По-настоящему русская философия только и начинается с Соловьёва. Соловьёв – ее заря. Расцвет русской мысли пришелся на Серебряный век, символическим началом которого стала смерть Соловьёва в 1900 году. Конец русской мысли тоже символический – это отбытие так называемого «философского парохода» в 1922 году, когда цвет русской мысли по настойчивому требованию советской власти был вынужден эмигрировать. Конечно, 1922 год – конец только символический, русская мысль продолжала жить и в эмиграции, и даже в Советском Союзе, и немного после его распада, если вспоминать таких мыслителей, как Бибихин или Хоружий. Но судьбу русской философии после 1922 года я бы назвал постклассической, это лишь отголоски того, что уже было сказано. Яркие, проникновенные, но отголоски.

Итак, фигура Соловьёва во многом рубежная. Им делят русскую философию на до и после. Я упоминал, что такую же операцию проводят и с Достоевским, но не зря же Соловьёв был учеником, а в чем-то и учителем Достоевского. Напомню, Достоевский указал русской мысли на неизбывное начало зла в человеке: зло в человеке всегда присутствует, сердцу нашему от века предназначено быть ареной борьбы дьявола с Богом. До Федора Михайловича зло как своего рода онтологическая категория ни у славянофилов, ни у западников активно не присутствовало. Поэтому ранняя русская мысль была так склонна к утопии, ведь, если не учитывать неизбывную природу зла, которая будет выказывать себя при всех социальных системах, во всех исторических путях, утопии строить очень легко и приятно. Кажется, что нужно просто переставить социальные составляющие, перетасовать между собой средства производства и систему распределения благ, и все у нас получится, зло исчезнет, точно дым. История XX века учит нас, что это совсем не так, тем самым подтверждая те диагнозы, которые в XIX веке ставил Достоевский. Своим пристальным вниманием к проблеме зла Достоевский открыл новые горизонты русской мысли, избавил ее от слепого прекраснодушия и стремления к утверждению образцового социального порядка. Русский утопизм – это доведение мечты преподобного Иосифа Волоцкого о Церкви как могущественном земном институте до абсурдного предела, где земля не возносится до неба, но, напротив, небо смешивается с землей.

К сугубо эсхатологическому настроению Соловьёв пришел только под конец жизни. До этого и он был подвержен утопизму, причем едва ли не самому радикальному в русской мысли. Хотя Соловьёв и критиковал славянофильский мессианизм, сам он, утверждая религиозную миссию России, будто старался быть бо́льшим славянофилом, чем сами славянофилы. В этом своем лихом утопизме Соловьёв немножко отставал от прозрений Достоевского. Впрочем, вопрос взаимоотношений Достоевского и Соловьёва, как личных, так и философских, – предмет отдельного исследования.

С одной стороны, Соловьёв не догоняет Достоевского, потому что Соловьёву тоже свойственно это утопическое мышление. С другой стороны, Соловьёв – первый по-настоящему профессиональный русский философ. Профессионалы в узком смысле были и до этого: профессора философии в Московском, Петербургском, Казанском университетах, в духовных академиях. Но в большинстве своем они либо были эпигонами уже сложившейся зарубежной философской школы, либо занимались узкоспециализированными философскими проблемами. У них не было пафоса построения своей оригинальной философской системы. Стоя на плечах гигантов, они продолжали развивать ту традицию, которая была заложена до них немцами, англичанами, отчасти французами, и, надо признать, зачастую делали это очень плодотворно, но без намека на какую-либо самобытность.

Соловьёв же – первый систематик русской мысли, первый мыслитель, чей ум попытался проникнуть во все сферы философского знания и увязать их между собой; первый русский философ, кто сказал действительно новое, полновесное слово в истории не только русской, но даже мировой мысли. Ключевая фигура католического богословия XX века Г. У. фон Бальтазар сопоставляет масштаб мысли Соловьёва с Фомой Аквинским – согласитесь, из уст католика это крайне высокая оценка. Но нас волнует русская мысль. Если убрать в сторону упомянутых прилежных учеников западной традиции и узких специалистов, то до Соловьёва самый популярный формат среди русских мыслителей – скорее набросок, эскиз мысли. Можно вспомнить «Философические письма» Чаадаева и сопутствующие им «Отрывки», которые, при всей их красоте, не содержат цельной системы. Наброски мыслей есть у Ивана Киреевского, ключевого философа славянофильской традиции. Не менее значимый славянофил Алексей Хомяков свое единственное цельное произведение «Семирамида», посвященное философии истории, так и не завершил ввиду известной барской лени. Д. А. Валуеву приходилось буквально насильно запирать Хомякова на несколько дней, чтобы он таки преодолевал свою обломовщину и приступал к работе. Но не судьба. Вообще, когда читаешь наших славянофилов, создается ощущение, что для них философия была формой досуга, не болтовней, конечно, но своего рода упражнением в мировоззренческих вопросах. Они не были готовы положить свою жизнь на ее алтарь. Это отличает их от Соловьёва и, к слову, от Чаадаева. И тот и другой переживали философию экзистенциально, как вызов всей своей жизни. В этом отношении Соловьёв – наследник Чаадаева, и мы увидим, что у двух этих мыслителей есть множество тематических пересечений. Но в то же время Соловьёв наследует и славянофилам, как бы подхватывая и творчески развивая церковное направление их мысли, исковерканное прямыми наследниками – младшими славянофилами, которые считали смыслообразующим центром России не религию, но нацию.[61]

Итак, в философии Соловьёва сопряжены экзистенциальная напряженность и профессиональная выучка. Он изучал древние языки, работал с источниками, был способен оперировать всем наследием мировой философии – от досократиков, Платона и Плотина до Гегеля и Шопенгауэра. При этом Соловьёв задействовал и уже сложившееся наследие русской мысли, учитывая достижения и славянофилов, и западников, отечественных идеалистов и материалистов, стремясь все это синтезировать и обобщить. Это отличает его уже от тех самых академических философов, которые свысока смотрели на споры славянофилов и западников, видя в них лишь общественную риторику, а не философскую проблему. Соловьёв сочетал в себе профессионализм с продолжением той линии русского философского стиля, которая была заложена прежде всего славянофилами.

Соловьёв, если угодно, был занят своего рода инвентаризацией. Он прояснил структуру актуального ему философского дискурса, вплетя в нее как обширные достижения европейской философии начиная от досократиков и Платона, так и первые плоды русской мысли. Соловьёв привел все это в относительно устойчивый порядок, частично дал свои ответы на заданные и незаданные вопросы, но и сам поставил свои вопросы, на которые принялись отвечать уже мыслители постсоловьевской традиции.

Я сказал, что Соловьёв пытался расширить пределы догматики. И это добрая, хорошая цель, которая тем не менее имеет свою теневую сторону. Бесследно игра в пересмотр догматики не проходит. Через нее Соловьёв впустил в русскую мысль многие неоднозначные и даже откровенно еретические тенденции, будь то каббала, гностицизм или пантеизм. Переплетая все это с христианством и при этом не сильно сверяясь с систематической церковной догматикой, Соловьёв оставил в наследство русской философии целых ворох ересей, приучив ее при этом к весьма свободолюбивому и все же сугубо религиозному умонастроению. Опять же, не Соловьёв это начал: попытка мыслить о религии, о Боге за пределами Церкви идет от славянофилов с их соборностью, а при желании можно найти и более глубокие ее корни – например, у Сковороды или даже в расколе. Соловьёв лишь подхватил уже существовавшую тенденцию и придал ей новую силу, новое звучание, за что, конечно, до сих пор ловит волны ненависти в свой адрес. Некоторые интеллектуалы, настроенные радикально консервативным образом, и вовсе обвиняют Соловьёва в том, что он был идейным вдохновителем русской революции. Дескать, Соловьёв своей свободолюбивой мыслью низверг авторитет Церкви, критически переосмыслил русскую историю, русскую идею, русский национальный дух и тем самым впустил в него революционных бесов; если бы мы оставались только в канонических пределах Церкви, ничего этого не случилось бы. Пожалуй, здесь есть своя доля правды. Можно, конечно, возразить, что если бы этого не сделал Соловьёв, то сделал бы кто-то другой, потому что сама секулярная, не антицерковная, но как бы сверхцерковная направленность русской философии была заложена задолго до Соловьёва. Причем как раз в противовес той идее, которую любят пестовать современные русские консерваторы, – я имею в виду идеологему Третьего Рима. Повторюсь, что в XVII веке русские богословы разочаровались в государственно-церковных взаимоотношениях ввиду все более отчетливо намечающейся тенденции по подчинению Церкви государству, разочаровались они и в идее Третьего Рима. Тогда-то и началась закваска русского свободного богословия, которая в последующем перейдет и в русскую философию. И тем не менее виновником всего этого отчего-то избран Соловьёв – пожалуй, ввиду той самой систематической тенденции его мысли.

Приведу некоторые свидетельства в пользу того, что Соловьёв вполне вольно обращался с христианским преданием. Например, фрагмент из его раннего, но крайне важного произведения «Чтения о богочеловечестве»:

Нужно условиться, что, собственно, разуметь под словом Бог. Если этим именем обозначать всякого субъекта, причастного так или иначе божественной сущности, в таком случае необходимо признать не только трех, а великое множество богов: «Я сказал: вы боги и сыны Вышнего все (Пс. 81:6–8)».[62]

Что же, неужели наш философ и вправду считает, что все люди – боги? Да, это так – более того, с определенными оговорками это действительно соответствует ортодоксальному миропониманию, поскольку все люди так или иначе облагодетельствованы божественной благодатью, то есть влиянием Бога на наши души и жизни, а благодаря врожденному таланту к обо́жению мы можем стать вполне сопричастными Божественной сущности. Разумеется, люди не просто боги сами по себе, такая позиция неизбежно приводит к атеизму, потому что если все боги, то нет никакого единого Бога. Мы боги в смысле причастности к Абсолюту, которая, по Григорию Паламе, становится возможна благодаря сообщению нам Божественной энергии. Тем не менее формулировка достаточно провокационная: все люди – боги.

Вот еще, из того же сочинения:

Божество в небе и былинка на земле одинаково непостижимы и одинаково постижимы для разума: и то и другое в своем общем бытии, как понятия, составляют предмет чистой мысли, и точно так же и то и другое в своем собственном бытии, как существующие, а не как мыслимые, суть нечто большее, чем понятие, и в этом смысле непроницаемы или непостижимы для разума.[63]

Вновь философская провокация: самое высокое, самое совершенное, самое могущественное существо столь же познаваемо и столь же непознаваемо, как самая мелкая былинка, то есть травка, которую мы обнаружим у себя под ногами. Бог и травинка заключают в себе равную степень бесконечности, поскольку и то и другое в абсолютном смысле непознаваемо. В относительном они познаваемы, мы можем знать часть их истины, образ, но не полноту. Это суждение происходит из той же самой идеи о сопричастности божественной сущности и божественной благодати всего на земле – не только человека. Нет ни одного творения, ни одной живой и даже неживой сущности, которая лишена Божественной благодати. В каждом материальном – подчеркиваю, материальном, а не только духовном – предмете присутствует божья искра, потому что самая материя есть Божье творение и в этом смысле она непознаваема – или, что, быть может, вернее, чудесна. Мысль Соловьёва отчасти вторит Паскалю: бесконечно большое и бесконечно малое суть сродные понятия, потому что обе эти величины причастны бесконечности. В этом смысле бесконечный Бог – скорее как понятие человеческого разума, чем как живой Бог религии – схож с бесконечной былинкой. Получается такой религиозно-философский скептицизм: мы не можем ни один феномен нашей жизни познать до последнего предела, настолько досконально, чтобы обладать полным знанием, потому что это полное знание есть знание Бога, а оно недоступно никому, кроме самого Бога. И все же здесь есть почва для оптимизма: бесконечна не только сущность Бога, но и Его милость к нам, а значит, мы все же можем надеяться на то, что Он откроет или хотя бы приоткроет нам полноту истины.

Немного о биографии Владимира Сергеевича Соловьёва (1853–1900). К сожалению, он прожил не так долго. Кажется, что самое значительное и важное к нему пришло как раз в последние годы, но в полной мере высказать он этого не успел. Соловьёв – сын великого историка, может быть даже более известного автора, чем сам философ: Сергея Михайловича Соловьёва. Сергей Михайлович рос в религиозной семье, в юности увлекался гегельянством, но потом быстро от него отошел, так как понял, что философия для него чересчур абстрактна, а ему хотелось заниматься конкретными вещами. Приступил к профессиональным занятиям историей, защитил кандидатскую диссертацию и достаточно быстро стал именитым профессором. Студенты Сергея Михайловича Соловьёва отмечали, что историю он подавал не как сухой перечень фактов, но всегда пытался найти в ней некое смысловое содержание, выявить в историческом массиве некоторое единство, обнаружить, если угодно, провидение за каждым историческим фактом. У Сергея Михайловича оставались гегельянские интуиции в методологии изучения и изложения истории: история имеет свой автономный смысл, который нельзя свести к совокупности индивидуальных усилий отдельных личностей.

Сын историка, Владимир Сергеевич был мальчиком религиозным, истово верующим, но – и это очень типичный сюжет для русских философов – в подростковом возрасте пережил религиозный кризис. Будущий философ выбросил из окна своей комнаты религиозную литературу, иконы и на протяжении нескольких лет ходил ортодоксальным нигилистом, атеистом, сциентистом – все замечательные титулы через запятую. Соловьёв вначале поступил на филологический факультет, потом перевелся на исторический, а потом уже – на философский и с успехом его окончил. Более того, после окончания он еще год слушал лекции в Московской духовной академии. В 1874 году успешно защитил магистерскую диссертацию по философии, после чего стал преподавателем философии в Московском университете. И здесь – интересный поворот философской биографии. Соловьёву 21 год, уже некоторое время назад он открестился от своих старых атеистических идеалов, от наукообразности, позитивизма, слепого прогрессизма. Но при этом на протяжении всей жизни у него сохраняется уважение к позитивному, научному знанию, не оторванному от реальности, что будто бы не очень типично для сугубо религиозного мыслителя. Соловьёв пытался примирить религию с наукой – не подчинить науку религии, а именно примирить, выстроить условия для их плодотворного диалога. Так, Соловьёв одним из первых в истории мировой философии начал осмысливать теорию эволюции с христианских позиций. Он вообще никогда не отказывался от идеи прогресса, что тоже не совсем типично для христианского мыслителя; для Соловьёва прогресс был неотъемлемой стороной христианского вероучения. Юношеский позитивизм Соловьёва во многом определил стиль его мысли: он философствовал с уважением к действительности, к достижениям науки, к эмпирической, данной в опыте реальности – это позволяло ему несколько заземлять свою философию, конкретизировать. Это тоже общая тенденция русской мысли, множество русских философов прошли искус позитивизмом и вышли из него с более крепкой, здравомыслящей философией. Без опыта позитивизма и даже нигилизма наша мысль была бы гораздо беднее.

Надо сказать, что юность Соловьёва пришлась на такую пору, когда о философии, метафизике, о чем-то возвышенном говорить было не очень принято, это считалось дурномыслием и прекраснодушием. Ранее мы говорили о любомудрах, я приводил цитату Одоевского, где он рассуждал о разнице философских поколений. Люди, чья юность выпала на 1830–1840-е годы, ровесники Одоевского, мечтали построить некую абсолютную метафизическую систему, объясняющую все. Люди 1840-х годов мыслили духом. Следующее же поколение, люди 1860-х годов, сыны людей 1840-х, мыслят социальными проектами, метафизика их уже особо не интересует. На первый план вышло насущное, реальное. Главный вопрос – не на каких духовных основаниях стоит наше общество, но как его только надлежит устроить, какие практические шаги предпринимать. На 1860-е годы приходится разочарование в прекраснодушии отцов, людей 1840-х, в том числе западников и славянофилов. Оказалось, что все размышления и витания русских идеалистов беспочвенны, они не оказывают никакого влияния на действительную жизнь. Абсолютный дух развивается и шагает по истории – что с того? Художественное осмысление конфликта между отцами и детьми, людьми 1840-х и 1860-х годов, Достоевский отразил в «Бесах». В Верховенском-старшем он высмеивает отцов: либералов, идеалистов, романтиков, людей, грезящих золотым веком, идеалом гармоничного сосуществования, который достигается усилиями Просвещения, чтением Шекспира. В противовес этим отцам выступают сыны, куда более жесткие, циничные, прагматичные, образы которых воплощены в Верховенском-младшем, Ставрогине и прочей плеяде «бесов». Они отказывают метафизическим размышлениям в праве на существование, они презирают пассивность и прекраснодушие отцов. Люди 1860-х годов стремятся к конкретным, радикальным, даже насильственным преобразованиям общества ради того, чтобы гармония была достигнута не только в мечтах, но и в действительности, пускай и ценой крови.

Итак, люди 1860-х устали от маниловской философии отцов. Они требуют прямого действия. Развитие Соловьёва происходит на фоне этой усталости, пресыщенности отвлеченной философией. Естественно, молодой Соловьёв тоже становится «усталым», увлекается критикой всего трансцендентного, мистического, выходящего за пределы возможного опыта. Однако уже к 1870-м годам Соловьёв преодолевает этот искус нигилизма и обнаруживает невероятный и нереализованный потенциал религиозной мысли, которая в том числе может способствовать действительному улучшению общественной жизни. Благодаря «еретику» Соловьёву русская мысль возвращается к характерным для себя предметам. Русские люди, русская интеллигенция, «русские мальчики», как Достоевский их называл, вновь вспоминают о религиозном измерении действительности.

Французский дипломат и популяризатор русской литературы на Западе де Вогюэ так описывал внешность юного Соловьёва: «Такими лицами вдохновлялись древние монахи иконописцы, когда пытались изобразить на иконах Христа славянского народа – любящего, вдумывающегося, скорбящего Христа». Впрочем, далеко не все современники так же комплиментарно отзывались об облике Владимира Сергеевича. Многие, напротив, считали его человеком пугающим. Противоречивые воспоминания оставил о Соловьёве Василий Розанов:[64]

Пошлое, побежавшее по улицам прозвище его «Антихристом», «красивым брюнетом Антихристом», не так пошло и, собственно, сказалось в улице под неодолимым впечатлением от личности и от всего в совокупности… Он, собственно, не был «запамятовавший, где я живу», философ; а был человек, которому с человеками не о чем было поговорить, который «говорил только с Богом». Тут он невольно пошатнулся, т. е. натура пошатнула его в сторону «самосознания в себе пророка», которое не было ни деланным, ни притворным.[65]

Другой биографический документ – замечательное стихотворение Андрея Белого, посвященное памяти Соловьёва:

Собственно, те же самые слова Соловьёву могли написать и многие русские религиозные философы: все они вели отсчет своей мысли от наследия Соловьёва, им вдохновлялись, пытались развивать его идеи – разумеется, каждый в своем ключе. Без ссылки на Соловьёва ни один русский мыслитель Серебряного века обойтись не мог. В этом смысле, конечно, Соловьёв был крестным отцом русского религиозного ренессанса и Серебряного века русской философии.

Странный у нашего героя вырисовывается образ! То иконописный лик – то лжепророк и чуть ли не Антихрист. Учитель Серебряного века – не только в его страстной религиозности, но и в столь же страстном еретизме. Чтобы пролить свет на этот сюжет, вернемся ненадолго к теме отношений Достоевского и Соловьёва. Они знакомятся в 1873 году. Соловьёв приносит Достоевскому, тогда редактору журнала «Гражданин», статью, в которой содержится набросок его будущей магистерской диссертации, где он достаточно резко критикует западную философию, указывая на ее порочные, темные начала, предлагая Достоевскому это сочинение опубликовать в своем издании. Достоевский не отвечает, никакой публикации не воспоследует, но спустя несколько недель будущий писатель приглашает молодого философа к себе на чай. После этого Соловьёв регулярно чаевничает у четы Достоевских. С Федором Михайловичем они обсуждали множество разных вопросов философского, художественного, исторического, политического характера. Апогеем их дружбы становится поездка в Оптину пустынь летом 1878 года. Эта поездка была необходима Достоевскому, потому что месяцем ранее скончался его малолетний сын Алеша, в честь которого он впоследствии назовет младшего Карамазова. Алеша был третьим ребенком четы Достоевских, самым любимым. Конечно, писателю требовалось как-то осмыслить свою личную трагедию, пообщаться с людьми духа, старцами, чтобы они могли изъяснить смысл произошедшего. Под вдохновением от поездки в Оптину пустынь Достоевский впоследствии напишет «Братьев Карамазовых», старец Зосима во многом сделан с оглядкой на образ старца Амвросия Оптинского. Соловьёв и Достоевский провели в Оптиной пустыни около трех дней, и там случилось замечательное событие. Достоевский и Соловьёв долгое время что-то обсуждали вместе со старцем Авмросием в его келье, даже спорили – вспоминают, будто бы в один момент от горячности спора полетели стулья. По итогу этой беседы старец Амвросий, как пишут современники, назвал Достоевского человеком кающимся, а потому истинно верующим. О Соловьёве он высказался не так благостно, заметив, что этот молодой человек не верит в посмертную жизнь. Обратите внимание, это 1878 год, Соловьёв тогда уже полностью отказался от позитивистских убеждений и вернулся к религиозным идеалам своего детства.

Но самое замечательное, что содержание этого спора, судя по всему, было описано Достоевским в «Братьях Карамазовых». Собравшиеся в келье старца Зосимы собеседники в том числе касаются и вопроса бессмертия души. Знаменитое высказывание, приписываемое Достоевскому, – «Если Бога нет, то все дозволено» – на самом деле звучит несколько иначе: «Раз нет бессмертия, то все дозволено». Вполне вероятно, что эта формула была вдохновлена именно спором с Соловьёвым. Но тогда выходит, что Соловьёв – это прототип скептика Ивана Карамазова, далеко не самого положительного героя в романе. Можно вскрыть еще один пласт. Ведь Иван Карамазов является автором замечательной поэмы о Великом инквизиторе, где якобы предложена критика империалистических и утопических амбиций католической Церкви и конкретно папы. Если мы обратимся к биографии Соловьёва, то увидим, что он, наследуя линии Чаадаева, был сторонником сближения России с римской Церковью. Иначе говоря, был филокатоликом. Соловьёв полагал, и в 1880-е годы эта тема становится для него магистральной, что задача и идея России состоит в объединении с католической Церковью. Это позволит заложить геополитическую основу всемирной теократии. Сама идея всемирной теократии под началом Рима звучит очень по-инквизиторски. Теперь мы понимаем, почему в Соловьёве кто-то опознавал Антихриста – именно из-за этого утопического начала его мысли, связанного с идеей объединения Церквей. Соловьёв почти до самой смерти верил в утопический идеал всемирной теократии, он отрекается от него только в своем последнем произведении «Три разговора». От тоталитарного режима великого инквизитора проект всемирной теократии отделяет очень тонкая грань, едва различимая.[67]

Но вернемся назад, в 1874 год. Соловьёв, будучи молодым человеком 21 года, защищает магистерскую диссертацию «Кризис западной философии (Против позитивистов)». Напомню, что позитивизм – такая специфичная философская система, утверждающая главенство эмпирических методов в познании, отвергающая всякие трансцендентные, метафизические вопросы. Позитивизм требует сугубо наукообразного мышления (в самом топорном смысле слова «наука») как противоположности метафизики. Автором позитивистского учения является Огюст Конт. Его известная гносеологическая формула: философам надо заниматься описанием и отказаться от объяснения, это обусловит переход от метафизики к чистой, незамутненной науке. Соловьёв полагал, что в позитивизме Конта западная философия дошла до своего логичного завершения. Позитивизм есть предсмертные муки западной мысли, ее впадение в исключительную односторонность. Здесь он вполне согласен с линией славянофилов, которые проводили ту же самую критику западной мысли за 20–30 лет до Владимира Сергеевича. По большому счету его магистерская диссертация является пересказом и развитием славянофильского учения. Соловьёв не говорит ничего нового, просто вводит славянофильское наследие в более систематическую форму – и тем не менее публичная защита диссертации и последующая публикация этой работы вызвали большой ажиотаж среди московской публики. Много кто ее критиковал, много кто соглашался – это было громкое философское событие. Представьте, молодой человек 21 года силою своего обаяния и масштабами своего ума вызвал настоящую бурю в интеллектуальных кругах того времени. Предыдущим мыслителем, чей текст вызвал такую реакцию, был Петр Яковлевич Чаадаев, и это дает нам еще один повод считать Соловьёва его философским наследником, пускай и косвенным – с творчеством Чаадаева Соловьёв познакомится достаточно поздно.

Что же Соловьёв сказал в своей магистерской диссертации? Что он предъявил западной философии? Прежде всего, он обвинил ее в односторонности, указал на то, что после Античности философия отказалась от цельного знания: либо материя, либо дух; либо разум, либо опыт. Европейская философия всегда стремилась указать на некое начало, которое должно подчинить себе начало противоположное: опыт должен покориться разуму, материя – идее, или наоборот. Тем самым она впадала в неизбежную односторонность, которая и привела к сухой и безжизненной доктрине позитивизма. Далее Соловьёв, вероятно, воспроизводит тот опыт дискуссии, который был крайне актуален в России. Он считает, что внутреннее разделение философии произошло ввиду разрыва между образованным классом и народом в эпоху схоластики. Ранее христианство было подлинно народной, общечеловеческой верой. Ключевые положения христианства отвечали естественным склонностям и интуициям человека как такового, вне зависимости от его происхождения и уровня грамотности. Как говорил раннехристианский апологет Тертуллиан, «каждая душа по природе своей христианка». Но затем христианское учение развивается и усложняется, вступает в тесный диалог с достижениями Античности и теряет собственную внутреннюю цельность. Схоласты убивали живую христианскую веру своим холодным интеллектуальным анализом, бесконечными схоластическими спорами, тем самым задав направление академической философии, заперев ее в той самой башне из слоновой кости, против которой восстает вся русская мысль. Просвещение, которое среди прочего ставило себе целью демократизацию знания, на деле лишь усиливает эту тенденцию, переориентируя философию с онтологии на гносеологию: важно не то, что есть, но как это «что» отражается в нашей мысли. Важна не сама действительность, но наша мысль о действительности. И истина принадлежит не действительности, но мышлению, она происходит из мышления. Для того чтобы истина возникла, процесс ее порождения должен быть верно организован. Иначе говоря, необходима методика. Мы должны выбрать между рационализмом и эмпиризмом, между разумом и опытом: какая из этих сторон вернее схватывает действительность, покоряет ее себе? Опыт коррелирует с объектом, потому что опыт соотносит тебя с объектом, внешней, материальной действительностью. Разум, напротив, совпадает с субъектом, потому что разум как таковой всегда есть разум вот этого субъекта, не бывает разума как отдельного объекта, обособленного от субъекта. Значит, настоящий выбор, который встал перед европейской философией, был выбором между объектом и субъектом.

Но ни в субъекте, ни в объекте как таковых, утверждает Соловьёв, нет полноты истины. Вспомним знаменитый «коперниканский» поворот Канта. Его суть состояла в следующем: необходимо перенести акцент от тех фактов, которые процессы познания схватывают во внешнем мире, к самому человеку, к тому, как он формирует процессы познания, как они структурированы в его сознании. Иными словами, острие познания следует перенаправить от внешнего мира к самому человеку, и это даст нам более отчетливое понимание процесса познания, а значит, и мира, обусловленного познанием. Кант полагает, что истина вне человека, вне его мышления невозможна, истины вовсе нет помимо человека или, вернее, она недоступна, спрятана за таинственными рубежами не-человеческого, асубъективного, прорваться к которым у нас нет никаких шансов, ибо мы навечно привязаны к субъекту, то есть к самим себе. Нам доступна только феноменальная, формальная истина нашего разума, которую мы открываем в себе в процессе взаимодействия с реальностью.

Но Соловьёву этого недостаточно, он стремится преодолеть сложившуюся субъект-объектную парадигму. И вновь здесь Соловьёв не новатор – он только повторяет поздний путь немецкого философа Шеллинга, которым вдохновлялись те же славянофилы. Вслед за ним Соловьёв полагает, что субъект-объектная парадигма способствует расщеплению реальности, тому самому впадению в односторонность. Философия вынуждена выбирать: быть либо с субъектом, либо с объектом. И никогда она не пытается ухватить их вместе, в единстве, в целостности. Полнота же истины достигается благодаря снятию оппозиции субъекта и объекта, в их единстве. Истина не в субъекте и не в объекте, она между ними, в образующейся пустоте. В последующем возможность обнаружения этого «между» Соловьёв найдет в христианской догматике, разумеется своеобразно интерпретированной.

Расщепление реальности ведет и к расщеплению человека. Западная мысль стремится свести человека к одной из целой совокупности его познающих сил: либо к разуму, либо к вере, либо к эстетическому чувству, либо к моральному или гражданскому, либо, что самое худшее, к инстинктивному, животному началу. А человек меж тем есть всё. Мы должны искать человека в человеке, то есть его цельное начало. Покуда же мы видим человека только как рациональное, или только биологическое, материальное, или даже только как верующее существо – мы видим не человека, а какой-то блеклый, убогий образ; здесь Соловьёв дословно повторяет славянофилов, прежде всего Ивана Васильевича Киреевского, основным стремлением которого было воссоздание образа цельного человека, потерянного на Западе после Просвещения.

Соловьёв настаивает на союзе науки и религии: ни та ни другая не должны идти параллельно. Я уже упоминал, что у Соловьёва есть очень интересные рассуждения на тему эволюционизма и его сочетания с христианским откровением. Особенно занятно работают эти рассуждения в области эстетики. В сочинении «Красота в природе» Соловьёв пишет, что цель природной эволюции состоит в триумфе красоты. Раз за разом природа стремится к творению наиболее совершенного объекта, в котором грань физического и духовного, материи и света будет стерта. Стремясь к этой цели, предзаданной природе Богом, она идет от элементарных структур к самым сложноустроенным и завершает это рождением человека. Вся эволюционная борьба направлена прежде всего на полное воплощение идеального начала внутри тела природы. Борьба эта проходит через муки, боль и смерть, и тем не менее закономерный итог ее пути – красота.

И последний момент, который нам следует осветить в связи с диссертацией Соловьёва, – это утверждение мессианизма русского народа. Русские не покорежены западным развитием, мы молодой, даже юный, чистосердечный народ, нам еще многое предстоит. Мы не испортили свое христианство. Меж тем западная мысль находится на последнем издыхании, и именно русским предстоит перехватить факел христианского просвещения.

В 1878 году 25-летний Соловьёв выступает со своими знаменитыми «Чтениями о богочеловечестве» – на мой взгляд, это едва ли не самое важное его сочинение, хотя и раннее. В нем дана наиболее полная и непротиворечивая картина его философской системы. И вновь, как и в случае с защитой магистерской диссертации, «Чтения» вызвали фурор среди петербургской публики. Он читал их в Соляном городке, который располагается по ту сторону реки от Летнего сада. Интересный факт об этих лекциях: это единственное документально засвидетельствованное событие, на котором могли встретиться Толстой и Достоевский; и тот и другой были слушателями Соловьёва, но, к сожалению, пути их не пересеклись.

Каково содержание этих лекций? В магистерской диссертации Соловьёв преимущественно проводил негативную программу философии: основательно критиковал западную традицию и лишь намечал какие-то решения выхода из сложившегося кризиса. В «Чтениях о богочеловечестве» философ предлагает уже позитивную программу, пути развития, которые могут преодолеть диагностированный кризис односторонности и отвлеченности. Программа состоит в простом, отчасти схоластическом начинании: необходимо объяснить христианские догматы с точки зрения разума, то есть языком современной Соловьёву философии. Соловьёв полагает, что христианство есть венец развития человеческого умозрения, человеческих интеллектуальных устремлений и потому оно должно быть облечено в надлежащие формы.

Философ подробно останавливается на Ветхом Завете, говорит о пророках как о людях, которые внутренне преодолели формальное законничество иудейской религии и сумели обнаружить подлинную свободу в подчинении себя Богу, в воспроизведении в структуре собственного мышления Его образа мысли. Эта пророческая роль находит свою полную словесную формулу уже в Новом Завете: «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8:32). Пророки познавали истину единого Бога, и эта истина делала их свободными, давая им власть «глаголом жечь сердца людей». Хотя извне нам кажется, что ветхозаветные пророки просто транслируют мысли Бога, будто бы лишая себя самости, независимости, на самом деле это не так; это столько же Божественные мысли, сколько и мысли самих пророков. Границы стираются. Пророчество всегда есть нечто самосбывающееся, пророчество становится действительностью ровно в тот момент, когда пророк произносит его. До того как пророк заговорил, его пророчество еще не реальность; сама властная фигура пророка, его судьба делают его слова реальностью, а не фантазией или былью. Соловьёв говорит о патриотизме пророков. Служа делу Израиля, богоизбранному народу евреев, пророки в то же время служили делу всеобщей истории. Христианство развилось из иудаизма и стало мировой религией, влияющей на судьбы не только еврейского народа, но и всех народов Земли. Но закваской вселенской миссии христианства стал именно национальный мессианизм евреев. Фигура пророка сочетает в себе патриотизм с универсализмом, универсализм вовсе не мыслим без патриотизма. Верно и обратное: патриотизм без универсализма, без учета судеб мира – нечто весьма локальное, узкое и в конечном счете примитивное, насильственное. Универсализм же вне патриотизма превращается в прекраснодушную идею без какого-либо реального основания, без живой почвы.

Итак, речи, которые произносят пророки, столь же Божественные, сколь и человеческие. Вернемся к мысли о том, что каждый человек является богом: пророк, когда произносит пророчество, является богом, он реализует Божественную власть. Об этом свидетельствует «Пророк» Пушкина – наверное, самое метафизическое по содержанию произведение нашего гения. «В пустыне мрачной я влачился»: пророк до того, как он стал пророком, – это человек, потерявший себя, не знающий, куда ему идти, не знающий, кто он таков, хотя, казалось бы, он автономен, он предоставлен сам себе, его воля свободна. И вот герою является шестикрылый серафим, вырывает его язык, вкладывает в уста тлеющий уголь – и в этом вроде как насильственном действии, противоречащем нашим представлениям о свободе, пророк внезапно обнаруживает свою истинную суть и начинает глаголом жечь сердца людей, то есть буквально начинает оказывать влияние на действительность, изменять ее порядок, изменять ход истории, пролегающий через сердца людей. Пророк является самым реальным, самым действующим, гораздо более могущественным властителем человеческих судеб, чем любой земной владыка, гораздо свободнее, чем все те люди, которые отказываются от Божественной власти над ними в пользу собственной мелкой самостийности. Потому что источник пророческой свободы есть Бог, а источник атеистической свободы есть ничто. Соловьёв полагает, что ветхозаветный идеал пророка предсказывает будущую идею христианства, идею сочленения истины со свободой. Свобода возможна только в истине. И наоборот – истина возможна только в свободе.

Само же христианство, по Соловьёву, есть синтез иудаизма и эллинизма. От иудаизма христианство взяло монотеизм – веру в единого Бога и сам образ Бога как живой личности. От эллинизма христианство переняло логический концепт Бога как Абсолюта, первоначала всего, существа, которое присутствует везде и которое объемлет собой все. Такое понимание Бога имеет известную долю абстрактности, удаленности от человека. Потому Абсолют часто называют Богом философов. У Бога философов нет характера, в строгом смысле у него нет даже воли, только вечная необходимость, висящая над ним подобно дамоклову мечу. Однако и иудаизм был односторонен. Восприняв посредством откровения живой образ Бога, идуаизм не сумел осмыслить его, не сформировал понятие о Боге, которое, с одной стороны, не есть сам Бог, но при этом оно, подобно увеличительному стеклу, позволяет человеку приблизиться к разумному пониманию Бога. Христианство есть органическое сочетание того и другого, Божественного и человеческого. Тем самым подлинной целью иудаизма и эллинизма было предуготовление человечества и его мышления к откровению Христа. Казалось бы, христианство появилось потому, что Христос пришел на землю. В каком именно смысле иудаизм и эллинизм способствовали вочеловечиванию Бога, явлению Христа? Как и Чаадаев до него, Соловьёв стремится обнаружить смысл истории как цельного, единонаправленного процесса. Это вполне согласуется с церковным преданием. Например, один из Учителей Церкви Иустин Философ писал, что Платон был христианином до Христа. И действительно, странно полагать, что в дохристианской истории человечества Бог не присутствовал никоим образом. Он присутствовал, и Его присутствие и воля готовили человечество к откровению Христа. Сама фигура Христа, Его послание не могли возникнуть на не подготовленной к тому почве. Апостол Павел хвалит мудрость эллинов, которые в своих храмах всегда оставляли алтарь для неведомого Бога. Этим Богом, полагает апостол, и был Христос, античное мировоззрение внутренне томилось Христом. Соловьёв, следуя Павлу, пытается обнаружить смысл истории, логику, которая скрыто присутствует в истории на протяжении всего ее развития и которая в конечном счете должна привести нас к завершению истории, к апокалипсису и второму пришествию Христа.

Вершиной античной философии Соловьёв считает неоплатонизм. Аргументы и логика неоплатонизма активно включались в христианский дискурс на заре христианского богословия, в IV–V веках. В частности, неоплатонизмом вдохновлен догмат о троичности божества. Важно: этот догмат не взят из неоплатонизма, он сформулирован на основе пристального чтения Писания. Но неоплатонизм помог этой богооткровенной истине обрести строгую богословскую форму благодаря тщательно разработанному философскому инструментарию.

Здесь, на уровне тринитарного мышления, возникает основной вопрос всей философской традиции, наследующей Соловьёву, – вопрос об отношении Бога к своему творению, к миру. Бог един, и в то же время Он есть Троица. Как понять этот парадокс? Вот у нас есть абсолютный и трансцендентный Бог, выходящий за все мыслимые и немыслимые пределы реальности. Бог совершенен, Бог есть носитель полноты истины, полноты добра, полноты красоты. Так зачем тогда Ему творение? Зачем Ему производить мир, если Он и так уже совершенен? В чем смысл этого действия, если Господь сам по себе уже абсолютен и не знает никакой нужды? Ведь когда я произвожу что-то помимо себя, я перестаю быть абсолютным, потому что я отныне вынужден делить свое бытие с чем-то другим, соотносить себя с ним. Родителям это должно быть хорошо знакомо: производя на свет ребенка, мы как бы теряем частичку самих себя, своей свободы и независимости. Хотим мы того или нет, но мы немножко подчиняем себя своему ребенку. Получается, что через творение иного я теряю полноту собственной действительности, потому что в этой действительности есть что-то помимо меня, что-то, что захватывает, подминает под себя ее существенную часть. Тогда Господь не только не увеличивает Себя через акт творения, ибо увеличение Абсолюта противоречит самому смыслу Абсолюта, но и разрушает свою самотождественность, перестает быть равным самому себе как полноте бытия. Остается лишь один вариант: если Господь не увеличивает Себя и не сохраняет статус-кво, значит, Он уменьшается. Поэтому Соловьёв рассматривает творение как акт божественного самоумаления. Творя, Бог в то же время сужает свое могущество и полноту, ограничивает свою власть, высвобождая пространство для другого – Его творения, которое не является Богом, не тождественно Ему. Ответом на эту проблему соотнесения единого (Бога) и многого (мира) и становится троичный догмат, свидетельствующий, что Бог может одновременно существовать и в единстве, и во множестве: нераздельно и неслиянно.

Размышляя над этим богословским сюжетом, Соловьёв приходит к идее тринитарной антропологии. Человеческая жизнь – жизнь отдельного человека, жизнь государственная и жизнь всего человечества, историческая жизнь – является отражением жизни Святой Троицы. Человеческая жизнь воспроизводит те процессы, которые происходят в жизни Святой Троицы, воспроизводит диалектику единства и множества, единой Божественной природы и ее тройственной ипостасности.

В качестве иллюстрации я бы хотел процитировать замечательное стихотворение Рильке, которое называется «Римские фонтаны». На мой взгляд, оно как нельзя лучше дает представление о неоплатоническом решении той загадки, которую мы описали выше, – загадки творения Богом мира:

Верхняя чаша, которая является полнотой бытия и его источником, которая безмолвна, как и в отношении нашей пустой болтовни в высшей степени безмолвен Бог, стекает на нижнюю чашу и тем самым творит подлинную красоту, песнь свою. Вот и все решение. Это замечательно просто. Что совершеннее: то, что боится отдавать себя, ибо через отдачу, жертву оно потеряет свое совершенство, или то, что, отдавая себя, обретает еще большее совершенство, не иссякает, а преумножает самое себя, оставаясь при этом собой? Совершенство римского фонтана, разливающего собственную воду на множество мелких чаш, много больше, чем если бы течение его воды ограничилось только одной, верхней, верховной чашей.

Так эту же мысль выражает Соловьёв:

Абсолютно-сущее, не подлежащее само по себе никакому определению, определяет себя; проявляясь как безусловно единое чрез положение своего другого или содержания, то есть всего; ибо истинное единое есть тот, который не исключает множественности, а, напротив, производит ее в себе и при этом не нарушается ею (курсив мой. – Н. С.), а остается тем, чем есть, остается единым и тем самым доказывает, что он есть безусловно единый, то есть единый по самому существу своему, не могущий быть снятым или уничтоженным в своем единстве никакою множественностью. Если бы единый был таковым только по отсутствию множественности, то есть был бы простым лишением множественности и, следовательно, с возникновением ее терял бы свой характер единства, то, очевидно, это единство было бы только случайным, а не безусловным, множественность имела бы над единым силу, он был бы подчинен ей. Истинное же безусловное единство необходимо сильнее множественности, превосходит ее, доказать же или осуществить это превосходство оно может только производя или полагая в себе действительно всякую множественность и постоянно торжествуя над нею, ибо все испытывается своим противным (курсив мой. – Н. С.). Так и наш дух есть истинно единое не потому, что был лишен множественности, а, напротив, потому, что, проявляя в себе бесконечную множественность чувств, мыслей и желаний, вместе с тем всегда остается самим собою и характер своего духовного единства сообщает всей этой стихийной множественности проявлений, делая ее своею, ему одному принадлежащею.

Дальше философ цитирует собственное стихотворение:

Проблема единства и множества, их соотношения друг с другом принадлежит к древнейшим проблемам философии. Наиболее плодотворно и обстоятельно ею был занят Платон в «Пармениде». На русской почве о метафизике единства и множества впервые заводят речь, как ни странно, славянофилы. Для них единство во множестве – это Церковь. В Церкви люди обретают нечто большее, чем свою голую самость, – они обретают эту самость в единстве с другими. Мы говорили о тринитарной антропологии. Подступы к ней намечают славянофилы в учении о соборной природе Церкви. Отдельный, индивидуальный человек – это человек неполный, отсекающий свою цельность, боящийся ее, потому что он боится соединения с другими людьми, боится потерять свою мнимую свободу, меж тем как только в соединении и обретается подлинная свобода. Этот отдельный человек то же самое, что мелочный бог, который не хочет сотворить мир, потому что боится утратить свое совершенство. Человек, существующий помимо Церкви, находится в чахлом, как бы зачаточном состоянии. Он не способен обнаружить полноту себя. И только когда он входит в множественность людей, присутствующих в Церкви, в теле Христовом (отметим, что эта множественность подразумевает не только ныне живущих христиан, но вообще весь христианский народ, минувший, настоящий и будущий), – только тогда человек по-настоящему находит себя, а отнюдь не утрачивает, как учит нас индивидуализм. Эту диалектику славянофилы называли соборностью.

Соловьёв придает славянофильской идее соборности метафизическое звучание, возвращая ее к своим корням, к платонизму и неоплатонизму, к классической проблеме единства и множества. К слову сказать, Соловьёв ведь самостоятельно переводил диалоги Платона, его переводы издавались. Вероятно, сам Соловьёв мыслил себя продолжателем той дискуссии, которую задал еще Платон, мыслил себя в ряду участников этого великого философского пира. Ему не хотелось быть провинциалом, не хотелось находиться на обочине истории философии, как, при всех их достоинствах, это было с предшествующим ему поколением русских философов.

Соловьёв полагает, что платоновская идея может быть только тройственной по своей структуре. Потому что во всякой идее есть: 1) сама идея; 2) ее отражение в материальном мире; 3) связь между двумя этими моментами. Эта структура и образует тройственность идеи. Наивысшая идея есть, разумеется, Троица; вне света Троицы любая идея всегда будет отвлеченной, неполноценной, ущемленной.

Емкое определение самого понятия идеи, которое дает Соловьёв в более позднем сочинении «Красота в природе», звучит так: «Достойное бытие или положительное всеединство, простор частного бытия в единстве всеобщего». Здесь мы вновь видим сочетание единого (всеобщее) и множественного (частное,[70] частей всегда несколько). Бытие каждого частного, отдельного человека, отдельной вещи обретает свою полноту, то есть преодолевает собственную частность, усеченность в единстве всеобщего. Идея по самому своему определению есть нечто цельное. Например, идея солнца вбирает в себя всю суть солнца, нет ничего такого, что касалось бы солнца и при этом не входило бы в его идею. Восход растительного мира тоже часть солнца, его образа действия, его идеи. Солнце без того плодотворного эффекта, который оказывает на все живое солнечный свет, перестанет быть солнцем. Несколько сложнее с человеком. Идея человека – это его душа. В душе заключено все самое сокровенное, то, что составляет нашу суть, нашу тайну. Помимо души нет человека, а есть просто некоторое биологическое тело. Тело настолько является человеком, насколько оно отражает его душу. Поэтому идея – всегда нечто цельное. К идее нельзя ничего прибавить, не извратив самой ее сути.

Соловьёв развивает собственное определение, обращаясь к так называемым трансценденталиям. Что это такое? Трансценденталии – способ описания Божественной природы, распространенный в средневековом богословии. Наш ум ограничен, мы не можем схватить всю полноту природы Бога, Его собственную идею. Но мы можем лицезреть ее преломления, отдельные стороны. Здесь нам на помощь как раз и приходят трансценденталии, наиболее фундаментальные категории бытия – а Бог в Средневековье и есть верховное бытие: «Я есмь сущий» (Исх. 3:14). Соловьёв, следуя традиции немецкой философской эстетики, выделяет три трансценденталии: это добро, красота, истина. Единство трансценденталий описывает всю полноту Божественной природы. При этом они сами по себе взаимозаменяемы, то есть с точки зрения христианской мысли красота есть синоним добра, а добро – синоним истины. Если мы говорим о каком-то предмете, что он красив, мы с тем же успехом можем сказать, что он истинен или что он добр. То есть добро, будучи само по себе неким философским микроуниверсумом, не является при этом отдельной идеей, оно неразрывно связано с истиной и красотой. Это крайне важно: сущность Бога можно если не познать, то хотя бы попытаться уловить только через единство трансценденталий, когда мы собственный ум настроим на созерцание их единства.

Я сказал, что трансценденталии своего рода преломление Божественной природы. Но преломление обо что? О наш мир. Оказывается, Бог присутствует в Своем творении, мире (а значит, и в нас) через три этих качества: красота, добро, истина. Но это значит, что и сам мир причастен этим качествам, они столь же неотмирные, сколь и мирные. Это не пантеизм, не отождествление мира с Богом, потому что трансценденталии все же сохраняют свою отдельность от мира, их истинное единство существует только в Боге, в мире оно условно. В последующей философской традиции ход мысли Соловьёва можно определить как панентеизм: всё в Боге, но Бог не есть всё, Он больше всего, больше самого бытия, а значит, и больше мира. Единство больше мира.

Разумеется, идея единства трансценденталий подвергалась разносторонней критике на протяжении истории философии. Но самый сокрушительный удар по ней нанес Ницше. Немецкий «философ подозрения» укажет, что не все то, что красиво, может быть названо истинным; не все то, что добро, будет красивым; наконец, не все то, что истинно, является добром. Ницше завершит распад трансценденталий, который ознаменует собой и распад классической мудрости, классической философии, всегда стремившейся к единству своего предмета.

Соловьёв, однако, противостоит распаду – его целью было преодолеть сложившийся кризис западной философии, связанный в том числе с отказом от единства трансценденталий. Философ дает определение каждой из трех трансценденталий.

Истина есть полнота, или всеохватность, содержания, или смысла. Иными словами, истина есть внутреннее, сокровенное. Истина есть суть вещей, их душа.

Добро – это свобода, или автономия бытия. Не самое очевидное определение. На бытовом уровне кажется, что принципы морали и добра, напротив, сковывают нас, не позволяют творить все что угодно. Какая уж тут свобода? Мысль Соловьёва прояснится, если мы свяжем ее с философией Канта, которой она и наследует. Кант полагал, что необходимым условием морального поведения человека является признание за ним свободы. Проще говоря, добро не случается из-под палки – это будет не добро, а стремление к самосохранению. Добро не может быть ничем обусловлено, за добрым поступком не может скрываться никакой другой интерес, кроме интереса самого добра. Например, если предприниматель жертвует на благотворительность, стремясь получить льготы для своего бизнеса, то это не добро, это прагматизм, поиск собственной выгоды. Тоже хорошее занятие, но к добру оно имеет опосредованное отношение. Поэтому критерий добра – свобода, добро всегда автономно. Добро возможно только в том случае, если мы вообще признаем за человеком возможность действовать свободно, ставить себе цели исходя из своих внутренних стремлений. Внутренние стремления на то и внутренние, что они обратны по отношению ко всему внешнему, в том числе – и прежде всего – к стремлению к материальному благополучию. Итак, добро есть свобода – более того, только добро и есть свобода, потому что только доброе поведение обусловлено внутренними, подлинно личными побуждениями человека. Когда же воля человека обращается ко внешнему, стремится обрести это внешнее, он теряет свободу, а вместе с ней и самого себя.

Наконец, красота есть совершенство выражения, или формы. Это полное тождество между тем, что мы хотим сказать, и тем, как мы это сказали. Это такое эстетически совершенное состояние объекта, когда любое изменение в нем равнозначно порче. Прочтите «Божественную комедию», взгляните на полотна Рембрандта, на «Троицу» Рублёва – невозможно ничего ни прибавить к этим вещам, ни убавить, они совершенны именно в той форме, в которой существуют. Это и есть красота.

Соловьёв указывает, что троичное бытие истины, добра и красоты отражается и в человеческой личности, имея там свое особое измерение. У нас есть неделимая субстанция, то есть наша личность и наша идея, которая присутствует в нас вне зависимости от нашего сиюминутного состояния. Например, сейчас я могу быть расслабленным или раздраженным, но это не определяет меня во всей полноте; помимо моего нынешнего состояния есть мистическая глубина моей личности, из которой и проистекают все мои состояния, подобно тому как воды фонтана разливаются по различным чашам. Я могу быть весел, могу быть грустен, могу быть смешливым либо скучным. Человек не сводится к своему здесь и сейчас, за человеком всегда стоит что-то большее; это большее является мыслью Бога о нем, той идеей, которую Бог закладывает в человека в момент его создания, промыслом, который Бог распределяет в отношении души каждого конкретного человека. Неделимая субстанция – наша сущность во всей ее полноте, наша судьба, если угодно, потому что сущность и судьба в известном смысле синонимичны. Наша сущность неделима, ее нельзя разбить на отдельные качества, так же как трансценденталии нельзя произвольно отделять друг от друга: нельзя понимать истину вне красоты, и человека нельзя рассматривать только с одной стороны его сущности.

Далее, в личности есть эмпирическое проявление, то, как мы себя ведем здесь и сейчас, наше нынешнее настроение, нынешнее состояние, мнения, идеи, все, что я чувствую в данный момент, и то, что другие люди хотя бы отчасти видят во мне. Это внешний человек, которого часто воспринимают через конфликт по отношению к человеку внутреннему. Но это неверно: наше внешнее суть продолжение нашего внутреннего, пускай кривое, извращенное, но – продолжение.

Третий момент есть сознательность. Я начинаю рефлексировать над своим нынешним состоянием, обнаруживать, как оно корреспондирует, отражает мою неделимую субстанцию, мою личность в ее мистической глубине и единстве, и то, как в каждом отдельном моем состоянии эта неделимая субстанция являет себя. Тут я обнаруживаю совпадение общего и частного, вечного и временного, единого и множественного, и тогда я прихожу к полной сознательности, становлюсь на ступень самосознания.

Соловьёв отмечает, что в этом описании троичной структуры личности он наследует Лейбницу: немецкий философ исследовал личность через соотношение знания, сознания и самосознания. Кроме того, Соловьёв вспоминает и Блаженного Августина. В человеке есть его собственное существование, бытие; есть сиюминутное знание, которое соответствует эмпирическому проявлению себя; и, наконец, есть воля, которая объединяет в себе два предшествующих момента. Соловьёв подчеркивает, что в каждом из этих этапов присутствуют и все остальные, но как бы в сжатом виде, подобно тому как в капле отражается океан. Мы в самом начале нынешнего сюжета говорили о двух бесконечностях, малой и большой, бесконечности травинки и бесконечности Бога – вот здесь о том же самом. В каждом эмпирическом проявлении, в каждом отдельном, частном нашем состоянии во всей полноте присутствует и наша субстанция, наша личность как неделимое целое, и возможность нашей сознательности, которая это эмпирическое состояние должным образом рефлексирует и приводит его обратно к неделимой субстанции.

Всё есть во всем, а возможность этой рекурсивной структуры обусловливает сам Господь. В Троице каждая отдельная ипостась обладает полнотой Божественной природы. Троица есть базовая матрица мироздания, а значит – и человеческой личности как духовного венца мироздания. Соловьёв очень последовательно воспроизводит идею тринитарной антропологии. Переложение логики Святой Троицы на троичность человеческого бытия ведет к восстановлению его полного и подлинного единства, возврату философии к ее основанию. Троичность как принцип нивелирует те ошибки, тупиками которых закончилась западная философия, сведя человека либо к отдельным эмпирическим проявлениям, никак меж собой не связанным, либо к идеалистической неделимой субстанции, не имеющей никакого отношения к реальному, живому человеку из плоти и крови. Тринитарная антропология поможет нам восстановить подлинное достоинство человека – человека, каким его замыслил Бог, человека как соучастника жизни Святой Троицы, человека как места синтеза субъекта и объекта.

В 1880-е годы с Соловьёвым происходит кризис, он начинает остро критиковать славянофилов – не столько ранних классиков Киреевского и Хомякова, хотя и в них наш философ отмечал начало будущего разложения, сколько современных ему публицистов националистического направления, сводивших истину православия к составляющей цивилизационного кода русского народа, для которых определение «русский» было важнее, чем «православный». Для ранних же славянофилов русское ценно постольку, поскольку оно соотносит себя с православием. «Без православия наша народность – дрянь. С православием наша народность имеет мировое значение», – писал славянофил А. И. Кошелев. Хорошо сознавая это и чувствуя неправду младших славянофилов, Соловьёв встает на достаточно резкие западнические позиции. Он утверждает, что задача России – это построение свободной всемирной теократии. Но произойдет это лишь тогда, когда русский император поклонится папскому престолу, когда русский народ признает первенство Рима, потому что там и только там хранится полнота христианской веры. И вновь Соловьёв следует за Чаадаевым, хотя и неосознанно – он довольно поздно знакомится с чаадаевскими текстами, уже после того, как его взгляды сформировались. И тем не менее совпадение удивительное.[71]

Первенство Рима в делах веры Соловьёв аргументирует следующим образом. Во-первых, чисто юридически Христос вручил ключи от Небес и Земли апостолу Петру – первому папе римскому. Следовательно, папский престол – это прямой, легитимный наследник Христа и благодати Святого Духа. Помимо папского престола Святой Дух нигде не может присутствовать, и все Церкви, которые отпали от католической, – это Церкви в той или иной мере еретические с сугубо формальной точки зрения. Во-вторых, католическая Церковь является наиболее могущественной среди всех Церквей с точки зрения социальной работы, социальной миссии. Это общественное могущество составит прочный фундамент для воцарения Божественного порядка на Земле, всемирной теократии, заветной мечты Соловьёва. Государство, грезит он, рано или поздно эволюционным путем перерастет в Церковь, сама логика государства подталкивает его к тому, чтобы в конечном итоге счете стать всемирной Церковью.

С позиций вселенской теократии, универсальной миссии Церкви Соловьёв резко критикует национализм. Национализм стремится выразить всю полноту истины в очень ограниченном, очень условном с исторической точки зрения феномене. Любая нация рано или поздно схлынет под напором времени, но Церковь продолжит быть. Подлинный национализм есть универсализм, стремление к приобщению собственной нации к полноте истины. И тут мы вновь возвращаемся к Достоевскому. Его идея о всемирной отзывчивости русских людей, провозглашенная в «Пушкинской речи», о том, что русские должны примирить все те противоречия, которые существуют в других народах, – все это обретает новое дыхание в проекте всемирной теократии. Соловьёв вполне соглашается с Достоевским, но как бы сглаживает его углы и немного убирает националистический пафос, заменяя его пафосом конфессиональным, папистским.

Интересно, что в своей теократической утопии Соловьёв наследует собственной юношеской вере в идеалы прогресса. Идеал всемирной теократии невозможен без идеи прогресса. Историческое развитие идет к конкретной цели, данной Богом, причем эта цель, по Соловьёву, не должна быть только трагической, каковой является апокалипсис. Соловьёв 1880-х годов будто бы забывает об апокалипсисе, он стремится к построению всеобщего счастья, обнаружению в человеке подлинной свободы, восстановлению его достоинства, его ценности. Соловьёв жаждет вернуться в потерянный рай, если угодно. Подлинный прогресс возможен только в пределах всемирной теократии. Когда государством правит не Бог, а человек, это всегда будет очень относительное социальное бытие, зависимое от произвола и таланта конкретного человека или конкретной группы людей. В пределах секулярной политики невозможно достичь идеала человеческого общежития. Совершенное же социальное бытие будет достигнуто только тогда, когда мы всем человечеством провозгласим своим царем Христа, а папу – его наместником на Земле.

Близкий друг и почитатель таланта Соловьёва С. Н. Трубецкой писал: «Мертвой, головной веры он не знал, и от веры, как и от добра, он требовал оправдания на деле».[72] «На деле» значит: необходимо трансцендентное, идеальное спустить на землю, сделать истину действительностью, а не прекрасной грезой. Ведь Бог воплотился, облек себя в материю, ходил по нашей земле: Бог как вечное, надмирное начало обрел плоть, вошел в наше время и пространство. В этом все чудо, все величие фигуры Христа, согласно формуле Афанасия Александрийского: «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом». Вот по этой же формуле и наша вера должна быть действенной, не просто верой в невидимые вещи, но обличение этих вещей, придание им реальности. Вера должна менять существующий здесь и сейчас миропорядок, а не быть только устремленной к чему-то неземному, к Царствию Небесному. Снова С. Н. Трубецкой:

«Трудна работа Господня», – говорил он на смертном одре. Но в этой трудной работе он не изнемог духом, сохранил чистое сердце и душевную бодрость, тот высший, чуждый уныния источник веселья и радости, в котором он сам видел подлинный признак и преимущество искреннего христианства.[73]

Русские мыслители всегда подчеркивают радостное, пасхальное начало христианства. Христианство – про воскресение, а не про страдания и муки. Православие – не только про боговоплощение, но про воскресение, победу над смертью, это великое, невообразимое событие, которое мы до сих пор так и не осмыслили. Воскресение как Христа, так и всех людей. Православие – про бессмертие в конечном счете. Православный идеал воскресения говорит о том, что человек уже стал богом, человеку было даровано бессмертие через искупительный подвиг Христа. Поэтому Соловьёв так настаивает на прогрессе, потому что прогресс, как и христианство, говорит о счастье, о том, что нас ждет добрый конец, о том, что мы идем к лучшему, что не все летит в тартарары, что мир сам по себе благ и только от человека зависит, раскроется ли эта благость… Даже если мы приложим это к апокалипсису, к эсхатологии, прогресс истории говорит о том, что ведь и за концом света следует что-то настолько светозарное, великое и потрясающее, что земные судьбы и все, что мы наблюдаем здесь, на земле, меркнет по сравнению с этим величием.

Скажем два последних слова об итоговом сочинении Соловьёва «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории». В этом произведении, написанном в жанре философского диалога, Соловьёв прежде всего отрекается от своего теократического проекта. Он высказывается вполне определенно: нас ждет конец всемирной истории. Этот конец будет ознаменован приходом Антихриста, который – внезапно – окажется архитектором теократического порядка. Под конец жизни философ осознает, что его проект был по своей сути антихристианским, как и любая утопия, любая попытка человеческими силами построить рай на Земле. Соловьёв проводит очень интересную диалектику войны и прогресса. Он говорит, что и то и другое – нечто неизбывно присутствующее в мире: мы не можем отказаться ни от войны, ни от прогресса. Это неизбежный факт нашей истории. Более того, конец мира будет ознаменован всеобщей войной, праведной войной, и всякий раз, когда мы пытаемся отказаться либо от войны, либо от прогресса, мы впадаем в односторонность, сознательно навлекаем на себя историческую слепоту. Когда мы отказываемся от войны, мы на самом деле отказываемся замечать те страдания и ту злобу, злое начало человека, которое неизбывно присутствует в мире. Когда мы отказываемся от прогресса, мы отказываемся от естественного хода вещей, который так или иначе настигает всех нас.

Соловьёв упоминает фразу из тургеневского «Дыма»: «Прогресс – это симптом!» Симптом чего? Конца света. Чем бо́льшие обороты набирает прогресс, тем ближе мы к апокалипсису. Это вполне логично: чем дольше длится история, тем ближе мы подступаемся к концу, поэтому чем бо́льшую скорость набирает прогресс, тем логически ближе мы подходим к апокалипсису. Апогей прогресса тождественен началу конца. Антихриста Соловьёв рисует как вполне прогрессивную, просвещенную, философски образованную и во всех отношениях замечательную фигуру, добрую, светлую, провозглашающую самые верные, самые прогрессивные идеалы, примиряющую все противоречия. Есть у него только один огрех: этот человек никогда не поминает Христа в своих речах, тайно Его ненавидя. Во всем остальном он замечателен и прекрасен, и сознание собственного совершенства побуждает Антихриста требовать от окружающих безоговорочного подчинения его идеям, ведь они так же прекрасны и замечательны, как он сам.

В конце «Трех разговоров» происходит, собственно, конец света. Интересно, что Соловьёв, отказываясь от своего теократического проекта, при этом не отказывается от экуменизма, от идеи объединения Церквей. Конец света у Соловьёва приводит к восстановленному церковному единству, которое внушает читателям некоторый оптимизм посреди тотального хаоса. И здесь философ вполне последователен, потому что все стремление его мысли всегда было направлено в сторону единства, и главная его философская идея – это всеединство, единство во множестве. Конечно, если мы говорим о всеединстве, то оно с необходимостью предполагает единство церковное. Церковная жизнь не может быть раздроблена на частные исторические Церкви, и по крайней мере перед лицом конца света подлинная Церковь должна обрести свое единство. Соловьёв очень красиво описывает объединение католиков, протестантов и православных. Они идут на гору Синай, вместе встречая алую зарю апокалипсиса.

Соловьёв отказывается от построения Царствия Божьего здесь, на Земле. Но он не отказывается от идеи христианского единства. Земной порядок должен по крайней мере тянуться к этому единству, и это единство, как факт духовно-мистический, а не политический, необходимо обнаружить именно здесь, в нашей жизни, в земном бытии. Единство не будет нам даровано после Страшного суда, если мы не найдем в себе силы преодолеть различия и обнаружить его здесь. Это наша задача, пускай ее сумеют исполнить совсем немногие люди. В «Трех разговорах» бо́льшая часть христиан соглашается поклониться Антихристу, потому что он обещает каждой деноминации именно то, что соответствует ее земным интересам. Но единство – интерес не земли, а неба. Настоящее единство оказывается даровано только очень малой группе христиан. И все-таки оно должно случиться, вопреки или благодаря войне, вопреки или благодаря прогрессу. Это последнее пророчество Соловьёва.