разных выражения одной и той же универсальной формулы христианской истины. Насколько Слово стало плотью, настолько и сама плоть стала Словом. Человеческая плоть, материя, которая до христианской традиции философами и религиозными деятелями по большей части презиралась, вдруг облекается царственным достоинством, принимая в себя наивысшее Слово, Логос, Бога. Так христианская феноменология указывает на огромный потенциал материи, потенциал тела. Тело может вместить в себя невидимое, духовное. И я вновь напоминаю традиционную материальную коннотацию Церкви как тела Бога.

Чтобы окончательно прояснить эту мысль, обратимся к еще одному авторитету – Блаженному Августину. В «Исповеди» богослов рассказывает о своем умершем друге, радуясь, что ныне он «преклоняет… духовные уста свои к источнику Твоему и в счастье, не знающем конца, пьет, сколько может, в меру жадности своей от мудрости Твоей». Вновь это соизмерение полярностей: человеческая жажда и божественная мудрость. Мера жадности когда-то может быть удовлетворена, но это не значит, что иссякнет божественная мудрость, как не иссыхает родниковый источник при утолении жажды, это значит, что иссякли наши возможности воспринять мудрость. Будущие поколения обретут новую жажду и снова будут алкать источника Божественной мудрости. Говорить, что Божественная мудрость воспринята нами до конца, означает ограничивать, оконечивать Божественную мудрость. Но объем источника не равен объему нашей жадности.[86]

А вот что Августин говорит о возможности догматического развития:

Я полагаю, что в этом благословении дарованы нам способность и сила многообразно выражать постигнутое в единой форме и многообразно понимать единообразно выраженное темное место. Так «наполняются морские воды» и приходят в волнение от разных толкований; так и земля наполняется порождениями людей; сухость ее обнаруживается в рвении к знанию, и владычествует над ней разум.[87]

Интересно, в каком контексте это сказано: богослов размышляет над призывом Господа «плодиться и размножаться». Августин считает, что речь идет не только о плотском размножении, потому что этим могут заниматься и животные, но о размножении духовном, интеллектуальном, которое выражается в распространении и углублении культурного бытия человека.

Наконец мы переходим к третьему вопросу, вопросу о человеке. О человеке поговорим менее объемно и более иллюстративно, помня формулу «умозрение в красках». Было сказано, что история еще не закончилась и не свершилась, история куда-то идет. Было сказано, что этот ход осуществляется не только Богом, но соработничеством Бога и человека. В микроварианте идеал подобного соработничества – храм как богочеловеческое пространство, совместный дом Бога и человека. Но как организовать наш совместный быт? В Русском музее висит константинопольская икона Иоанна Предтечи конца XIV века. Иоанн облачен в небесного цвета верблюжью шкуру. Зачем? Для аскезы, смирения. Шкура тяжела, и тем самым Предтеча напоминает себе о тяжести своей земной миссии. Но чисто визуально шкура верблюда напоминает скорее птичье оперение. Будто Иоанн – не строгий аскет, а небесная птица. Мне кажется, константинопольский иконописец напоминает нам о заповеди Христа: будьте как птицы небесные (Мф. 6:26). Оказывается, для того, чтобы человек взлетел, он должен себя смирить, принизить. Для того чтобы человек освободился, он должен заковать себя, ограничить, отказаться от страстного состояния собственной природы и тем самым обрести полноту свободы. Это иконописное изложение крайне интересного момента диалектики свободы. Полнота свободы становится возможна не тогда, когда тебе дана вседозволенность, а тогда, когда ты свободно ограничиваешь свое материальное существование, указываешь себе на его границы и тем самым высвобождаешь пространство для пламенной жизни духа, которая и составляет суть свободы.

Вторая икона, которая могла бы проиллюстрировать мысль Серебряного века о человеке, снова связана с Предтечей – это «Крещение» из мастерской Андрея Рублёва, созданное около 1408 года. Ее также можно найти в Русском музее. В ней зрителя захватывает изображение рыбок, снующих меж ног Христа в реке Иордан. Блаженный Августин говорит, что плодиться и размножаться может не только человек, но и вода, вечно изменчивая стихия, постоянно расширяющая свои владения. И если мы так радикально расширяем антропологический контекст, включая в него и земные стихии, и все живое, то это значит, что Иоанн крестит и освящает не только Христа, но и водную стихию, и рыб, и воздух. Не только человек – весь мир обретает свое новое существование в иорданской купели, потому что и мир, и животные, и вода, как и человек, ожидали прихода Христа. Так православная иконография обретает экологические мотивы: крещение, осуществляемое человеком, спасает не только самого человека, но и окружающую его природу.

Логика крещения и спасения универсума прекрасно ложится в русло философии космизма. Продолжим развивать эти взаимосвязи. Согласно православной эстетике, храм представляет собой не просто культовое здание, место службы, он микромодель всего универсума. Неслучайно на поясе куполов так часто изображают образ Спасителя – это метафора Его нахождения на небесах. Да и сама форма купола воспроизводит православное представление об архитектуре небес. Но и тело человека, напомню, представляет собой храм, согласно апостолу Павлу. А значит, и человек есть микрокосм, что вполне согласуется уже не только с христианством, но и с эстетикой Возрождения, близкой по духу русскому Серебряному веку. Выходит очень красивая линия: каждый человек есть микрокосм, но и Церковь как совокупное человечество есть микрокосм, а над куполом Церкви – уже космос в полной мере. Соединение этих бесконечностей, их переливание друг в друга дает преображение космоса как такового. Грани обособленных сфер ломаются, человек сочетается с Церковью – невестой Христовой – и через это преображает космос. Отец Сергий Булгаков, о котором еще пойдет речь, проповедовал вочеловечивание природы и воцерковление космоса. Космос требует воцерковления. Церковь как идея выходит за пределы храма и преображает всю природу, космос из хаоса претворяется в логос, рассеивается смерть.

От русской иконописи прыгаем к русскому авангарду. Возьмем в качестве примера работу Павла Филонова «Германская война». В ней художник изображает то состояние человека, в котором мы находимся прямо сейчас, то, что требует преодоления. Почему он определял свой жанр как «аналитическую живопись»? Что делает анализ? Делит, членит, разделяет. Человечество у Филонова – это разбитое зеркало, прежде единое, дававшее единый образ, а теперь рассеявшееся на маленькие осколки, которые при этом все еще сохраняют в себе отражение друг друга, потенцию прежнего объединения, но сейчас являют тление единой человеческой души. Каждый осколок-душа сам по себе есть микрозеркало, так же как и каждый отдельный человек есть микрокосм. В наших душах, увечных и искалеченных грехопадением и взаимным отчуждением, мы продолжаем носить свернутый до точки космос. Благодаря ему мы, при должном усилии разворачивания, способны постигать и других людей, и зверей, всю тварь. Мы можем находить соответствие и рифму между внутренним микрокосмом и внешним макрокосмом, и это будет Церковь как идеал человечества, ее сущностная идея. Филонов показывает эту потенцию человека, которая радикальным образом человеком отрицается через войну, неустроенность, эгоизм, вражду. Его «Германская война» – работа одновременно триумфальная и трагическая. Она показывает все возможности человека и одновременно то, как человек забывает эти возможности, отказывается от них в пользу все большего дробления, индивидуации, замыкании каждого человека в маленьких, «зато своих», осколочках, что унижает достоинство как человека, так и человечества, космоса.

Задача русского религиозного ренессанса в преображении прежде всего себя, а через себя – человечества и космоса, и в том числе материи. Материя должна преобразиться и избавиться от смерти. Античная философия отождествляла смерть и материю. Русская философия Серебряного века говорит, что это отождествление неправомерно, потому что Бог воплотился, Бог стал плотью, значит, и материя, и плоть обладают Божественным достоинством и могут быть просветлены, обо́жены. Загадка человека – это загадка материи: вот, пожалуй, одна из ключевых формул русского религиозного ренессанса.

Наконец, переходим к полу. Вопрос о поле в русской мысли хотя и кажется несколько частным, но на самом деле – центральный. Венец всей русской философии – софиология – в своем основании имеет вопрос о поле, так как София есть не что иное, как вечная женственность. Это отчетливо понимал уже Достоевский, отмечая все в тех же записных книжках, что идеал всемирной души, исповедуемый русским народом, – женский, а не мужской. Бердяев потом несколько иронично назовет это «вечно бабьим» в русском народном характере, тем не менее признавая и достоинство женского начала русской души.

Что предлагает русская философия любви? Подчеркивая своеобразие каждого из полов, она говорит о том, что в полной мере понять себя человек, будь то женщина или мужчина, может только через другого, только открывая себя в любовном порыве к другому. Зачем требуется это соединение? Можно вспомнить «Пир» Платона, где философ определяет любовь как стремление к познанию, цельности, уничтожению своей неполноты, что свербит в нас горячей раной. Мы только помним об утерянной цельности, но не видим эту цельность фактически, здесь и сейчас. Любовь есть преодоление нашей частичности, фрагментарности, несовершенства. Соединяясь с любимым человеком, мы обретаем цельность, в нем и через него мы обретаем и себя, и он через нас – себя. Когда мы бежим от любви, отказываемся от другого, мы обречены на то, чтобы существовать с несовершенным, неполным сердцем. Подчеркиваю, что это касается как мужчины, так и женщины – здесь вообще неважно, о каком поле идет речь.

Русская философия пола принципиально синтетична, целостна, гармонична. Гендерная теория, напротив, антагонистична, она строится на примате вражды между мужским и женским началами, вражды принципиальной и неснимаемой. Из нее нет никакого выхода, кроме аннигиляции пола, а следом и всего материального. Но будем честны и вспомним тройственный союз Мережковских. Отчасти русская философия тоже мыслила антропологический идеал в духе отмены пола, ведь в Царствии Небесном не женятся, не выходят замуж, но живут подобно бесполым ангелам. В раю человек обретает искомую целостность. Но начало пути к ее достижению должно быть положено здесь, на земле, и пролегает этот путь не через антагонизм полов, а через их любовь, взаимное проникновение, внутреннее изживание вражеского начала. Впрочем, как и многие другие искания Серебряного века, тройственный союз Мережковских не принес своим участникам счастья и тем более не стал некой «новой Церковью», изменившей человеческую историю. Поэтому и к указанным рецептам стоит относиться с некоторой опаской.

Как объяснить разницу в отношении к вопросу пола в русской и западной мысли? Чтобы сделать это, мы должны вернуться к теме первородного греха. Для западного христианства человек навсегда испорчен грехом и не в силах этого поменять. Поэтому и антагонистичная гендерная теория берется как данность. Люди никогда не смогут жить друг с другом в полной взаимности и любви, поэтому все, что необходимо делать, – это эмансипироваться, бороться, освобождаться от внешнего влияния, выстраивать, а не снимать границы. Парадоксально, но в вопросе определения человеческой природы прогрессивная гендерная повестка имеет весьма реакционные корни: мир болен, и эмансипация с последующей дематериализацией тела, становлением киборгом есть единственное средство от его хвори. Православие же утверждает, что человеческая природа лишь повреждена грехом, но не испорчена окончательно, ибо ничто дурное не может поколебать основания Божественного творения. Отсюда вытекает и разное отношение к сексу. Благодаря Блаженному Августину на Западе утвердилась идея секса как абсолютно греховной практики. Именно через половую связь человек наследует первородный грех. Поэтому некрещеные младенцы попадают в ад, этим же объясняется необходимость в догмате о непорочном зачатии Девы Марии. Православие терпимее к половой жизни людей. Конечно, секс – это проявление животного в нас, человек же призван к высшему. Но в сексе как таковом нет ничего дурного, если жизнь не сосредотачивается вокруг него, что приводит к греху блуда и от чего человека предостерегает институт брака. Таким образом, в западном христианстве есть прямая связь между сексом и виной, что как бы приковывает человека, ведущего половую жизнь, к греху, который может быть прощен, но не изъят; в православии этой связи нет, плоть и свойственные ей желания, конечно, критикуются, но не демонизируются. А потому человек может быть обо́жен уже на земле.

Говорят, что французы называют оргазм маленькой смертью. Апогей половой любви – всегда умирание, потому что, испытывая высшее блаженство, мы понимаем, что не можем в нем задержаться, всегда быть там, в этом чувственном раю, и это тоже следствие нашего грехопадения. Но любовь, как ее понимает русская мысль, есть вызов к преодолению инерции грехопадения. Путь к победе над тленом лежит через взаимную проницаемость людей друг к другу, в том числе через открытость (а не размытость!) полов. А значит, традиционный брак есть одна из ступеней человечества к Царствию Небесному, и в таковом качестве – условие спасения. Разумеется, условие не абсолютное, ибо есть еще и монашеское призвание, смысл которого, к слову, в православной традиции был раскрыт куда больше, нежели смысл брака; русский религиозный ренессанс в лице Соловьёва, Бердяева, Розанова, Мережковского стремился заполнить этот пробел, что порой вело к возникновению открытого противостояния с традиционной религией.

Вновь наша мысль притягивается к образу Церкви как идеалу общественности. Семья есть малая Церковь. Этот образ идет от красноречивого апостола Павла, который приветствует своих добрых друзей, семейную чету Акиллы и Прискиллы, как «домашнюю церковь» (Рим. 16:4). Взаимная открытость людей друг к другу в семье распространяется на Церковь, которую можно мыслить по модели семьи, отсюда традиционное христианское обращение к ближним – «братья и сестры»; через Церковь открытость распространяется на весь универсум.

Как и Церковь, весь мир – невеста Христа. Как и Церковь, мир ждет своего возлюбленного, томится о Нем, ожидая Его заботы и ласк, собственно бракосочетания. В роли Христа, согласно идеям русского религиозного ренессанса, может выступить все человечество или, вернее, богочеловечество, которое должно идти к миру, к природе и космосу не через вражду, а через созидание универсума – и себя в нем.