Николай Бердяев полагал, что русская мысль по преимуществу экзистенциальна. Не в плане принадлежности к конкретной традиции, а скорее по своему окрасу, умонастроению. Бердяев пишет об этом в книге «Русская идея»:

Высшее сознание о человеке проходит у нас через раздвоение, через то, что Гегель называл несчастным сознанием. Гоголь – яркий пример «несчастного сознания», но оно чувствуется и у Л. Толстого и Достоевского. Русская философия, развивавшаяся вне академических рамок, всегда была по своим темам и по своему подходу экзистенциальной.[88]

Философия, в свою очередь, наряду с искусством, является некоторым зеркалом духа, умонастроения, миросозерцания народа. Выходит, что нашей национальной идеей является экзистенциализм. Вдохновившись этим открытием, я решил обратиться за советом к нейросети и попросил ее нарисовать картинку по запросу «русский экзистенциализм». Получилось постапокалиптическое изображение в духе «Сталкера»: небольшая церковь, одиноко стоящая посреди выжженого поля. Мне кажется, в этом нейросетевом образе хорошо схвачен дух русского экзистенциализма: явственное, обнажившееся присутствие Бога посреди тотальной пустоты. Соразмерность, рядоположенность Бога и пустоты в русской мысли. У Джармуша есть фильм, который называется «Выживут только любовники». Мы могли бы переиначить: «Выживут только православные». Даша Дугина называла это эсхатологическим оптимизмом. Что интересно, эсхатологический оптимизм в равной мере соответствует и православию, и экзистенциализму, несмотря на склонность последнего к нигилизму.

Как сложилось, что экзистенциализм стал русской национальной идеей? Как он пришел в нашу философию еще до своего возникновения на Западе в XX веке? Вернемся к тому, что мы обсуждали в первом сюжете. Русская философия относительно молодой феномен. Если мы согласимся, что отправной ее точкой стали «Философические письма», то получается, что русская философия насчитывает чуть менее 200 лет. Младенческий возраст с точки зрения вечности, осмыслять которую призвана философия! Действительно, у России нет многовековой философской традиции, а значит, нет и устоявшихся цепочек дискуссий по самым разным философским проблемам. В сущности, русская философия только начинает говорить. Мы можем взять любого современного европейского философа – например, Агамбена, – выявить его ключевые философские идеи и посмотреть, как они постепенно формировались через ученичество у Фуко, от Фуко мы пойдем к Ницше, от Ницше – к Гегелю и так вплоть до Фалеса Милетского. Через одного Агамбена разворачивается гигантская перспектива всей истории европейской философии.

Строго говоря, подобную операцию мы можем провернуть и с русской мыслью, рассмотрев ее как затянувшийся ответ на гегелевскую философию. Но это все равно не свидетельствует о присутствии у нас долгой традиции профессиональной философии.

При этом Достоевский устами Мити Карамазова говорит, что каждый русский человек – философ. Просто философия русского человека – не профессиональная, не кабинетная. Это жизненная позиция. Это склонность русского человека задавать предельные вопросы, не мириться с компромиссами, когда дело доходит до самого важного, сокровенного. Именно в такую установку русского мышления великолепно вписывается экзистенциализм. Русская философия никогда не оглядывается назад, потому что ей не на кого оглядываться, у нее нет предшественников. Мы привычны к тому, чтобы всегда начинать как бы с нуля, с чистого листа. Поэтому русский философ, ставя перед собой предельные вопросы, ответы на них ищет у себя же. Он мыслит себя как философского первопроходца. Так же поступает и философ-экзистенциалист. Экзистенциалист всегда философствует от своего бытия, своей реальности. Его не очень волнует, что говорили Платон, Ницше, Беркли, Юнг. Он может поглядывать в их сторону, но самым главным для него все равно остается «Я».

Бескрайнее русское пространство выносит нас к вопросу о предельности, неохватности, нерационализируемости, необъятности. Так русская география формирует русскую душу, и в русской душе рождаются безбрежные вопросы. И это тоже вторит русскому экзистенциализму. Экзистенциальное свойство русского пространства, его рифму с русской душой хорошо описал Дмитрий Лихачев:

Помню в детстве русскую пляску на волжском пароходе компании «Кавказ и Меркурий». Плясал грузчик (звали их крючниками). Он плясал, выкидывая в разные стороны руки, ноги и в азарте сорвал с головы шапку, далеко кинув ее в столпившихся зрителей, и кричал: «Порвусь! Порвусь! Ой, порвусь!» Он стремился занять своим телом как можно больше места. Широкое пространство всегда владело сердцами русских, русская лирическая протяжная песнь – какая в ней тоска по простору.[89]

Я хотел бы пояснить, что имел в виду Николай Бердяев, рассуждая о Гегеле и его «несчастном сознании» как о характерном моменте русского духа. Это понятие взято им, вероятно, из гегелевской «Феноменологии духа»: «Несчастное сознание, напротив того, есть трагическая судьба достоверности себя самого, долженствующей быть в себе и для себя. Оно есть сознание потери всей существенности в этой достоверности себя и потери именно этого знания о себе, – потери субстанции, как и самости; оно есть скорбь, которая выражается в жестоких словах, что бог умер». Этот фрагмент поразителен. Напомню, что это 1801 год, то есть Гегель пишет о смерти Бога задолго до Ницше. Вообще говоря, «Бог умер» не что иное, как цитата из протестантского гимна, поющегося на Страстной неделе, и именно оттуда берут эту формулу и Гегель, и Ницще. Так или иначе, смерть Бога для Гегеля есть необходимый этап становления и развития человеческого мышления, этап нашей интеллектуальной истории. Человек обязан пройти через мысль о смерти Бога, испытать чувство богооставленности, чтобы прийти к зрелости, отстоять право на самостоятельное мышление. Смерть Бога, по Гегелю, есть некоторый субъективный момент внутри нас самих, который мы должны пережить. Это не значит, что Бог больше не вернется. Он вернется, но в облачении философского Абсолюта. Важно, что здесь не может быть самообмана. Мы не можем просто лукаво[90] допустить, что Бог нас оставил, чтобы прийти к углублению наших с Ним отношений. Мы должны искренне верить в свою богооставленность, верить, быть может, даже сильнее, чем в присутствие Бога. Мы должны пережить Бога и Его смерть. В богооставленности человек начинает понимать себя как единственного. Им никто не управляет, он замкнут на самом себе. Только он несет ответственность за все происходящее вокруг. Все дозволено, и одновременно все бессмысленно. Это страшное ощущение, выражающееся в скорби, чувстве потери. Его формулой и является фраза «Бог умер». Мы еще вернемся к идее смерти Бога, пока лишь зафиксируем, что она является необходимой предпосылкой экзистенциального умонастроения, или «несчастного сознания», как его назвал Гегель.

Русское сознание несчастно. Это значит, что, опускаясь вниз, к несчастью, русская мысль на самом деле поднимается наверх, к Богу. «Чем глубже скорбь, тем ближе Бог», – сказал об этом русский поэт. Пускай эта вывернутая наизнанку перспектива станет первой осью нашего рассуждения о русском экзистенциализме.

Добавим и другую ось. Русская мысль работает в оппозиции между трансцендентализмом и онтологизмом. Сама по себе она тяготеет к онтологизму, но, оппонируя трансцендентализму, способна перенять часть его положений. Но что это вообще за понятия? Трансцендентализм – это предположение, что та реальность, которую мы имеем, сформирована нашим разумом. Но разум не индивидуален, а универсален, то есть един для всех людей. Формально мы все обладаем одним и тем же сознанием, у всех оно устроено одинаково, но содержание сознания заполняется каждым индивидуально исходя из его собственного опыта. Так считал Кант. Мышление первично, мышление довлеет над реальностью и определяет ее структуру. Русская философия спорит с Кантом, обращаясь за помощью к античной философии, к Платону. Бытие первично, но не как эмпирическое, чувственное бытие того, что существует здесь и сейчас и воспринимается нашими органами чувств. Нет, эмпиризм есть форма трансцендентализма, так как то, что мы чувствуем, определяется тем, как мы мыслим. Бытие же первично как высшая реальность, таящаяся как за чувственными вещами, так и за нашим разумом. Это бытие есть платоновский мир идей, которые существуют в гораздо большей степени, чем существуют отдельно взятые вещи. Но и само многообразие мира идей сводится к высшей идее, благу, которые мы, с высоты наших историко-философских знаний, можем, с известными оговорками, отождествить с Богом или Абсолютом.

Итак, для платонического по своему духу онтологизма бытие как высшая реальность первично по отношению к нашему сознанию. Сознание лишь отражает структуру этой высшей реальности, но через это отражение может менять реальность низшую, эмпирическую. Сознание в этом плане выступает в роли божественного гонца Гермеса, в Античности выполнявшего роль связного между богами и людьми.

Отчасти преодолеть дихотомию трансцендентализма и онтологизма стремился Гегель. Кант полагал, что формы мышления статичны и неизменны, меняется лишь содержание. Гегель открыл подвижность, историчность нашего разума. Мышление развивается из века в век, и это развитие и есть подлинная история человечества, а отнюдь не сцепка политических событий, под которыми мы обыкновенно понимаем историю. Но развитие мышления есть одновременно и развитие реальности. Исследуя свой разум, человечество постепенно открывает новые законы действительности и тем самым меняет саму действительность. Устранение темных пятен в нашей мысли влечет за собой и устранение темных пятен в самой жизни. В этом отношении мышление и реальность идут рука об руку. Их синтез и составляет ту одиссею духа, которую предпринимает Гегель.

Что нам здесь может предложить экзистенциализм? На первый взгляд, он близок к онтологизму, к признанию первичности реальности перед сознанием. Собственно, existentia с латинского можно перевести так же, как ontos с греческого: «бытие». Но бытие экзистенциализма – это не бытие как таковое, а бытие вполне конкретное, бытие человека. Высшая реальность, как она мыслится в платонизме и вытекающем из него онтологизме, у экзистенциалистов переносится из мира идей в душу человека. Человек и есть высшая реальность. И даже не человек – это тоже слишком абстрактно, общо, – но человеческая личность. Я – высшая реальность. Из моего бытия – не из сознания, потому что тогда мы вновь переносимся в плоскость общего всем людям сознания, в универсализм, – из конкретной экзистенциальной ситуации, из моей жизненной действительности вытекает всякое мышление.

В отечественной философии экзистенциализм представлен преимущественно двумя именами: Николаем Бердяевым (1874–1948) и Львом Шестовым (1866–1938). С фамилией Шестова сложился интересный казус: ударение в ней упорно ставят на первый слог. Но Аарон Штейнберг, близкий друг философа, в своих мемуарах явственно свидетельствует о том, что ударение в псевдониме философа (настоящая его фамилия – Шварцман) стоит на втором слоге. Однажды к нему подошел незнакомый молодой человек и спросил: «Вы лично встречали Ше́стова?» Штейнберг сначала опешил, а потом все понял и ответил: «Вы имеете в виду Льва Шест[91] о́ва[91]?»

В 1938 году, желая почтить память скончавшегося друга, Бердяев пишет: «До последних дней жизни Льва Шестова у него было горение мысли, взволнованность и напряженность. Он явил победу духа над немощью тела». Они были очень близки, общались на протяжении всей жизни, примерно в одно и то же время отбыли в эмиграцию, осели во Франции, продолжили общение, спорили, соглашались и не соглашались друг с другом. Наверное, это одна из самых ярких философских пар в истории русской мысли, их взгляды то отражают друг друга, то диссонируют. И все же Бердяев более разносторонний и сложный философ. Шестов всегда говорил об одной и той же идее, Бердяев назвал его за это однодумом. Шестовская идея – идея беспочвенности, которую он обыгрывает на разные лады книга за книгой. В наследии Бердяева же присутствует огромное количество разноплановых мыслей и теорий, зачастую трудно друг с другом согласуемых. Бердяев не брезговал высказываться на насущные социальные, политические темы, но не боялся и самого философского «хардкора»: онтологии, гносеологии. Шестов всегда говорил только об одном: об абсурдной, ничем не сдерживаемой вере как начале всего, начале бытия.[92]

Прежде чем перейти к изложению философии Шестова, я бы хотел рассказать небольшую биографическую деталь, очень красноречивую. Будучи мальчиком 12 лет, Шестов был похищен членами некой подпольной организации анархистов. Заговорщики написали его отцу, крупному коммерсанту, требование выкупа, обозначив солидную сумму. Отец будущего философа ответил, что ничего платить не собирается, по-видимому опасаясь пускай невольного, но соучастия в финансировании политических радикалов. Прошло полгода. Внезапно Лёва Шварцман оказался у порога дома, голодный и изможденный. Не дождавшись своих денег, анархисты отпустили мальчика. Кто знает, что происходило с ним в плену! Сам философ не любил вспоминать об этом эпизоде своей жизни, он дошел до нас благодаря воспоминаниям его дочери. Представьте себе на мгновение этот страшный детский опыт: узнать, что отец тебя не выкупит, не спасет. Ведь кажется абсолютно естественным, что родитель всегда о тебе позаботится, будет печься о безопасности, не даст в обиду злодеям. Эта очевидная, естественная для человеческого разума идея, фундамент детской психологии, в сознании Шестова была уничтожена. У подростка Лёвы буквально вырвали почву из-под ног. Будущий философ понял, что в этом мире полагаться ни на кого нельзя. Даже на самое высшее, на отца. Сам собой напрашивается вопрос: раз нельзя ориентироваться на отца земного, то можно ли ориентироваться на Отца Небесного?[93]

Какие источники у философии Льва Исааковича мы можем обнаружить? Во-первых, это иудейская традиция, Ветхий Завет. Шестов жил в очень образованной иудейской семье, он единственный русский религиозный философ – иудей, что само по себе весьма примечательно. Но Шестов не был человеком строгого исповедания: его семья состояла из образованных евреев, они были скорее людьми книжной культуры, нежели собственно ортодоксами, и Лев Исаакович это впитал сполна. Ветхий Завет – главная его книга. Прежде всего Шестова волновали история Авраама и Исаака и история Иова, эти сюжеты стали константами его мышления, универсальным мифом богоборчества и богооставленности, над которым он размышлял всю жизнь.

Во-вторых, по образованию Лев Исаакович юрист, и это неожиданным образом сказывается на характере его философии. Все его книги можно прочесть как образец пламенной защитной речи. Он встает на защиту Ницше, с позиций религии оправдывая его атеистическое мировоззрение, встает на защиту Спинозы, которого сам же яростно ненавидит, встает на защиту Мартина Лютера, встает на защиту самых мрачных и отвратительных героев Достоевского. Он считает, что и Ницше, и Лютер, и Ставрогин, и Спиноза испытали критически важное для подлинно философской мысли состояние богооставленности. Поэтому Шестов симпатизирует всем антагонистам философии, своего рода антифилософам, людям с критическим, нигилистическим запалом.

Отсюда вытекает третий момент – собственно увлечение нигилизмом, прежде всего перенятое Шестовым от Ницше и Достоевского. Расскажу в связи с этим занятный анекдот. Как-то на одном семинаре студент сказал мне, что на Достоевского очень сильно повлиял Ницше. Я спросил, откуда у него такие сведения. Студент ответил, что так ему рассказывала учительница литературы. Конечно, хотелось бы провести с этой учительницей воспитательную беседу, потому что все, конечно, было в точности наоборот. Федор Михайлович о Ницше вообще не слышал, потому что бо́льшую часть своих философских произведений великий нигилист написал уже после смерти Достоевского. Зато Ницше оставил ряд очень важных замечаний о своих интеллектуальных ориентирах. Среди прочего он признается, что радикальное влияние на него оказал роман «Идиот», а русского писателя немецкий философ прямо называет своим учителем. Шестов читал Достоевского уже глазами Ницше, через ницшеанский нигилизм. Это кажется парадоксальным, ведь Достоевский был противником нигилизма. Но Шестов небезосновательно полагал, что в своем отрицании некоторых положительных моментов реальности Достоевский зашел так далеко, что после него Ницше в сущности оставалось лишь «подтолкнуть падающего», вынуть последний кирпичик из строения классического европейского рационализма. Что он и сделал: известная «смерть Бога» – это смерть рационалистически постижимого Бога, Бога философов, но не Бога пророков. Так Шестов трактовал и Достоевского, и Ницше. К этому тезису мы еще вернемся.

Наконец, четвертый момент. Здесь даже не столько источник вдохновения, сколько магическая формула, которая, от собственному признанию Шестова, пробудила его от догматического сна, от обыденного, инертного восприятия действительности. Шестов писал, что по-настоящему начал мыслить, столкнувшись со строчкой из «Гамлета»: «Распалась связь времен». Герой произносит эти слова, когда узнает, что отца убил его брат, дядя Гамлета. Так Гамлет рефлексирует собственную богооставленность. Он выброшен из порядка повседневности, все устоявшиеся представления о реальности, семье, благе, истине аннулируются, становятся ничтожны перед тем фактом, что его дядя убил собственного брата, отца Гамлета. Распалась связь времен, все, что казалось естественным, данным, само собой разумеющимся, существующим как бы по умолчанию, вдруг уходит в небытие. Распалась связь времен – это значит, что нынешняя секунда не следует за предыдущей, будущая секунда не следует за нынешней. Великая цепь реальности разбита на осколки. Что же остается, если у нас нет времени? Куда мы падаем, в какую пропасть? Представьте: вы живете, и вдруг следующей секунды не наступает. Это не значит, что вы умираете. Просто время как оно есть перестает течь. Мир замер, перестал крутиться вокруг своей оси. Для Шестова «распавшееся время» – это метафора удобной, комфортной картины мира. Мы жили, ориентируясь на определенные представления. Они казались нам интуитивно понятными, аксиоматическими, не нуждающимися в доказательстве. Отец всегда спасет свое дитя. Нынешняя секунда следует за предыдущей. Чаще всего такую картину мира называют здравым смыслом. И вдруг весь этот здравый смысл отменяется, распалась связь времен, вдруг все, во что мы верили, перестает быть достойным веры.

Именно с Ницше, по Шестову, начинается распад связи времен в истории западной философии. И действительно, после диагнозов Ницше философия уже никогда не сможет вернуться к своему прежнему состоянию. Он великий реформатор философии, возможно самый великий. После Ницше начинается эпоха неклассической, или постклассической, философии. Завершителем классической философии считается Гегель, а Ницше с размаху открывает дверь в мир философии неклассической, сложносоставленной, потерявшей саму себя где-то на границе с наукой и искусством. Ницше действительно победил всю предшествующую мысль. Он взялся критиковать Сократа, фигуру доселе настолько непререкаемую в истории философии, что его имя даже отождествляли с философией как таковой (к слову, еще до Ницше поставил под сомнение авторитет Сократа наш Чаадаев). Ницше сказал, что Сократ – лжец, софист, обманщик, он жаждал всех околдовать своим культом разума. После столь неожиданного диагноза Ницше уже невозможно воспринимать ни Сократа, ни Платона так, как они воспринимались ранее, в качестве абсолютных философских титанов, непререкаемых авторитетов.

При этом Ницше прекрасно осознавал внутренний трагизм своей мысли. Всякий слом, трансформация, переход, отказ – всегда трагедия. «Распалась связь времен» – это трагедия, мы чувствуем радикальный разлом, разотождествление с тем, что прежде было единым целым. Философия Ницше – трагедия европейской истории и европейской мысли. Но это совершенно не значит, что его мысли не должно было быть. Ницше – очень болезненный, сложный этап, на который нельзя просто закрыть глаза. «Бог умер» – это трагедия, несчастное сознание, но это есть и необходимый этап совершеннолетия человеческой мысли.

Один из героев Ветхого Завета, Иаков, сын Исаака и внук Авраама, проводит целую ночь в борьбе с Богом, который ему явился в виде ангела. Казалось бы, борьба с Богом – бессмысленное дело, но Иаков неожиданно побеждает. После своего поражения Бог нарекает Иакова говорящим именем «Израиль». Это единственный эпизод борьбы с Богом в Ветхом Завете. Можно вспомнить Сатану, но там непосредственной борьбы не было, только неподчинение, а здесь именно физическая борьба. Вот как это описано в самом священном тексте:

И остался Иаков один. И боролся Некто с ним до появления зари; и, увидев, что не одолевает его, коснулся состава бедра его и повредил состав бедра у Иакова, когда он боролся с Ним. И сказал ему: отпусти Меня, ибо взошла заря. Иаков сказал: не отпущу Тебя, пока не благословишь меня. И сказал: как имя твое? Он сказал: Иаков. И сказал ему: отныне имя тебе будет не Иаков, а Израиль, ибо ты боролся с Богом, и человеков одолевать будешь» (Быт. 32:24–30).

Интересно этот сюжет воспроизведен в работе Марка Шагала «Борьба Иакова с ангелом». С одной стороны, Иаков, как в какой-нибудь греко-римской борьбе, хочет схватить ангела снизу, но с другой стороны, он будто бросается ангелу в ноги с рыданиями. То есть это не столько борьба, сколько стенания перед Богом, и ангел его скорее обнимает, чем борется. Мы видим блаженную улыбку на лице ангела и напряжение или страдания на лице Иакова. Художник отражает очень тонкую психологию болезненной любви, сближения через борьбу, когда единственная возможность сблизиться с Богом – вступить с Ним в противостояние. Именно это и есть психология Ницше в прочтении Шестова. Точно так же Шестов толкует и историю Иова. Иов хотел вызвать Бога на суд за те страдания, которые Бог навлек на него. Друзья его отговаривали, говорили, мол, нет, твое горе можно объяснить и без прямого обращения к Богу – нашей, мирской логикой. Наверное, ты согрешил, как-то опорочил Его имя. А Иов отвечал, что хочет честного диалога с Богом, потому что ему нечего скрывать, он ни в чем не виноват перед Ним. Это тоже своего рода борьба – желание прямого, откровенного разговора с Богом. Разговор или борьба с Богом является смыслообразующим сюжетом мысли Льва Шестова.

Ницше пишет в своем «Заратустре»:

Какой-нибудь Бог в тебе обратил тебя к твоему безбожию. Разве не само твое благочестие не дозволяет тебе более верить в Бога? И твоя чрезмерная правдивость поведет тебя еще дальше, по ту сторону добра и зла![94]

Парадокс: благочестие, то есть благой, нравственный характер поведения, не позволяет человеку верить в Бога. Иными словами, покорность Богу и Его промыслу не позволяет тебе верить в Бога. Шестов, размышляя над этой цитатой Ницше, приходит к выводу, что именно благочестие, истовая вера отвратила немецкого философа от Бога. Ницше слишком верил в Бога и поэтому отрекся от Него.

Позволю себе небольшой уход в сторону. В исламском богословии есть традиция шатхов, парадоксальных трактовок каких-то религиозных сюжетов. Шатхи позволяют нам несколько встряхнуть, пересобрать нашу мысль, обнаружить такие ее изгибы, которых мы не ожидали. Один из средневековых мастеров шатха, суфий Ал-Халладж, полагал, что Иблис, то есть падший ангел, Люцифер в христианской традиции, есть самый настоящий мусульманин, единственный во всем мире. Аргументировал Ал-Халладж свою позицию так. Бог создал человека, потом собрал всех ангелов и сказал: «Это мое совершенное творение, поклонитесь перед ним!» Все ангелы поклонились, и только Иблис отказался. Почему? Потому что он слишком верил в Бога и знал, что никто не достоин почитания, кроме Него. Если ангел поклонится человеку, то сотворит себе идола помимо Бога, чего, согласно заповеди, быть не должно. Поклонения достоин только Бог. Поэтому Иблис – самый настоящий, праведный мусульманин, ведь он единственный смог соблюсти Божественную заповедь «Не сотвори себе кумира». Этот шатх – прекрасная иллюстрация к парадоксальной идее сближения через отречение.

Шестов характеризует ситуацию в философии через Ницше с помощью риторического вопроса: «…почему прежде бывший сравнительно легким и доступным, – во всяком случае, возможным – путь к вере теперь оказывается закрытым для тех, кто в ней наиболее нуждается и так горячо ее ищет?» Европу охватил кризис религиозной жизни. После Ницше невозможно верить в те смыслы, которые предлагаются традиционным религиозным сознанием, потому что на деле религия подменилась моралью. Вместо веры в Бога люди принялись верить в добро, которому они дали имя Бога. Самый яркий пример здесь – Лев Толстой, другой герой мысли Шестова. Шестов вообще философствует преимущественно через чужие имена: препарируя взгляды своих героев, будь то Спиноза, Ницше или Толстой, он на самом деле пишет о собственных философских убеждениях. Для Толстого Бог – это прежде всего добро, помимо добра он не способен увидеть в Боге ничего другого. Поэтому Бог, по Толстому, не может творить зла. Добро оказывается сильнее Бога, главнее Его. Бог не может быть больше добра.[95]

Так происходит подмена религиозного этическим. Мы начинаем прежде всего верить в добро как метафизическую противоположность зла. Но добро лишь моральная категория, один из атрибутов Бога, не мыслимый вне всей полноты Божественного существа. Бог есть добро, но добро не есть Бог как носитель славы, как абсолютная, несхватываемая, неосмысляемая и не укладываемая ни в какие категории сущность. Добро, претендующее на то, чтобы быть Богом, есть нечто иное. Это произведение человеческого разума. Но Бог выше человеческого разума. Шестов переходит от Толстого к Канту: именно этот немецкий философ впервые прямо и отчетливо выдвинул идею замены религии этикой. Стремясь обосновать свое предложение, Кант постулирует автономию человеческого разума. Человек сам, исходя из собственного мышления и данных ему от века законов, должен решать и определять, что хорошо и что плохо. Человек не должен ориентироваться ни на Бога, ни на традицию, ни на религиозное откровение. Только собственный разум, рефлексирующий над имманентно присущей ему идеей справедливости, может быть судьей в этических вопросах. Так этизация, морализация заменяет мистику, трансцендентное.

Но христианство не сводится к этике. Представим человека, оказавшегося в пустыне. Например, монаха, ушедшего в скит. Моральные вопросы у него отпадают, потому что рядом нет другого человека, с кем бы он мог вступить в моральные отношения. Мораль – штука интерсубъективная, моральность по отношению к самому себе – это абсурд, антифилософская и атеистическая по своему происхождению шизофрения. Моральные вопросы в пустыне отпадают. Но не отпадают религиозные. Следовательно, религиозное шире этического, морального. Моральные вопросы могут решаться в религиозном ключе (я полагаю, что только в нем и могут), но религиозные вопросы не могут решаться в ключе моральном.

Однако не только этика грозит заменить собой религию. Другой ее оппонент, жаждущий занять царственное место веры, – это метафизика. Метафизика пытается описать Бога в фиксированных категориях опять-таки нашего автономного разума: через мыслимые нами могущество, благость, справедливость. По сути, это дубликат той же кантовской риторики: мирскими категориями человек ограничивает природу Бога и в конечном счете подменяет Бога пророков Богом философов. Известная идея о том, что Бог не может нарушать человеческую свободу, – все это, полагает Шестов, есть следствие чрезмерного увлечения религии философией. Неизрекаемая реальность веры, постигаемая только в мистическом опыте, где богоборчество может обернуться богопринятием, Божественное отсутствие – Божественным присутствием, та реальность, которую нам дарует христианство, подвергается попыткам регламентации, бюрократизации, инвентаризации. Философия производит бухучет религии, чтобы разложить ее по полочкам, чтобы человеку стало все понятно, чтобы он мог свободно ориентироваться в сакральном пространстве, не испытывая более трепета перед абсолютным, неосмысляемым, бесконечным, несхватываемым. Шестов опознает это стремление как «слишком человеческое». Понятая подобным образом религия – к слову, зачастую усилиями самой религии, а не только философии – отдаляет нас от Бога. Мы забываем Бога, творим из Него идола. Мы отрываемся от живого общения с Ним.

У подобного образа мыслей есть свой девиз. Это спинозианское «не плакать, не смеяться, не проклинать, а понимать». Шестов постоянно повторяет эту фразу в качестве образа мысли, который он ненавидит. По мысли Шестова, все обстоит прямо противоположным образом: подлинные отношения с Богом предполагают плач, смех, проклятия, но не холодную попытку понимания. Пониманием занимается ученый, который сидит в своем белом кабинете, анализирует какой-нибудь текст, подобно тому как Базаров занимался препарированием мертвой лягушки. Философ, который жаждет быть ученым, – это патологоанатом. Его объект – не мысль, но текст как труп мысли, холодное, абстрактное, чистое мышление, не связанное с внутренними, экзистенциальными устремлениями человека. А плач, смех и проклятие суть свидетельства того, что здесь и сейчас были затронуты такие темы, которые дошли до самой сути нашей личности, основ характера, души. В основании экзистенциализма лежит личность. Соответственно, там, где затрагиваются интересы, стремления этой личности, и начинается философия. Она начинается там, где есть плач, где есть смех, где есть проклятие. Так мыслил Шестов.

Бердяев в связи с этим писал, что Шестов «принадлежит к людям, которых мучит Бог, которые с величайшим напряжением духа ищут Бога (курсив мой. – Н. С.)».[96] Опять же парадокс. Шестов ищет Бога, хотя Бог его мучает. Шестов ищет встречи с Богом, зная, что сами поиски приносят ему мучение. Обычно мы ищем встречи с Богом, потому что желаем успокоения, радости, счастья. Шестов считает, что встреча с Богом приносит человеку страдания. Человек сокрушается, встречая абсолютное. Когда мы говорим, что Бог нужен для счастья, для понимания, это значит, что мы сужаем безбрежную реальность Божественного до узких категорий человеческого. В сущности, с помощью Бога мы описываем себя, а не самого Бога. Нам интересны мы в Боге, а не Бог как таковой. Поэтому мучение, испытываемое человеком при настоящей встрече с Богом, есть осознание собственного ничтожества. В этом событии и начинается, по Шестову, подлинная вера.

Постичь всю глубину этой мысли нам поможет шестовская интерпретация истории грехопадения, которую он изложил в своей последней книге, посвященной Кьеркегору. Что случилось во время грехопадения? Прежде всего люди испытали страх. Чего они испугались? Они испугались Бога, потому что поняли, что это абсолютное существо, создавшее их, обладает над ними абсолютной же властью, и власть Его никак не формализуема, не проговариваема. Нет никакого договора, где устанавливаются границы Божественной власти. Значит, Бог способен завтра просто уничтожить людей, бывшее сделать не бывшим, повернуть все вспять, разорвать связь времен. Он обладает этой властью. От этого человеку стало страшно. Страх суживает его сознание до мысли, что над ним находится некий – не хочется вульгаризировать, но ведь речь идет о сознании, которое объято страхом, – самодур. Образ Его действий невозможно спрогнозировать, и при этом человек абсолютно зависим от Него. Плод с древа познания добра и зла с подачи хитроумного змия, правильно распорядившегося возникшим страхом, стал попыткой человека упорядочить отношения с Богом. Срывая плод, обретая свою долю познания, человек как бы заключает с Богом договор. «Вот добро, а вот зло. Дальше этих категорий Ты не можешь выходить. Ты не можешь быть недобрым, иначе Ты не будешь Богом. Ты не можешь творить зло, не можешь вредить мне, человеку». Человек накладывает на Бога сети своего мышления. Он говорит: «Бог начинается здесь и кончается там, все остальное не имеет права называться Богом». Тогда тревожность, вызванная всевластием Бога, некоторым образом деактивируется. Теперь мы знаем, что во всяком случае Бог не может быть больше добра. Грехопадение – своего рода поводок, который мы надеваем на Бога. По Шестову, вся последующая история философии есть не более чем уточнение этого фундаментального договора, который человек пытается навязать Богу. Человек картографирует реальность для того, чтобы отлучить от нее Бога, ограничить Его произвол, создать своего рода нравственную конституцию, превысить которую Бог не может. Шестов говорит, что наше знание есть орудие борьбы против Бога. Мы хотим, чтобы у нас было какое-то средство, которое защитит нас от Его власти. По сути, мы хотим уравнять Бога себе. Отсюда один шаг к утверждению, что мы и есть боги, ибо мы обладаем инструментом настолько могущественным, что над ним не властен даже Бог, – человеческим разумом.

Великий японский писатель Юкио Мисима в эссе «Солнце и сталь» приходит к той же интуиции, что и Шестов. Только Шестов рассуждает о грехопадении, а Мисима – о природе литературного творчества. Крайне занятная связь.

Благодаря [Слову] нам не так страшно сидеть и смотреть на пугающе белые стены в приемной доктора Абсолюта. Пятная миги пустоты, Слово режет непрерывность жизни ломтиками и тем самым придает пустоте видимость некоей субстанции.[97]

По Шестову, до грехопадения добра и зла как таковых не существовало. Не было зла, но не было и добра – они возникают как парные понятия. Очевидно, мы не можем определить добро, не поняв, что такое зло, и наоборот. Мы не можем определить преступление, не поняв, что такое закон. До грехопадения этих парных категорий, рассекающих наш мир как минимум на две части, а на самом деле больше, не существовало. Шестов твердит как заклинание фразу, несколько раз высказанную Богом во время Шестоднева: «добро зело», то есть «весьма хорошо». Бог творит благое бытие. Благо – категория более высокая, нежели моральное добро. Схема «добро – зло» или привычка людей к словесному выражению действительности, по Мисиме, берет эту непосредственную, реальную, живую жизнь и начинает ее систематизировать, упорядочивать, структурировать. Так привычка к знанию и слову дает права небытию.

По Шестову, добро и зло возникают из небытия. И тогда оно становится бытием. Ничто обращается в нечто. В самом Боге нет ни добра, ни зла, а все, что не в Боге, – это небытие. Знание небытия, которое и есть познание добра и зла, отлучает нас от Бога, становится преградой. Это очень тонкая мысль. Знание есть небытие, источник знания – небытие. Через древо познания добра и зла человек столкнулся с небытием. Через вкушение плода с этого древа человек впустил небытие в нашу реальность. Этим объясняются смерть, страдания и прочие темные стороны нашей жизни. Все они суть небытие, которое материализовалось в человеческом знании. Ничто стало нечто; добро и зло были ничто, а с помощью знания стали нечто.

Сегодня мы много говорим о цифровизации, цифровой реальности. Некогда Платон призывал нас выйти из пещеры и столкнуться с реальностью как таковой, но цифровизация призывает нас вернуться обратно в интерфейс комфортной, безопасной пещеры, обустроенной в соответствии со всеми прихотями человека. Человек отказывается от живой реальности и заменяет ее реальностью более удобоваримой, более упорядоченной. Мы начинаем смотреть на мир через экран, который показывает нам тот же мир, но усовершенствованный, контролируемый, отфильтрованный цифрой. Так культ знания, культ прогресса ведет нас по тем же мистическим дорожкам грехопадения, которые достоверно описал Шестов.

Философское кредо Шестова – своего рода апология безмыслия. Философ пишет:

Сказать себе, что мыслить – это не значит глядеть назад, как мы приучены думать, а глядеть вперед. Что даже вовсе и глядеть не надо, а, закрыв глаза, идти куда придется, ни о чем не загадывая, никого не спрашивая, ни о чем не тревожась, не тревожась даже о том, что, при вашем движении, вы не приспособились к тем “законам”, большим и малым, в соблюдении которых люди и вы сами видели условия возможности истин и открываемых истинами реальностей. Вообще забыть о страхах, опасениях, тревогах.[98]

Казалось бы, предлагая забыть о страхах, Шестов сам себе противоречит, потому что до этого он утверждал, что надо плакать, смеяться, проклинать. Но страх, который он имеет в виду, специфический. Это философский страх, страх Бога, тревога перед Богом, перед его абсолютным всевластием. Та тревога, которую перед грехопадением испытали наши прародители Адам и Ева. Страх обусловил слишком человеческое желание заменить Бога чем-то иным, не таким опасным, сделать себе более удобного и комфортного Бога. Вся история философии, по мнению Шестова, есть производная нашего страха перед той бездной, которая открывается человеку в религиозном опыте. Чтобы преодолеть историю философии, надлежит повернуть ее вспять, вспомнить свой страх перед Богом и с помощью него воскресить благословенное «добро зело», «весьма хорошо».

Перейдем к Николаю Бердяеву. О нем мы начнем говорить через понятие объективации. Это понятие замечательно тем, что оно в равной степени принадлежит как экзистенциализму, так и марксизму. Бердяев видит объективацию как одно из условий человеческого знания – разумеется, условие порочное. Но в дополнение, чтобы показать объем мысли Бердяева, я бы хотел привести ряд других определений объективации, которые работают изнутри совершенно разных традиций.

Артур Шопенгауэр определяет объективацию как движение мировой воли, то есть некоторой абсолютной силы, пронизывающей собой весь мир. Мировая воля имеет способность уплотнения, закрепления и окаменения, кристаллизации. Например, в объектах красоты. Шопенгауэр пишет: «Адекватная объективация воли только в пространственном явлении – это красота в объективном смысле». Объективация – это всход семян, брошенных в нашу реальность мировой волей, по которому мы можем считывать логику, эволюцию этой воли. Мировая воля выражает себя в физическом мире посредством объективации, то есть обретения формы какого-то конкретного объекта – например, красивого цветка. Эта идея в целом близка Бердяеву, но не до конца. В самом понятии красоты как чего-то объективированного русский философ видит[99] трагедию красоты.

Бердяев начинал как марксист. Он написал несколько трудов в материалистическом духе, потом претерпел стремительную духовную эволюцию, сначала перешел к идеализму, затем понял ограничения уже идеализма и перешел к религиозной философии. Но марксистская выучка продолжала оказывать влияние на Бердяева на протяжении всей его жизни. В этой связи нам важно замечание Маркса по поводу отчужденного труда, то есть такого труда, продукты которого являются не продолжением тебя, а чем-то, что у тебя отнимается, поскольку ты выполняешь фабричный заказ. Например, рабочий на заводе не вкладывает себя в произведенную гайку (или, если идти по Марксу, в некотором смысле как раз таки вкладывает – но эту гайку у него забирает владелец завода), а кузнец вкладывает душу в меч, воспринимая творение своих рук как продолжение своей души. Трагедия состоит в том, что при капиталистическом устройстве труда отчуждение экстраполируется с производственных отношений на отношения межличностные.

Посредством отчужденного труда человек порождает не только свое отношение к предмету и акту производства как к чуждым и враждебным ему силам, – он порождает также и то отношение, в котором другие люди находятся к его производству и к его продукту, а равно и то отношение, в котором сам он находится к этим другим людям.[100]

Это и есть процесс тотальной объективации. Люди перестают быть духовными сущностями и становятся объектами эксплуатации. Мы начинаем воспринимать друг друга так же, как воспринимаем отчужденные продукты своего труда. Ни с чем и ни с кем более нельзя сродниться, сблизиться – напротив, все вокруг есть объект, инструмент, служащий целям капитала. Это радикально антикантианская ситуация. Кант считал краеугольным камнем этики воспринятие человека как цели, а не средства. В этом смысле Маркс следует Канту, расширяя его моральный пафос от антропологического до онтологического измерения. Труд должен не отчуждать, а наоборот – роднить. Это положение марксизма, к слову, очень близко русскому космизму.

В актуальном дискурсе понятие объективации часто всплывает в связи с феминизмом. Женщину объективируют, то есть воспринимают как некоторое физическое тело, не видят ее душу. Объективируют – значит, и эксплуатируют, отчуждают от ее сути, воспринимают как инструмент для достижения сексуального удовлетворения, но не как личность. Вновь мы видим здесь кантианскую, идеалистическую в сути своей логику.

Взглянем, наконец, как понимает объективацию сам Бердяев:

Объективация есть выбрасывание человека вовне, экстериоризация, подчинение условиям пространства, времени, причинности, рационализации. В экзистенциальной же глубине человек находится в общении с духовным миром и со всем космосом.[101]

Понятие объективации он выводит на невиданные, метафизические рубежи. Объективация – не просто эксплуатация человека человеком, объективация есть ужасная подчиненность человека пространственно-временному континууму. Мы сидим в клетке, сотканной из линейного времени и трехмерного пространства. Бердяев приходит от этого в ужас. Причем ужас объективации преследовал Бердяева не только в области философии, но и в повседневности. Приведу воспоминания Евгении Герцык, в чьем крымском доме философ частенько гостил:

Бердяев в личном подсознательном опыте переживал этот ужас тьмы, хаоса. Помню, когда он бывал у нас в Судаке, не раз среди ночи с другого конца дома доносился крик, от которого жутко становилось. Утром, смущенный, он рассказывал мне, что среди сна испытывал нечто такое, как если бы клубок змей или гигантский паук спускался на него сверху: вот-вот задушит, втянет его в себя. Он хватался за ворот сорочки, разрывал ее на себе. Может быть, отсюда же, от этого трепета над какой-то бездной, и нервный тик, искажавший его лицо, судорожные движения руки. С этим же связаны и разные мелкие и смешные странности Бердяева – например, отвращение, почти боязнь всего мягкого, нежащего, охватывающего: мягкой постели, кресла, в котором тонешь… Но эта темная, всегда им чувствуемая как угроза стихия ночи, мировой ночи, не только ужасала, но и влекла его. Может быть, так же, как Тютчева, кстати, любимого и самого близкого ему поэта. Ведь только благодаря ей, вырываясь из нее, рождается дух, свет. Все может раскрыться лишь через другое, через сопротивление. Диалектиком Бердяев был не по философскому убеждению, а кровно, стихийно.[102]

И сегодня мы воспринимаем человека именно в объективированном духе. Известное определение, которое вы найдете в любом учебнике по обществознанию: человек есть биосоциальное существо. Это значит, что человеческую личность определяют два фактора: наследственность, гены, что рифмуется со временем, преемственностью, и воспитание, среда, что рифмуется с пространством, нахождением в определенном месте. Из этих слагаемых образуется человеческая личность – от кончиков пальцев до кончиков волос. О душе речи, разумеется, не идет. Получается, что, если как следует изучить все, что происходило с человеком на протяжении его жизни, а также проанализировать его генофонд, мы сможем понять, что представляет собой этот человек, даже сумеем спрогнозировать все его поведение до малейших деталей. Из определения человека как только биосоциального существа, без учета духовной стороны, подобные выводы следуют неумолимо. Для Бердяева это и есть настоящая объективация: редуцирование человека до моментов, которые поддаются внешнему наблюдению.

Определяя человека как биосоциальное существо, мы создаем условия для заведомого проигрыша человека в его борьбе с роботом. Технооптимисты говорят, что человеческое сознание можно перенести на флешку, вставить в иной носитель, и это будет тот же самый человек. Эта идея зиждется на убеждении, что человека можно схватить какими-то внешними инструментами, что вся наша личность коренится в мозгу и в тех нейрохимических процессах, которые там происходят и которые можно достоверно считать при помощи техники. Подобное отношение к человеку Бердяев посчитал бы расчеловечиванием. Это и есть объективация.

Что такое объект? Строго говоря, объект – нечто внешнее по отношению к субъекту. Я субъект, я воспринимаю стол передо мной как объект, то есть нечто внешнее по отношению ко мне. В объективации человека человек сам себя начинает воспринимать как объект. Происходит разлом, отчуждение человека от человека. Когда мы говорим, что человек – биосоциальное существо, мы самих себя от себя отчуждаем. Оказывается, что «Я» – это вовсе не душа, а сложноорганизованный алгоритм, который тем не менее достаточно тонкими инструментами можно считать. Пространство, время, причина, рационализация – четыре столпа, с помощью которых происходит попытка квалификации человека. Человека можно попытаться понять с помощью разума и принципа причинности. На все есть своя причина, у любого поступка есть четкая мотивация, которую можно обнаружить. Мотивация может быть облечена в одежды травмы, неудовлетворенности, другого психологического раздражителя – не так важно. Человек не может поступить просто так, ни с того ни с сего, он всегда опирается на какую-то причину, он скован этой причиной, не может превзойти ее, не может разорвать связь времен. Ведь связь времен – тоже причинно-следственная связь. Так человек сам себя заковывает в объект, приукрашивая сверху эту неприглядную правду популярной психологией, всюду рыскающей в поисках травм.

Описывая пространственно-временную структуру как тюрьму, Бердяев опять же критикует Канта. По Канту, пространство и время являются априорными формами чувственности, то есть человек не может испытать, что такое вечность, не может испытать безбрежность, поскольку самим сознанием прикован к конкретной пространственно-временной точке. Бердяева не устраивает такая постановка вопроса, так как она несовместима со свободой воли. Свобода же – самое драгоценное, что есть у человека, его суть. В этом Бердяев принципиально расходится с Шестовым: свобода человека настолько глубока, что она выше даже Бога, Бог не может попрать человеческую свободу. Свобода у Бердяева образует отдельную сущность, корни которой философ усматривает все в том же ничто. В отличие от Шестова, Бердяев позитивно оценивает ничто, считая его гарантом независимости человека от Бога, а значит, и свидетельством высокой оценки Богом человеческой природы. В этом пафосе свободы Бердяев идет еще дальше, деконструируя принципы рационализма. Последний предполагает, что мышление у всех устроено по одним и тем же правилам. Соответственно, и все межчеловеческие проблемы оказываются обусловлены субъективной неясностью нашего мышления, только и всего. Нетрудно заметить, что эта логика отрицает человеческую индивидуальность. Получается, что все связанное с личным и особенным – либо что-то незначительное, вкусовщина, либо ошибки, помехи, которые надо устранить для успеха интеллектуальной операции. Если мы будем мыслить по-настоящему рационально, мы все будем говорить на одном языке, думать одну думу.

Бердяев радикально не приемлет эту идею. Но он также не приемлет индивидуализацию человека, отрыв людей друг от друга. Когда мы во главу угла ставим не всеобщий разум, а отдельного индивида, мы едва ли не еще больше обедняем личность. Здесь философ следует логике русской философии соборности: человек обнаруживает себя только во взаимодействии с другими, только в диалоге, живом общении. Через понимание другого человека открывается возможность понимания окружающего мира, а через мир – Бога. И уже от Бога человек вновь возвращается к себе, обнаруживая, что и другие люди, и мир, и Бог – все это коренится, содержится в твоей личности как в таинственной шкатулке, которая всегда была при тебе, но ты как-то не удосуживался поломать голову и найти способ ее открыть. Раз человек может понимать Бога, значит, отчасти человек и Бог говорят на одном языке. Получается, что в человеке уже от рождения заложен этот язык, и тогда цель жизни – развить в себе знание языка богообщения, потому что им говорит вся реальность. Человек, говорящий с Богом, – это, по мысли Бердяева, вечный, «трансцендентальный человек, который находится по ту сторону объективированного противоположения индивидуального и универсального, он и универсальный, и индивидуальный человек». Это значит, что он одновременно живая личность со всей своей особостью, характерностью, уникальностью и при этом он универсален, то есть способен вместить в себя весь мир, все бытие.[103]

Для иллюстрации этой мысли я процитирую Достоевского, замечательный фрагмент из «Дневника писателя», где он, в свою очередь, рассуждает о Гёте:

Самоубийца Вертер, кончая с жизнью, в последних строках, им оставленных, жалеет, что не увидит более «прекрасного созвездия Большой Медведицы», и прощается с ним. О, как сказался в этой черточке только что начинавшийся тогда Гёте! Чем же так дороги были молодому Вертеру эти созвездия? Тем, что он сознавал, каждый раз созерцая их, что он вовсе не атом и не ничто перед ними, что вся эта бездна таинственных чудес божиих вовсе не выше его мысли, не выше его сознания, не выше идеала красоты, заключенного в душе его, а, стало быть, равна ему и роднит его с бесконечностью бытия… и что за все счастие чувствовать эту великую мысль, открывающую ему: кто он? – он обязан лишь своему лику человеческому. «Великий Дух, благодарю Тебя за лик человеческий, Тобою данный мне». Вот какова должна была быть молитва великого Гёте во всю жизнь его.[104]

Итак, в человеке в сжатом виде содержится весь универсум. Ему не нужно ровным счетом ничего для того, чтобы познать этот универсум, – лишь пристальное вглядывание в себя, в структуру собственной личности. Здесь Бердяев идет по уже знакомой нам весьма скользкой дорожке автономии человеческого разума и человекобожия. Шестов постоянно ставил Бердяеву в упрек его человекобожие. Действительно, для Бердяева идея познания, гнозиса, отражения всего мира в человеческом разуме является центральной. Порой складывается ощущение, что Бог философу даже и не нужен, он скорее верит в некоторый Божественный момент внутри человека. Достоевский в этом отношении более благочестив, в вышеприведенной цитате он все же оговаривается и благодарит «Великого Духа», то есть Бога, который даровал ему эту вселенскую возможность восприятия реальности и сроднил с собой.

Но вернемся к теме ничто. У Бердяева и Шестова радикально различаются трактовки ничто. Для Шестова ничто есть причина отпадения человека от Бога. Человек бежит от Бога в ничто, начинает его разрыхлять и творить из него философию, с помощью которой он пытается систематизировать беспорядочный мир. Напротив, для Бердяева ничто – это условие свободы и в этом смысле условие возможности общения с Богом на равных. Люди – сотворцы Богу. Можно сказать и смелее: образ Бога нужен Бердяеву лишь как условие человеческого творчества. В чем здесь логика? Для Бердяева ключевым понятием философии является свобода. Свободу он оберегает всеми силами, это абсолютная аксиома его мышления. Человек является человеком, когда он свободен. Но что есть свобода? Свобода – это абсолютная, полная независимость, возможность произвольности. Вспомним, что Бердяев ранее говорил, что объективация – лишение человека свободы: он замыкается в клетку из пространства и времени, в тюрьму детерминизма, причинности и рационализации. Все его поступки объясняются исходя из структуры этой клетки. Когда мы говорим, что человек творит, потому что желает успеха, признания, славы, это значит, что он скован желанием успеха. Он не свободен. Но настоящее творчество всегда свободно, оно возможно только тогда, когда человек действует беспричинно, не ориентируясь ни на что внешнее по отношению к собственному духу. Прообраз всякого творчества – это творение Богом мира из ничто, то есть творение, не обусловленное ничем иным, кроме как волей Художника.

В «Смысле творчества» Бердяев пишет:

Теургия – искусство, творящее иной мир, иное бытие, иную жизнь, красоту как сущее. Теургия преодолевает трагедию творчества, направляет творческую энергию на жизнь новую. В теургии слово становится плотью. В теургии искусство становится властью. <…> Теургия есть действие человека совместно с Богом, – богодейство, богочеловеческое творчество.[105]

Итак, вроде бы через логику богообщения Бердяев обосновал возможность свободы от внешнего, которая является ключевым условием творчества. Но здесь возникает другая опасность, та самая, о которой говорил Шестов, размышляя о грехопадении. А что делать с Богом? Мысль Бердяева, стремясь освободить человека от рабства, от подчинения внешнему миру, сама попадает в очередную кабалу, быть может еще более страшную, чем кабала материализма. Оказывается, что Бог тоже властвует над человеком. Для Шестова абсолютная власть Бога над человеком – условие нашего блага, подлинной свободы. Когда Бога нет, мы всегда уже не свободны, так как, реализуя свою свободу, вынуждены выбирать что-то одно, мы не можем взять все. Бог дает нам свободу, которая позволяет взять сразу все, потому что в Нем отменяются земные дихотомии, нет болезненного деления добра и зла – следовательно, нет и выбора.

Бердяев не приемлет такое понимание свободы. Автономия человека для него критически важна, так как без нее не случится настоящего, беспредпосылочного творчества. Бердяев вычитывает у немецкого мистика Якоба Бёме понятие Ungrund – «бездна», «ничтойность». Он вводит его в свою философию как второе начало реальности. Именно из ничто человек черпает свою свободу. Ничто – условие нашей свободы. В этюдах о Якобе Бёме философ пишет: «Я склонен истолковывать Ungrund, как изначальную, не детерминированную даже Богом меоническую свободу». Что такое это[106] Ungrund? Это совершенное отсутствие определенности, отсутствие какой-либо конкретики, это тотальное размытие всего и вся. Из ничто может произойти все что угодно. Когда мы определяем конкретные условия, например конкретные условия творчества, мы сразу ограничиваем реальность. В темноте же, в Ungrund потенциально содержится любая возможность. Когда мы заходим в темную комнату, где не видно ни зги, мы с равной долей успеха можем предположить присутствие там любой вещи. В этом отношении ничто – условие свободы, которое вводится Бердяевым для обоснования человеческого творчества. Тут он, конечно, радикально расходится с традиционным христианством, которое отрицает онтологию ничтойности. Ничто – это просто отсутствие, а не какая-либо отдельная по отношению к Богу сущность. Для Бердяева же это именно отдельная сущность, которую он ставит выше Бога. Философ полагает, что даже сам Бог не может нарушить человеческую свободу. Тем самым доказывается возможность творчества, ведь если мы отрицаем свободу в человеке, то это означает, что человек творит только по зову Бога, соответственно, это не его творчество. Тогда Бог использует человека как инструмент для реализации собственного плана. Бердяева это не устраивает. Он утверждает, что Бог не знает, что мы будем творить, Бог не предвидит то, что человек будет осуществлять. Если бы Он это предвидел, мы бы вынуждены были констатировать детерминацию, определенность. Но это нарушает весь строй бердяевской философии. Если изъять из нее свободу, все здание его мысли разрушится.

В чем состоит ограниченность или даже порочность философии Бердяева? Для него грехопадение и спасение всегда происходят индивидуально. Да, Бердяев полагает, что личность сполна реализуется только через открытие себя другим людям, но до конца он не может провести эту линию, он не способен разрешить противоречия между индивидуальным и универсальным. Потому что реальное разрешение этой дилеммы грозит свободе. Спасение происходит индивидуально, когда человек сохраняет свою личность и личную ответственность за это спасение. Но тогда и грехопадение является промыслительным, будучи необходимым этапом нашего взросления. Тут радикальное различие Шестова и Бердяева. Шестов хочет вернуться в Эдем, где все было цельно, «добро зело», где человек находился в полном единстве с Богом. Бердяев стремится к апокалипсису, в рамках которого человек, с одной стороны, сохранит свою автономию, но с другой – перейдет в Божественную реальность. Но это невозможно. Так же как невозможно чистое, совершенное творчество, подобное творчеству Бога. Продукты нашего творчества всегда несовершенны, настоящий художник никогда не бывает в полной мере доволен своим произведением. «Добро зело» – нечеловеческие, невозможные для человека слова. В этой невозможности – философская трагедия Бердяева.

Разговор об экзистенциализме я хотел бы завершить известной теологической головоломкой. Способен ли всемогущий Бог создать камень, который не сможет поднять? Проблема этой головоломки в том, что она действует по логике центробежной силы, с необходимостью вынося нас за пределы божественной сущности в приграничные регионы философского, логического, рационального мышления. Все это свидетельствует: мы ушли от реальности общения с Богом. Подле Бога такая головоломка в принципе не могла бы возникнуть, Божественная реальность устроена совершенно иначе. Там нет никаких антиномий, расщепов, трагедий, сложностей, проблем. Поэтому только человек способен задаться этим вопросом. Да и сам вопрос – он ведь о человеке, не о Боге. Это человек создает камень, который не способен поднять, и дает ему имя «Бог». В этом величие человека, но и его трагедия. Человек – существо, образованное в разломе, погруженное в противоречие. От века мы обречены вновь и вновь переживать распадение связи времен, изнемогая тоской по умершему Богу.