Русское просвещение – в том специфическом смысле, каким наделил это слово XVIII век, – началось с Южной Руси, с Киева. Разумеется, действительное начало русского просвещения – это 988 год, Крещение, но сейчас речь идет о тех специфических процессах просвещения, которые связаны прежде всего с высшим образованием, распространением наук и последующей секуляризацией. С 1569 по 1654 год, будучи в составе Речи Посполитой, Южная Русь активно латинизировалась, то есть испытывала существенное влияние католицизма. На территории современных Украины и Белоруссии распространяются специфические просветительские движения, так называемые братства, которые ставят своей целью защиту православия от догматического смешения с латинством. Братства в том числе занимаются переводами и образованием, открывают школы. Самое известное братство – киевское – открывается в 1615 году. В 1631 году Петр Могила преобразовывает его в Киево-Могилянскую коллегию, впоследствии – академию. Киево-Могилянская академия стала фактически первым высшим учебным заведением на Руси, это исток русского просвещения.

Однако вот загвоздка: исток оказался заражен латинизмом, с которым он вроде как был призван бороться. Поначалу просветители старались ориентироваться на греческую школу учености, но постепенно греческое влияние вытеснялось латинским. И в итоге уже новое поколение просветителей во второй четверти XVII века опирается на схоластические образцы и в педагогике свободно использует литературу католических авторов. Причина проста: у православных попросту отсутствовала собственная учебная литература. Меж тем время не ждало, необходимо было укреплять религиозную грамотность населения. Поэтому приходилось брать то, до чего дотягивались руки.

А католики охотно делились знанием с православными братьями. Нередки были случаи, когда жадные до знаний русские книжники уезжали на Запад в погоне за ученостью, переходили в католичество или принимали униатство и поступали в иезуитские университеты. Однако по завершении обучения они – либо в погоне за более теплым местом, либо из искреннего раскаяния – зачастую возвращались обратно в Киев или Москву с прошением о воссоединении с православием. Разумеется, привозили с собой гору латинской литературы. Такова, по свидетельству о. Георгия Флоровского, была судьба Палладия Роговского и многих других. Этот поворот судьбы объяснялся искренним желанием просвещения, помноженным на иезуитское двоемыслие: дескать, «не сердцем, но едиными усты» принимался латинский обряд. И действительно, мы не можем быть слишком строги к тогдашним «перебежчикам», вполне возможно, что ими действительно руководило похвальное желание распространения учености на родине. Повторимся, на Руси не было никакой методической базы. Не было своей образовательной системы, не было своих знаний, по крайней мере таких, которые были необходимы для последовательного образовательного процесса. Для борьбы с теми же ересями приходилось брать то, что есть: латинские учебники, латинскую схоластику, латинский дискурс. Впрочем, иногда что-то заимствовали и у протестантов.

Уже в конце XVII – начале XVIII века выпускники Киево-Могилянской коллегии и академии перебрасывались в Москву, продолжая развивать латинскую культуру образования. В классических исследованиях истории русской мысли, в частности благодаря работам Флоровского и Зеньковского, эта ситуация получила обозначение «латинское пленение». Единожды запустив процесс обучения по латинским лекалам, от них было очень трудно отказаться: чем больше мы обучаемся посредством чужого, тем меньше у нас остается почвы для созидания своего. Кроме того, в богословском обороте было недостаточное количество византийских источников. За их перевод и распространение взялись было ранние киевские просветители начала XVII в., но усилия их заглохли под напором активной латинизации Южной и Западной Руси. Исправить эту ситуацию взялся в XIX веке славянофил И. В. Киреевский, инициировав издание сочинений Святых Отцов в сотрудничестве с монахами Оптиной пустыни. А уже в ХХ веке Флоровский провозгласит девиз «Вперед к Отцам» – имеются в виду Отцы Церкви, прежде всего греки. Их чтение, по мысли Флоровского, их творческое осмысление позволит как бы нивелировать «латинское пленение», постоянный скос в отечественной богословской, а вместе с ней и философской мысли в сторону Запада и католической мысли.[11]

Тем не менее это «латинское пленение» – явление очень характерное. В сущности, именно с латинского пленения начинается интеллектуальная жизнь русских, их свободное философствование. Здесь еще сказывается разочарование церковных интеллектуалов в сотрудничестве с государством благодаря злоупотреблению последним доктриной Третьего Рима. Над православным богословием нависает угроза идеологизации, и потому интеллектуалы раннего русского просвещения как бы предпринимают внутреннюю эмиграцию: кто в схоластику, кто в свободное философствование на грани с богословием. Другой классик исследований русской философии о. Василий Зеньковский называет эту ситуацию «внутрицерковной секуляризацией». Русская Церковь разочаровывается в своей светской, политической миссии, она уходит во внутреннее сосредоточение, начинает задумываться над собственными духовными, а не земными вопросами, развивает и уточняет собственное учение, что способствует некоторому восстановлению и освобождению богословской мысли и, что более важно, духовной жизни.

Однако напластование друг на друга этих крайне противоречивых тенденций в конечном счете приводит к тому, что догматические рамки, заданные церковным учением, перестают удовлетворять часть образованных русских людей. И вот в XVIII веке расцветают масонские ложи, возникают разные версии секуляризированной религии. Входит в оборот идея размежевания Церкви и религии: мол, религия – она внутри меня. Это так называемая «сердечная религия», которая противостоит институционализированной церковной вере. В этом же русле происходит повальное увлечение просветительскими идеями, что способствует постепенной трансформации русской религиозной мысли из богословских форм в философские.

Итак, с одной стороны, с помощью Запада и католической Церкви мы освободились: развязалась наша мысль, наш богословский язык. С другой стороны, с начала русского просвещения мы вынуждены были всегда на Запад оглядываться, думать, как мы себя с ним соотносим. Спорим с ним? Соглашаемся? Мы лучше Запада или хуже? Прогрессивней или традиционней? В общем, понятие западной мысли, интеллектуальной духовной культуры всегда теперь будет у нас где-то на периферии зрения. И поныне мы на Запад оборачиваемся и думаем, как то или иное суждение отражается в зеркале западного дискурса. С этим, к слову, связана и проблема существования русской философии, обсуждение которой часто сопровождается вопросом: а кого из наших философов цитируют на Западе? Никого? Ну, значит, и нет у нас философии. Так существование собственной мысли на Руси ставилось и продолжает ставиться в зависимость от признания ее другими. Здесь нет никакой оценки, это просто факт русской интеллектуальной культуры. Рождение нашей мысли (как, к слову, и нашей государственности, если исходить из норманнской теории) возможно только благодаря толчку извне. Сами мы эту мысль – по крайней мере в словесной форме – отчетливо сформулировать до начала XIX века не смогли.

Здесь еще нужно бы упомянуть Григория Саввича Сковороду – первого по-настоящему самобытного и свободного мыслителя на русских просторах. Но мы не будем на нем останавливаться подробно. Не потому, что он какой-то второстепенный герой нашей истории – это не так, замечательный, вполне русский философ. Дело, однако, в том, что во время интересующего нас «классического» периода русской философии (XIX – начало XX века) на него практически никто не ссылается, он не присутствует в философском дискурсе.

Тем не менее это очень интересная фигура, в его сочинениях заложено много того, что в последующей русской мысли будет воспроизводиться, причем без всяких ссылок на Сковороду. Это значит, что украинскому страннику удалось предугадать некие русские философские архетипы, волнующие русского человека как такового, вне всяких связей с профессиональными занятиями философией. Это прежде всего вопрос об отношении тварного мира к Богу. Насколько этот тварный мир соприкасается с Богом? Насколько он отрицает Его, противостоит Ему? Сковорода пишет о наличии у человека двух сердец: темного, ветхого и нового, возрожденного, о сердце ветхого Адама, первого человека и первого грешника, и сердце нового Адама – Христа. Потом эта же мысль принимает у него очень странные обороты. Сковорода говорит, например, что дьявол предстает нам в качестве сущего зла лишь потому, что мы смотрим на него ветхими очами. А стоит нам эти очи преобразить, обрести новое сердце, тогда сам дьявол станет для нас Богом:

Знаешь ведь, что змий есть, знай же, что он же и Бог есть. Лжив, но и истинен. Юрод, но и премудр. Зол, но он же и благ.[12]

Это очень странная, жутковатая мысль. Но в ней есть что-то очень русское, свойственное нашей народной философии, некое сочувствие к бесам. В богословии эта тема находит свое отражение в учении об апокатастасисе, то есть о всеобщем спасении. Спастись должны все, даже дьявол. Если не будет спасена хотя бы одна живая душа, значит, само спасение будет почивать на чьем-то страдании. Мир, напротив, уже потенциально свят, уже спасен, но, чтобы он действительно оказался таковым, на него нужно немного иначе посмотреть. Мы, ввиду своей обветшалости и греховности, не видим святость мира – у Сковороды это очень хорошо, очень точно проговаривается. Эта идея потом станет одним из основных тезисов русской философии в целом, в особенности у Достоевского (можно прочитать его краткий очерк «Золотой век в кармане») и в традиции софиологии.

Второй важный сюжет русской мысли, который предваряет Чаадаева, – это Общество любомудров. Общество состояло из очень молодых людей, числившихся в архивах Министерства иностранных дел. Их служба была скорее символической, чем реальной, – причисление к архивам этого ведомства было формой подготовки к престижной дипломатической стезе. Так у молодых аристократов образовывалась прорва времени, которую они тратили с умом – изучая редкую архивную западную литературу, прежде всего немецких поэтов-романтиков и философов. Пушкин удостоил этих книжников упоминания в «Евгении Онегине», что свидетельствует о значимости самого феномена в контексте эпохи:

Почему у архивных юношей к Татьяне такой скепсис? Почему чопорно, неблагосклонно к ней относятся? В чем причина их надменности? Татьяна – простая русская девушка, которая провела полжизни в деревне, где читала беллетристику, пустые книжки о любви. В общем, непросвещенная, слишком почвенная, корневая, простая. Архивные юноши же – это пафосные молодые люди, законодатели мод. Она зачитываются взахлеб элитарной литературой, недоступной широкому читателю. Поэтому и на Таню они глядят чопорно и надменно – считают себя в интеллектуальном отношении много выше, чем простая русская Татьяна.

И тем не менее основная идея архивных юношей как раз соответствует образу Татьяны: русским нужна своя самобытная философия, а для этого им необходимо преодолеть засилье французов: французского просвещения, французской литературы, французской философии, французского свободомыслия, французского антиклерикализма, всех тех вещей, которые характеризуют эпоху Просвещения. Секулярный либерализм, атеизм, идеология прогресса – все это требует решительного пересмотра. И самое важное, что возмущало романтически настроенных юношей более всего, – это идея единого мира, согласно которой все народы должны развиваться по одной линейке, заданной странами, достигшими наибольших успехов на поприще прогресса, прежде всего Францией; как поступает Франция, так должен поступать весь остальной мир, тогда он и до Франции дорастет и сможет вести с ней диалог на равных. Республиканская модель, которую культивировали просветители, должна быть перенята всеми остальными странами, когда наступит их исторический черед. Если он еще не наступил, значит, народ еще не дорос до просветительских идеалов, кто-то должен заняться его воспитанием. В конечном счете мир должен прийти к некой модели однополярности – тема, которая у нас сегодня активно муссируется.

Любомудры этому противостояли. Но они не сами это противостояние выдумали. Они вычитали его у немецких романтиков. Немецкие художники, поэты и философы в ряду первых выступили против однобокого прочтения идеалов Просвещения, против идеи единого мира, понятия прогресса как чего-то безусловного, противопоставив этому национальный дух. У каждого народа есть своя национальная идея, которую ему заповедал Бог, и подлинная задача – это не создать универсальную линейку, по которой можно мерить всех и отделять цивилизованные народы от нецивилизованных, а каждому народу выявить собственную историческую идею и реализовать ее; тогда история будет двигаться вперед. Пускай конфликтами, тезисами и антитезисами, противоречиями, но история придет в движение. Каждому народу будет уделено должное внимание со стороны Провидения, только если сам народ обратит свой взгляд вовнутрь, на самого себя, а не будет пытаться подражать универсальной рациональной линейке, спущенной сверху французскими просветителями.

Любомудры активно взялись за эту идею. Главной их миссией было создание национальной философии. Собственно, даже их именование – «любомудры» – является калькой с «философов», то есть, в буквальном переводе, «любителей мудрости». Любомудры считали, что именно национальная русская философия поможет нам понять себя как народ, потому что философия – это, в сущности, орган национального самосознания, с помощью которого интеллектуалы рефлексируют сущность, характер и историческую миссию своего народа. При этом философия – занятие преимущественно письменное. В письме разрабатывается, осмысляется и синтезируется то, что можно назвать народным духом. Вне философских сочинений народный дух будет витать в воздухе, распространять и распылять себя в произведениях культуры, сказываясь то тут, то там, то так, то эдак, но он не будет конкретизирован в перечне определенных тезисов. Любомудры с радостью взялись за это дело. Впрочем, с ограниченным успехом – дальше манифестаций дело не шибко пошло.

Я приведу небольшой фрагмент из воспоминаний Кошелева, одного из участников кружка любомудров:

Тут господствовала немецкая философия, т. е. Кант, Фихте, Шеллинг, Окен, Геррес и др. Тут мы иногда читали наши философские сочинения; но всего чаще и по большей части беседовали о прочтенных нами творениях немецких любомудров. Начала, на которых должны быть основаны всякие человеческие знания, составляли преимущественный предмет наших бесед; христианское учение казалось нам пригодным только для народных масс (курсив мой. – Н. С.), а не для нас, любомудров. Мы особенно высоко ценили Спинозу, и его творения мы считали много выше Евангелия и других священных писаний…[14]

Обратите внимание на эту фразу: «…христианское учение казалось нам пригодным только для народных масс, а не для нас, любомудров». Вроде как любомудры стремятся быть выразителями национального, народного духа, который, в соответствии с принципами романтизма, противопоставляется универсализму просветителей. Однако оказывается, что наши юные философы считают христианство учением для бедных, нищих знанием. Вот у нас, дескать, философия – высшее устремление духа, а христианство – это такая философия для масс, упрощенный образ высших истин.

Отчего возникает такое противоречие между декларируемыми целями и используемыми методами? Дело в том, что в романтизме – а любомудры, повторюсь, вышли из этого течения – активно культивируется идея гения. Гений – это высшая личность, интеллектуал, который в своем мышлении синтезирует всенародные устремления, без него разрозненные, существующие в совершенно разных формах: в поэзии, в народных песнях, в ремеслах, в политике, в истории, в быту, в архитектуре. Народный дух являет себя в многообразии фактов, все это встречается меж собой, варится и кипит, но не находит единого знаменателя, не обобщается. Гений же с помощью интуиции творит народный дух как нечто единое в великом литературном произведении, гениальной живописи, гениальной симфонии. Так сделал, например, Пушкин в своем «Онегине». «Онегин» действительно энциклопедия русской жизни. Но не потому, что в нем как бы через запятую, этнографически перечислены факты о тогдашней жизни русских людей, а потому, что этот роман есть прежде всего дело великого синтеза, великого обобщения нравственных начал русского народа. Гений берет эти разрозненные, множественные народные чаяния и обнаруживает их единство, их общий корень. И именно поэтому гений является первым носителем национальности. Не народ – народ разнороден, кто в лес, кто по дрова. Народ только бродит, странствует, кочует вдоль страниц своей истории. Но результат этого брожения – гений. Поэтому именно гений, как бы возвышаясь над народом, озирая его с небесных далей, имеет право на выражение истинного, подлинного народного духа.

Кроме того, принципиально важно романтическое различение гения и таланта. Талант – тот, кто достиг высшей степени совершенства в уже существующей школе, в том или ином художественном направлении. Талант мастерски играет по сложившимся правилам, но гений создает свои. Об этом пушкинское «Ты царь: живи один». Различение гения и таланта важно не только в контексте личности Пушкина, но и в контексте нашей национальной традиции. Русскому духу нужны не таланты, потому что талант неизбежно приковывает себя к уже существующей культуре, оценивается ее мерками, а актуальная на тот момент, существующая культура была культурой европейской. России же в этом смысле еще «нет», она ничтойна, и если Россия хочет случиться, стать, то ей нужен гений, который сформирует ее собственные правила игры и языка – поэтического, политического, философского.

Вероятно, любомудры считали себя такими гениями, теми, кому доступно больше, чем любому другому человеку из народа, потому что они высокообразованные люди, читающие Канта, Фихте, Шеллинга, Окена и Герреса. И здесь парадокс: хотя любомудры и указывали, в пику просвещенным французам, что-де нужно сосредотачиваться на народе, но при этом сам народ у них не считался самостоятельным субъектом. Русский народ – младенец. Народ – это материал, из которого только предстоит выжать какое-то идейное содержание. Еще одно хорошее свидетельство пафоса любомудров, их великого замысла по созданию национальной философии, которая должна побудить русский народ к великим свершениям, сделать его народом историческим, поставить наравне с европейскими народами, быть может даже и выше, – это фрагмент воспоминаний князя Одоевского:

Моя юность протекла в ту эпоху, когда метафизика была такою же общею атмосферою, как ныне политические науки. Мы верили в возможность такой абсолютной теории, посредством которой возможно было бы строить все явления природы, точно так, как теперь верят в возможности такой социальной формы, которая бы вполне удовлетворяла всем потребностям человека; может быть, и действительно, и такая теория, и такая форма и будут когда-нибудь найдены, но ab posse ad esse consequentia non valet. Как бы то ни было, но тогда вся природа, вся жизнь человека казалась нам довольно ясною, и мы немножко свысока посматривали на физиков, на химиков, на утилитаристов, которые рылись в[15] грубой материи (курсив мой. – Н. С.).[16]

Опять это «свысока»; химики, физики сродни научной черни, они занимаются частностями, и только философы ищут общее начало.

В целях, провозглашенных любомудрами, в их амбициозности было очень много наивной молодости. Общество состояло в основном из юношей 20–25 лет; лидер любомудров Веневитинов умер, не дожив до 22. Это были, в сущности, школяры, которые грезили тем, что своей философией изменят всю Россию. Но ведь и русская философия как феномен была в периоде своей первой, совсем зеленой молодости – возможно, из этого вытекает пафос любомудров. При этом архивные юноши действительно были на передовой философской риторики. Тогда мало кто мог адекватно говорить о Гегеле или Канте. Ни у кого не было этого тезауруса. О просветителях, о Дидро, Вольтере – пожалуйста, но Кант, Гегель – это слишком сложно. Любомудры привили вкус к немецкой философии всем последующим поколениям. Немецкая же философия стала для нас школой национального самосознания точно так же, как полутора веками раньше «латинское пленение» стало школой национального богословия.

Я счел необходимым остановиться на любомудрах потому, что их интерес к национальному своеобразию теснейше связан с тем философским проектом, который разрабатывал основной герой этого сюжета Петр Яковлевич Чаадаев. Чаадаев никогда в Обществе любомудрия не состоял, но часто ходил на их заседания, спорил с ними, в том числе о немцах, о Шеллинге (Чаадаев был большим ценителем шеллинговой философии). Кроме того, из кружка любомудров вышли два важнейших русских философа – это Хомяков и Киреевский, главные наши славянофилы. Они переняли интуиции любомудров о необходимости создания национальной философии, но несколько сместили акцент. Славянофилы убрали с первого плана фигуру гения и растворили национальный дух, собственно, в нации, народе и народной религии. Теперь уже именно народ может сам выразить свой дух, но не просто так, а посредством пребывания своего в Церкви – этой идеи мы коснемся в сюжете о Достоевском.

Перейдем, наконец, к Петру Яковлевичу Чаадаеву (1794–1856). Его имя знакомо большинству благодаря стихотворению Пушкина, которое так и названо – «К Чаадаеву». В этом стихотворении Александр Сергеевич, как известно, воспевает свободу, клянет тирановластие, и мы по инерции думаем, что это именно та свобода и то тирановластие, о которых мы продолжаем судачить сегодня. Благодаря этому стихотворению и на Чаадаева переносится образ некоего «первого либерала», «первого оппозиционера» в России. К сожалению, дальше этого стихотворения о Чаадаеве мало что знают. Дай бог еще припомнят первое философическое письмо, благодаря которому Петр Яковлевич обрел свою скандальную славу. Остальные же семь философических писем, в которых и заключена вся сущность философии Чаадаева, к сожалению, мало кому знакомы за пределом тесного круга людей, интересующихся русской философией. Меж тем содержание этих семи писем во многом противоречит не только сложившемуся образу Чаадаева, но и всему тому, что мы сегодня привыкли почитать за просвещенное, возвышенное. Чаадаев – невероятно противоречивая фигура.

Коротко о биографии Чаадаева. Чаадаев – русский аристократ, прошедший Отечественную войну, участник Заграничного похода. Он храбро сражался в Бородинской битве, брал Париж, был награжден орденом Святой Анны и прусским Железным крестом. Исходя из этих фактов его биографии, а также припоминая подъем патриотизма, связанный с тогдашними военными успехами России, мы можем осторожно предположить, что в молодости Чаадаеву были как минимум не чужды патриотические настроения. В 1820 году в Семеновском полку, при котором Чаадаев служил офицером, случается бунт. Солдаты недовольны жестоким обращением командира полка Шварца. Доложить о бунте императору Александру I направляют самого Чаадаева. Между Петром Яковлевичем и императором происходит некий разговор, содержание которого известно одному Богу. Мы не знаем, какие слова были сказаны и какой позиции держался сам Чаадаев. Известно только, что память Александра I Чаадаев будет чтить до самой смерти – портрет императора висел на стене философа рядом с портретом папы римского, а также то, что вскоре после случившегося разговора Чаадаев подает прошение об отставке. Прошение удовлетворяют, будущий философ разделяет доставшееся в наследство имущество с братом, распродает чуть ли не всю свою часть, что свидетельствует об определенного рода планах, и на два года уезжает странствовать в Европу. По возвращении Чаадаев запирается у себя дома и не кажет из него носу, но спустя несколько лет, вероятно обдумав все, что ему надлежало обдумать, готовый к проповеди, он внезапно выходит в свет и обретает там славу властителя дум. Отныне Чаадаев – желанный гость всех салонов, претендующих на некую степень интеллектуальности.

В конце 1820-х годов Чаадаев начинает писать свои философические письма. При жизни будет опубликовано только первое, самое скандальное. Его издадут в 1836 году в журнале «Телескоп». Николай I, прочитав это письмо, назовет философа сумасшедшим, аргументировав это тем, что только сумасшедший мог написать такие слова. Реплику государя, впрочем, следует истолковывать с известной осторожностью; вполне вероятно, что за ней скрывалось скорее желание помочь, нежели навредить. Любое политическое высказывание в николаевскую, постдекабристскую эпоху грозило самыми серьезными санкциями – вспомнить хотя бы дело Петрашевского, которое произойдет спустя 14 лет после дела Чаадаева. Охарактеризовав же Чаадаева сумасшедшим, государь как бы отказал ему во всяких политических амбициях, тем самым сохранив право на жизнь и даже на свободу передвижения. Сумасшедшего не стоит воспринимать всерьез, а потому и наказание его не может быть по-настоящему серьезным. И действительно, Чаадаеву запретят публиковаться и назначат регулярные визиты врача – и только, в то время как редактора того же «Телескопа» Надеждина, давшего добро на издание письма, отправят в ссылку в Усть-Сысольск, нынешний Сыктывкар. Впрочем, возможно, что для утонченного консерватора Чаадаева именно признание его хода мыслей сумасшествием, то есть фактический отказ воспринимать всерьез, было куда бо́льшим оскорблением, нежели гипотетическая ссылка.

Итак, первое философическое письмо вызывает большой скандал. Там были написаны страшные слова о России. А меж тем авторитет Чаадаева в свете после случившегося только растет. С ним все хотят говорить, хотят спорить. Собственно, известное деление на славянофилов и западников – это деление на группы, образовавшиеся вокруг той или иной реакции на содержание первого письма. И именно в этом смысле Чаадаев – первый русский философ. Своим письмом он затронул очень важный нерв русского духа, что-то, что волнует людей по сей день, коль скоро мы до сих пор пользуемся ярлыками «славянофилы» и «западники». Чаадаев запустил дискуссию о том, что такое Россия, какова ее миссия, какова судьба, есть ли у нее особая роль или нет. Чаадаев отчетливо заявил, что нам необходимо думать о России, о том, куда мы идем и верен ли наш путь, осознан ли он. Именно Чаадаев первым в публичном пространстве, то есть в пространстве свободной, а не спущенной сверху дискуссии, наиболее резко и твердо поставил эти вопросы, чем и заслужил огромное количество как похвалы, так и критики.

Приведу две цитаты о Чаадаеве, чтобы показать вам, как он воспринимался современниками. Вот что писал западник Герцен:

Печальная и своеобразная фигура Чаадаева резко отделяется каким-то грустным упреком на линючем и тяжелом фоне московской high life. Я любил смотреть на него середь этой мишурной знати, ветреных сенаторов, седых повес и почетного ничтожества. Как бы ни была густа толпа, глаз находил его тотчас. Лета не исказили стройного стана его, он одевался очень тщательно, бледное, нежное лицо его было совершенно неподвижно, когда он молчал, как будто из воску или из мрамора, «чело, как череп голый», серо-голубые глаза были печальны и с тем вместе имели что-то доброе, тонкие губы, напротив, улыбались иронически. Десять лет стоял он сложа руки где-нибудь у колонны, у дерева на бульваре, в залах и театрах, в клубе и – воплощенным veto, живой протестацией смотрел он на вихрь лиц, бессмысленно вертевшихся около него… <…> Чаадаев не только не делал им уступок, но теснил их и очень хорошо давал им чувствовать расстояние между им с ними. <…> В Германии Чаадаев сблизился с Шеллингом; это знакомство, вероятно, много способствовало, чтоб навести его на мистическую философию. Она у него развилась в революционный католицизм (курсив мой. – Н. С.), которому он остался верен на всю жизнь.[17]

А вот Хомяков – напомню: славянофил, резкий противник не Запада, но западничества – пишет:

Почти все мы знали Чаадаева, многие его любили и, может быть, никому не был он так дорог, как тем, которые считались его противниками. Просвещенный ум, художественные чувства, благородное сердце – таковы те качества, которые всех к нему привлекали. Но в такое время, когда, по-видимому, мысль погружалась в тяжкий и невольный сон, он особенно был дорог тем, что он и сам бодрствовал и других побуждал, – тем, что в сгущавшемся сумраке того времени он не давал потухать лампаде и играл в ту игру, которая известна под именем «жив курилка». Есть эпохи, в которые такая игра есть уже большая заслуга. Еще более дорог он был друзьям своим какою-то постоянною печалью, которою сопровождалась бодрость его живого ума.[18]

Как видите, представители противоположных идейных лагерей сближаются в своем сочувствии к Чаадаеву. Часть современных условных славянофилов полагают, что нет большего самозванства в истории русской мысли, чем Чаадаев. Якобы Чаадаев просто взял и из ниоткуда вынес свой диагноз России как государству не историческому, не имеющему никаких корней в истории, как пустому месту. И поэтому вся его мысль и вся его фигура – это самозванство. Но с тем же успехом мы можем говорить и о русской философии как о самозванстве; повторюсь, русская философия – во многом реакция на письмо Чаадаева, и без упоминания Чаадаева, без упоминания тех проблем, которые он поставил, ни один серьезный русский мыслитель не обходится. Вторая, полярная интерпретация принадлежит современному либеральному лагерю, для которого Чаадаев – свой, первый русский оппозиционер, не только оригинальный бунтарь, но и первый светский интеллектуал, оказавшийся жертвой режима. Правды ради, Чаадаев действительно был близок декабристам, однако не разделял их страсти к конституционному строю, да и в целом полагал их действия слишком незрелыми, поспешными, непродуманными. Сильная и просвещенная монаршая власть, имеющая опору во власти духовной, была Чаадаеву предпочтительнее конституционного формализма. И тем не менее он первая жертва режима, утверждают либералы. К сожалению, и за тем, и за другим высказываниями абсолютно исчезает суть чаадаевской мысли. Никого не интересует, что хотел сказать Чаадаев, кто он как мыслитель – помимо известного скандала, помимо первого философического письма, в рамках которого Россия обвиняется в собственной неисторичности.

Дело в том, что Чаадаев был классическим консерватором европейского толка. Такой силы консерватора в истории русской мысли еще надо поискать. Оба высказывания бьют мимо цели. Если и первый русский оппозиционер, то оппозиционер одновременно и консервативный, и просвещенный, оппозиционер «справа», причем в философском смысле. Такой тип оппозиционера, который проходит мимо известной нам системы координат. Если и философское недоразумение, то вся наша философская традиция, наследующая Чаадаеву, – недоразумение, и подспудно недоразумением являются наша культура и история, которые породили феномен Чаадаева.

Интересно, что фигура Чаадаева запустила в русской литературе целый типаж, хорошо нам знакомый по школьным урокам литературы. Речь о так называемом «лишнем человеке» – герое, который не находит себе места в действующей социальной системе, не может примкнуть ни к одному из существующих лагерей. Лишний человек не способен себя должным образом реализовать, потому что ему не даны адекватные средства реализации. Он может работать на поприще света, быть своим в бомонде, развлекать публику высокими, остроумными и отчасти провокационными идеями, но, как только речь идет о каких-то действительных преобразованиях, этим людям сразу отрезается всякий путь. Лишний человек – специфический феномен николаевской эпохи: он просвещен, европейски образован и при этом любит Россию, желает родине лучшего будущего, готов тратить свои силы на ее преображение, но у него просто нет такой возможности, ибо поле гражданского действия сужено до минимума. Известна гипотеза, что грибоедовский Чацкий – хрестоматийный пример «лишнего человека» – отчасти списан с Чаадаева. Линия Чаадаев – Чацкий, к слову, создает интересное напряжение: на фоне «басманного философа» он внезапно начинает выглядеть едва ли славянофилом. Если Чаадаев презирал всякого рода национализм, полагая, что Россия предназначена к вселенской миссии, к построению единой империи, то Чацкий в своем знаменитом монологе «Французик из Бордо» высмеивает само противопоставление национального и универсального, предполагая, что во излечение от этой страшной болезни русским недурно было бы поучиться у китайцев суверенитету, перенять их практику «премудрого незнанья иноземцев». Так или иначе, Чаадаева и Чацкого объединяет критический настрой по отношению к французскому просвещению и тех его тлетворных плодов, что были брошены на русскую почву. Уже сам персонаж Чацкого запускает в отечественной словесности целую плеяду лишних людей, которых, к слову, также небезынтересно рассматривать в качестве русской реакции на идеалы Просвещения: это и пушкинский Онегин, и толстовские Пьер и Левин, и тургеневский Рудин, блестящий молодой человек, который всю жизнь не находил себе места в России и в конце концов, всеми забытый, погибает на баррикадах французской революции 1848 года. У Достоевского же Чаадаев обретает несколько карикатурную форму Миусова в «Братьях Карамазовых» – человека

…просвещенного, столичного, заграничного и притом всю жизнь свою европейца, а под конец жизни либерала сороковых и пятидесятых годов. В продолжение своей карьеры он перебывал в связях со многими либеральнейшими людьми своей эпохи, и в России и за границей, знавал лично и Прудона и Бакунина и особенно любил вспоминать и рассказывать, уже под концом своих странствий, о трех днях февральской парижской революции сорок восьмого года, намекая, что чуть ли и сам он не был в ней участником на баррикадах.[19]

Как видите, Достоевский здесь делает отсылку к тургеневскому «Рудину». Миусов в этом смысле – оживший Рудин, который продолжает нести в себе этот архетип Чаадаева.

Есть у Достоевского и менее ироничное, более сочувственно-трагическое изображение «лишнего человека» – западника. Это Версилов, один из героев «Подростка» и едва ли не самый изящный герой писателя. О Версилове мы поговорим в сюжете, посвященном самому Достоевскому. Покуда же отметим этот важный вариант «лишнего человека», еще один оттенок чаадаевского образа – русский европеец. Русский европеец – это русский человек в полной мере, без всякой иронии, русский, который странствует по Европе и ощущает себя там бо́льшим европейцем, чем все остальные. Потому что немец чувствует себя немцем, француз – французом, англичанин – англичанином, и все они в целом мещане, занятые мелким торгашеством, и только русский чувствует себя именно европейцем, то есть человеком, который может понять всю русскую, всю европейскую, всю мировую культуру сполна. Сами европейцы ни черта не понимают, они все разбились по своим частным, национальным интересам. Но этот одинокий скиталец, русский европеец, ввиду свойственного русскому народу как таковому качества всемирной отзывчивости, так глубоко проникнут симпатией к Европе в целом и каждой европейской нации в отдельности, так глубоко чтит, любит ее национальную литературу, что он и являет собой подлинный тип европейца, того самого европейца старого образца. Русский европеец не принял Французскую революцию, не соблазнился ею. А европейцы – большинство из них соблазнились, оставив лишь несколько частных интеллектуалов в качестве осколков реакции. Русский европеец – это европеец до Французской революции, это европеец монархизма, консерватор, носитель подлинного, аутентичного, антиреволюционного начала европеизма. Это вполне чаадаевский типаж. В русском европейце легко угадывается чаадаевская меланхолия.

Итак, идея русского европейца, который Европу понимает лучше, чем сами европейцы, косвенно идет от Чаадаева. Чаадаев ведь тоже был разочарован в современной ему Европе, и, вероятно, он возлагал надежды, что именно на его родине, в России, может воскреснуть подлинная Европа, вечная христианская Европа, которую человечество потеряло после Великой французской революции. Достоевский же считал, что эта Европа еще жила во времена Чаадаева, пускай и свой последний век, а подлинную кончину ее ознаменовал пожар дворца Тюильри во время французской революции 1848 года. То есть настоящая Европа умерла (или умрет?) вместе с последним русским европейцем, вместе с Рудиным, вместе с Чаадаевым.

Не удержусь и процитирую небольшой фрагмент из «Подростка» Достоевского, очень уж он характерен:

Там (в Европе) была брань и логика; там француз был всего только французом, а немец всего только немцем, и это с наибольшим напряжением, чем во всю их историю; стало быть, никогда француз не повредил столько Франции, а немец своей Германии, как в то именно время! Тогда во всей Европе не было ни одного европейца! Только я один, между всеми петролейщиками, мог сказать им в глаза, что их Тюильри – ошибка; и только я один, между всеми консерваторами-отмстителями, мог сказать отмстителям, что Тюильри – хоть и преступление, но все же логика. И это потому, мой мальчик, что один я, как русский, был тогда в Европе единственным европейцем. Я не про себя говорю – я про всю русскую мысль говорю. Я скитался, мой друг, я скитался и твердо знал, что мне надо молчать и скитаться. Но все же мне было грустно.[20]

Как мне кажется, это потрясающее изложение гипотетического самоощущения Чаадаева – возможно, именно этот монолог он произносил внутренне, странствуя по Европе в годы своей юности, еще за 30 лет до пожара в Тюильри. Мне так и видится его отвлеченный, уединенный стан, который, как пишет Герцен, с осуждением будто бы смотрит на всю публику, видитcя его одиночество в башне в Басманном округе Москвы, его твердое нежелание возвращаться в Европу, упорная цель преобразовать именно Россию. Не сдаться, не убежать, заявив, что Россия – это отсталая страна и потому с ней делать больше нечего. Упорное желание опубликовать свои «Философические письма» в России, несмотря на всю их провокационность, сообщить свою мысль и свой идеал и тем самым обрести надежду на возведение подлинной христианской цивилизации именно здесь, в России. Это тоже мысль, которую русская философия будет культивировать: будущее Европы, или, вернее, европейской христианской идеи, а следом за ней и всего человечества – в России. Мы говорили в прошлом сюжете о мессианизме: Чаадаев в этом плане – сугубый идеолог русского мессианизма; русский человек – это подлинный европеец, который еще не забыл себя.

Перейдем к содержанию философических писем. Первый и самый известный тезис философического письма – это идея о том, что Россия ничтойна. В России ничего нет, мы ничего не сделали, единственная наша заслуга за всю тысячелетнюю историю – это то, что мы не дали монголам проникнуть в Европу. И больше ничего. Культуру прекрасную не создали, политический режим у нас пустой, религия взята у «растленной Византии» и оттого находится в летаргическом сне. Наук никаких, прогресс у нас развивается скачкообразно, не пуская корни в ткань общества. Мы историческое недоразумение, пробел в истории. Таково сжатое резюме первого философического письма. Все, что только можно плохого и неразумного было сделать, Россия сделала. У нас нет никакого культурного капитала, никакой истории; мы народ-странник, народ-скиталец, народ-нуль, белая доска. Мы абсолютная пустота. Покуда европейские народы уже давно развились в самые небеса, покуда у них царит – или царил до революций – порядок и прогресс, у нас по-прежнему ничего нет. Россия буквально ничто.

Тезис этот однозначный, и Чаадаев, в сущности, ему никогда не изменяет на протяжении всей своей жизни, лишь переставляя акценты. С первого философического письма до последних частных посланий друзьям философ пишет о том, что Россия – это белая доска, tabula rasa, у которой нет никакого прошлого. Если у нее что-то и есть, то только будущее. Однако оценки этого будущего разнятся меж собой. В «Философических письмах», написанных в 1828–1830 годах, Чаадаев пишет, что собственно будущего у нас никакого не будет, если только мы не образумимся, не встанем на должный, разумный путь развития. Позже, в «Апологии сумасшедшего», датированной 1837 годом, философ переосмыслит свой тезис о ничтойности России. Он начинает утверждать, что это совершенно замечательно, что мы ничто, потому что мы можем повторить все то хорошее, что сделала у себя Европа, и при этом избежать тех ошибок, которые она допустила. Что это за ошибки? Секуляризм, индивидуализм, чрезмерный рационализм. Иными словами, у России великий потенциал, самый великий среди всех современных народов. К сожалению, большинство современников услышали только первую часть тезиса – о ничтойности, о том, что Россия – это пустое место. И дальше этот тезис начали активно транслировать, тем самым творя Чаадаеву дурную славу, которой он известен и поныне.

Например, в Сети то и дело возникает одна цитата, которую приписывают Чаадаеву: «Иногда кажется, что Россия предназначена только к тому, чтобы показать миру, как не надо жить и чего не надо делать». Ясно, с какой целью эту цитату приводят: у нас-де сплошь и рядом ошибки, ничего хорошего мы не сделали, и так было всегда. Но дело в том, что Чаадаев этого никогда не писал. Вот что, вероятнее всего, послужило источником вдохновения для псевдофразы Чаадаева:

В крови у нас есть что-то такое, отвергающее всякий настоящий прогресс. Одним словом, мы жили и сейчас еще живем для того, чтобы преподать какой-то великий урок отдаленным потомкам, которые поймут его (курсив мой. – Н. С.); пока, что бы там ни говорили, мы составляем пробел в интеллектуальном порядке. Я не перестаю удивляться этой пустоте, этой удивительной оторванности нашего социального бытия. В этом, наверное, отчасти повинна наша непостижимая судьба.[21]

Обратите внимание на фрагменты, выделенные курсивом. Посмотрите, как смещены акценты: в первом варианте Россия преподает некий урок другим странам, всему миру. Для самой же себя она ничего сделать не может, потому что она является ничем. У России и потомков никаких не может быть, потому что из ничто ничего не происходит. В оригинале же, при всем критическом звучании фразы, мы уже преподаем урок своим потомкам, а не абстрактному миру. Да, наше поколение, все наши предки ничего не сделали, а если что и сделали, то не сумели это закрепить в культуре, но это не означает, что мы не можем быть хотя бы уроком для будущих наших потомков – не европейских, не азиатских, а наших, русских людей. Смысл фразы тот же, но акцент несколько иной. Мы уже урок не для других, мы не просто какой-то инструмент, созданный Богом, чтобы научить других, как делать не надо, мы не ариманово царство, Содом и Гоморра. У нас есть будущее. Нам что-то заповедано, какой-то важный урок, который будущие потомки усвоят. Наши потомки, а не европейские. Это первое.

Второй момент: «В крови у нас есть нечто, отвергающее всякий настоящий прогресс». Не зря Чаадаев здесь употребляет слово «настоящий». Дело в том, что для него настоящий прогресс связан с очень конкретным социальным институтом. Не всякий прогресс для Чаадаева хорош – напомню, он консерватор; прогресс с раскрепощением нравов, эмансипацией, прогресс с расширением секулярно понятых гражданских свобод, например свободой совести, прогресс, связанный с конституцией, не может привести к прочному, созидательному порядку, ибо такой прогресс основан на песке – законах, выведенных людьми, которые известны своим непостоянством. Настоящий прогресс для Чаадаева – это тот, который реализуется в католической Церкви. Католицизм – вот носитель настоящего прогресса. Соответственно, чем могущественней будет католическая Церковь, чем больше у нее будет именно политической власти, тем шире и масштабней наступит прогресс, тем ближе эпоха грядущего. В России нет настоящего прогресса именно потому, что она отвернулась от католичества. Православие не то чтобы тормозит нас, оно вообще не дает нам с места сдвинуться. Православие есть источник ничто, этого пустого, надуманного самосозерцания византийских монахов. И здесь мы видим новый виток того конфликта, о котором мы говорили в прошлом сюжете: конфликта нестяжателей и иосифлян, Нила Сорского, который проповедовал внутреннее сосредоточение, бедность Церкви, отречение от мирских задач, и Иосифа Волоцкого, который уповал на могущество Церкви, на то, что государство должно в какой-то мере отступиться от Церкви, то есть подчиниться ей. Во многом идея Иосифа Волоцкого – папоцезаристская, католическая. Известно, что в борьбе со своими идейными оппонентами преподобный Иосиф обращался в том числе и к латинским сочинениям. В сущности, это конфликт латинского и греческого типов просвещения, пронизывающий всю историю русской мысли и русских бесед. Чаадаев развивает идею преподобного Иосифа, естественно не наследуя ему сознательно. Все, что в истории происходит подлинного, настоящего, в том числе прогресс, происходит в пределах единой Церкви, в пределах ее владений, как фактических, так и духовных.

Именно это главная ошибка русских – мы приняли христианство от Византии, а не от Рима. Если бы мы приняли подлинное, по мнению Чаадаева, христианство, тогда бы у нас началась подлинная история. Коль скоро же мы не находимся в пределах католической Церкви, мы не можем быть и в истории, потому что настоящая история развивается только у католиков – и потому только в Европе. Церковь – носительница этой истории, а все остальное – это бесполезные колебания вокруг, в том числе и Россия, принявшая православие. Вот, например, очень характерное высказывание Чаадаева о папе римском:

Но папа, папа! Ну, что же? Разве и он – не просто идея, не чистая абстракция? Взгляните на этого старца, несомого в своем паланкине под балдахином, в своей тройной короне, теперь так же, как тысячу лет назад, точно ничего в мире не изменилось: поистине, где здесь человек? Не всемогущий ли это символ времени, – не того, которое идет, а того, которое неподвижно (курсив мой. – Н. С.), чрез которое все проходит, но которое само стоит невозмутимо и в котором, и посредством которого все совершается?[22]

Что Чаадаев здесь делает? Он рисует самый образ вечности, которая находится внутри времени, – важнейшая тема русской мысли, которую она наследует еще от Платона. Католическая Церковь и папа, ее глава, есть воплощение вечности, а через него и через легитимизацию католической Церкви проходит и освящается временность, то есть сам ход истории. Все, что католическую Церковь минует, все, что обходит ее по кругу, не может быть историей. Внецерковная история – не подлинная история, но пустая человеческая суета, не имеющая точек пересечения с вечностью, с Божественным промыслом, с тем Провидением, тем ходом мысли, который в данный исторический момент жаждет реализовать Бог с помощью своего любимого детища, католической Церкви. И именно в качестве подтверждения этой своей идеи Чаадаев рисует образ той самой русской пустоты, удивительной оторванности нашей от социального бытия. Важно: могущество католической Церкви покоится на вечности, но измеряется эта вечность с помощью того, как именно Церковь присутствует в мире: как она расширяется, захватывает все новых людей, как у нее появляется больше богатств и земель, как при ее помощи множится художественная и интеллектуальная культура, смягчаются нравы, растет ее социальное, а вместе с тем и политическое величие. Чем шире, чем могущественней в земном порядке католическая Церковь, тем ближе наступление вечности, тем более мы созидаем вечность. И происходит это благодаря четкой вертикальной иерархии, которая устремляет к небесам все то, что схвачено на земле. По этому принципу устроены, например, готические соборы: они все устремляются ввысь, как бы впиваются пиками в небо, штурмуют его. У нас же нет никакой четкой, строгой иерархической социальной структуры, ничего не определено, все происходит на авось. Поскольку у нас не развита церковная иерархия, у нас не развита и социальная составляющая, которая должна быть пронизана Церковью. Поэтому мы и не являемся историческим народом, мы выкинуты за пределы истории. Русских не волнует ни социальное бытие, ни политическое. Церковь не научила их, что мирской порядок отражает порядок небесный, что это не отделенные друг от друга реальности, но переплетенные меж собой. Православная Церковь учит созерцанию, а не действию. И небесное величие должно быть отражено в социальном порядке, реализуемом благодаря могуществу католической Церкви.

В том же первом философическом письме Чаадаев пишет:

В нашем взгляде есть что-то до странности неопределенное, холодное, неуверенное, напоминающее отличие народов, стоящих на самых низших ступенях социальной лестницы. В чужих краях, особенно на Юге, где люди так одушевлены и выразительны, я столько раз сравнивал лица своих земляков с лицами местных жителей и бывал поражен этой немотой наших лиц.[23]

Взгляните на полотно Репина «Мужичок из скромных», на «Созерцателя» Крамского – они послужат великолепной иллюстрацией к словам Чаадаева. Немота тоже важная характеристика: неопределенность, неуверенность. Русские еще не обнаружили себя, не поняли, не нашли своей идеи. Это значит, что у понятия «русского» нет четких границ. Здесь опять всплывает ничтойность: мы не знаем, кто такие русские, мы застыли в каком-то молчаливом созерцании действительности и не можем об этой действительности вымолвить ни слова. Мы ошеломлены жизнью. Мы не можем ничего осмыслить, уразуметь реальность. Мы можем только ее созерцать, можем ею восхищаться, молитвенно воспринимать через икону – это «умозрение в красках». Но вот завершающего, итогового слова русские сказать не могут. Очень хорошо об этом писала Ольга Седакова. В одной из своих работ она приводит типичное для русского образа мысли высказывание: «Словом всю истину не выразишь». То есть как только непосредственное внутреннее созерцание истины, интуитивно схваченную мысль, мы пытаемся переводить в слова, истина сразу бледнеет. И Чаадаев эту пустотность, аморфность, неопределенность находит в самом взгляде русского народа.[24]

Неожиданно, но Чаадаеву здесь вторит Достоевский. Описывая «Созерцателя» Крамского, он обнаружит в этой русской ничтойности очень опасное свойство, буквально динамит. Для Достоевского русское ничто – это предзнаменование будущей революции:

У живописца Крамского есть одна замечательная картина под названием «Созерцатель»: изображен лес зимой, и в лесу, на дороге, в оборванном кафтанишке и лаптишках стоит один-одинешенек, в глубочайшем уединении забредший мужичонко, стоит и как бы задумался, но он не думает, а что-то «созерцает». Если б его толкнуть, он вздрогнул бы и посмотрел на вас, точно проснувшись, но ничего не понимая. Правда, сейчас бы и очнулся, а спросили бы его, о чем он это стоял и думал, то наверно бы ничего не припомнил, но зато наверно бы затаил в себе то впечатление, под которым находился во время своего созерцания. Впечатления же эти ему дороги, и он наверно их копит, неприметно и даже не сознавая, – для чего и зачем, конечно, тоже не знает: может, вдруг, накопив впечатлений за многие годы, бросит все и уйдет в Иерусалим, скитаться и спасаться, а может, и село родное вдруг спалит, а может быть, случится и то, и другое вместе. Созерцателей в народе довольно.[25]

Это антиномия русского начала, которая происходит из нашей ничтойности, из того пустого взгляда, о котором пишет Чаадаев. Либо деревню родную сжечь, либо пойти в Иерусалим, а вероятнее всего – и то и другое. Из русской пустоты может выпрыгнуть как бес, так и ангел, как звериное начало, так и Божественное. Русский человек объемлет в себе это именно потому, что у него нет определенного характера, он не закрепостил себя в готовом национальном духе, в окончательной идее, как сделали это отдельные европейские нации.

Но при этом открытость, незаконченность, устремленность в будущее русского народа, собственно, и дает Чаадаеву почву для оптимизма. Выдержав всю критику, все колкости в свой адрес, все «страшные репрессии», как полагают современные либералы, – выдержав все это, Чаадаев пишет свою «Апологию сумасшедшего», где уже совершенно иначе описывает отставание России, в другом ключе говорит о том, что Россия-де не исторический народ. Действительно, мы еще не совершили ничего для истории. Но ведь это замечательно, что мы ничего не сделали! Чаадаев пишет:

Несомненно, что бо́льшая часть народов носит в своем сердце глубокое чувство завершенной жизни, господствующее над жизнью текущей, упорное воспоминание о протекших днях (курсив мой. – Н. С.), наполняющее каждый нынешний день. Оставим их бороться с их неумолимым прошлым. Мы никогда не жили под роковым давлением логики времен; никогда мы не были ввергаемы всемогущею силою в те пропасти, какие века вырывают перед народами. Воспользуемся же огромным преимуществом, в силу которого мы должны повиноваться только голосу просвещенного разума, сознательной воли.[26]

Уже много после Чаадаева идея о том, что Россия есть белый лист, страна, которая еще ничего не сделала, вдруг начинает пониматься оптимистически. Пустота – это преимущество отставания. Да, мы отстаем от просвещенных, прогрессивных наций, но зато у нас нет того груза прошлого, который есть у них. Соответственно, мы можем догнать и перегнать. Мы все быстрее схватим, схватим на лету, мы минуем все те ошибки, которые совершили они, и – буквально и фигурально – ускачем в космос. Мы еще ничего не сделали – значит, нам предстоят великие дела, великие свершения. Эту идею культивируют и западники, и славянофилы, и Достоевский, и весь Серебряный век. Принцип преимущества отставания, помноженный на идею апокалипсиса – прогресс не бесконечен, мир рано или поздно придет к своему концу, – рождает своеобразное осмысление русской истории. С одной стороны, Россия страна отсталая, и это дает нам преимущество отставания – догоним и перегоним. С другой стороны, мир неизбежно идет к своему концу. «Прогресс – это симптом», – говорил один из героев Тургенева.

Умножив одно на другое, получим следующий сценарий. Если Россия, сохранив в себе полноту христианства – а Чаадаев времен «Апологии сумасшедшего» соглашается с этим, пускай и тактически, – не опорочив православие никакими политическими дрязгами, как католичество с его папоцезаризмом и Pax Romana или как протестантизм с его усекновением роли Церкви, возьмет все лучшее от западного прогресса, в первую очередь ориентацию на социальность, то к концу истории она придет в качестве святой Руси, как богохранимая, спасенная страна, избавленная от груза политических, философских, социальных ошибок. Вот как Чаадаев выражает это в восьмом философическом письме:

Не для того ли мы были созданы, чтобы когда-нибудь послужить средством единения между разными христианскими учениями? Не для того ли, чтобы в свое время явить миру новый свет, который пока еще сокрыт в тайниках судьбы? Я в этом не сомневаюсь.[27]

В другом письме Чаадаев пишет о том, что западный протестантизм культивирует глубоко порочную идею индивидуального спасения, в то время как одна из существенных сторон христианства заключается в требовании единения людей здесь, на земле. В дальнейшей русской философии это требование преобразуется в традицию апокатастасиса, то есть всеобщего спасения. «Слезинка ребенка» Достоевского – об этом, но об этом же и пушкинские «бесы», которые надрывают сердце русского человека жалобным визгом и воем, вызывая к себе сострадание. Идея апокатастасиса расцветает только на фоне апокалипсических ожиданий, столь свойственных русскому народу. Запад же, увлеченный идеей бесконечного общественного и антропологического прогресса, будто подзабыл о пророчествах книги Откровения. И парадоксальным образом это религиозное забытье, этот нравственный сон подготавливает почву грядущего апокалипсиса. Отказываясь от идеи конца времен, мы тем самым высвобождаем место для его наступления.

Итак, подлинный смысл истории заключен в христианстве, поэтому и толковать историю можно только в рамках христианской концепции творения и апокалипсиса. Любое историческое событие следует поместить в эти пределы, и тогда мы сумеем схватить подлинный смысл свершающегося. Россия – страна хотя и неправильного, по мысли Чаадаева, но все-таки христианства. Она постольку обладает историей, поскольку причастна к христианству. И снова в «Апологии сумасшедшего» Чаадаев несколько меняет свою точку зрения относительно православия. Он пишет, что Запад и Восток суть две стороны одной истины. Тогда западное христианство, католичество – это истина внешняя, истина социального могущества. Восточное христианство, православие – истина внутреннего средоточения, сохранения чистоты предания и христианского учения. Если раньше внутреннее созерцание было для философа чем-то порочным, то теперь он соглашается, что устремленность ко внутреннему, сохранение внутреннего при разумном его соединении со внешними успехами цивилизации знаменует возможность прогресса для русских и тем самым приближает их к подлинному концу истории, «великому синтезу».

Скажем несколько слов об учителях Петра Яковлевича. Он наследник двух традиций: французского контрреволюционного монархического консерватизма, ярким представителем которого является Жозеф де Местр, и немецкого романтизма, немецкой классической философии, где Чаадаев выделял прежде всего Шеллинга.

Местр достаточно важный персонаж для русской интеллектуальной истории. Монархист, который никак не мог принять ни Французскую революцию, ни Бонапарта; на рубеже XVIII–XIX веков он был посланником Королевства Сардиния в России, пользовался большой славой в светских кругах того времени. Местр – один из ключевых идеологов учения европейского консерватизма, каким мы его знаем сегодня. Его основная мысль ровно та же самая, что у Чаадаева: католичество – оплот христианства, а вместе с ним и всего доброго на земле. Покуда стоит католическая Церковь, мир будет спасен. Как только уничтожится католичество – в пламени революции или от простой человеческой апатии – тогда придет Антихрист, настанет конец истории. Местр активно проповедовал эту католическую идею, был сторонником ультрамонтанства – доктрины, согласно которой Церковь должна обладать большим социальным, политическим могуществом, превосходящим могущество светских владык. Поговаривают, что какое-то время Местр даже был советником Александра I, часть исследователей и вовсе считают, что Местр – идеолог Священного союза. Насколько это свидетельство достоверно, сказать трудно, так как уже после завершения войны Александр выслал Местра из России, посчитав, что беглый француз слишком силен в своей проповеди, слишком много русских людей обратил в католическую веру. Отсылку на деятельность Местра оставит Толстой в «Войне и мире»: безалаберную жену Пьера Безухова Элен переманил в римскую Церковь г-н Жобер, в облике которого – «немолодой, с белыми как снег волосами и черными блестящими глазами» – легко угадывается фигура сардинского посланника. Вообще Местр много сделал для русской культуры, помимо вдохновления Чаадаева. Те же западники и славянофилы, Достоевский – все они так или иначе знали работы Местра и ссылались на него, спорили с ним, напрямую или косвенно. Характерно, что человек всецело западный, европеец до мозга костей стал одним из импульсов развития русской философии, русской культуры и отчасти русской литературы.[28][29]

Второй герой – это Фридрих Шеллинг. Иногда его описывают как основного оппонента Гегеля. Насколько это верно, я судить не берусь, отмечу только следующее. Основное противостояние у Гегеля и Шеллинга шло по линии разделения между разумом и верой. Гегель полагал, что именно разум есть основная сила человека, основной инструмент познания. Шеллинг не был рационалистом, но не был и жестким критиком разума. В человеке для него важно цельное начало знания, которое дается посредством единения разума и веры. Поздний Шеллинг также держался идеи, что подлинная история творится только в лоне христианства; все же прочее есть исторический материал, который тем или иным образом восходит к христианству. Более того, Шеллинг полагал, что обе западных исторических конфессии, то есть католичество и протестантизм, уже себя исчерпали. Если верить на слово любомудру Одоевскому, в личной переписке с ним Шеллинг высказался, что именно России предстоит стать носительницей обновленного христианства, христианства Святого Духа. Если католичество – это христианство апостола Петра, протестантизм – христианство апостола Павла, то русское православие – это христианство Иоанна Богослова, христианство апокалипсиса и грядущего торжества Святого Духа; к этой теме мы вернемся в сюжете, посвященном Серебряному веку. Чаадаев несколько раз встречался в Германии с Шеллингом, они состояли в переписке. Чаадаев рассыпа́лся в комплиментах Шеллингу, выражая надежду, что его учение образумит русских мыслителей, потому что их чрезмерное увлечение Гегелем ведет к узколобому национализму – а национализм, как идею модерную, во многом антицерковную, уж точно антиримскую, Чаадаев не признавал.

Вернемся к тому, с чего мы начали. Пушкин описал Чаадаева как глашатая свободы. Но у Чаадаева очень своеобразное толкование свободы, непривычное нам. Вот, например, такая его мысль из «Философических писем»:

Все назначение человека состоит в разрушении своего отдельного существования и в замене его существованием совершенно социальным, или безличным (курсив мой. – Н. С.). Вы видели, что это единственная основа нравственной философии; Вы видите теперь, что это же есть и основа понятия истории.[30]

То есть человек обнаруживает себя подлинного только тогда, когда он уничтожается как отдельный индивид, когда всецело отдается делу социального прогресса. А социальный прогресс, напомню, возможен только в Церкви. Человек лишь тогда полностью обретает себя, когда он целиком от себя отказывается ради любви к другим. Тогда подлинная свобода человека – в отказе от себя, в отказе от личной свободы в пользу свободы нравственной, в пользу свободы общения с людьми в Церкви. Достоевский об этом писал:

В нынешнем образе мира полагают свободу в разнузданности, тогда как настоящая свобода – лишь в одолении себя и воли своей, так чтобы под конец достигнуть такого нравственного состояния, чтоб всегда во всякий момент быть самому себе настоящим хозяином. А разнузданность желаний ведет лишь к рабству вашему.[31]

Любят приводить цитату Чаадаева о том, что истина дороже родины. Поэт Осип Мандельштам в своем замечательном эссе о Чаадаеве развивает эту мысль, подхватывает ее, замечая, что в действительности противопоставление ложное, истина обнаруживается только в родине и благодаря ей. Только существуя в родине, мы можем понять, что такое истина. Истина вне родины невозможна. Об этом пишет и сам Чаадаев в «Апологии сумасшедшего»: «Мы прежде всего обязаны родине истиной». Важно прочитать эту фразу с верным акцентом. Мы обязаны родине не потому, что она дает нам истину; мы сами должны дать родине истину, чувство просвещенного патриотизма обязывает нас к этому. Чаадаев считает необходимым указывать родине на ее недостатки именно из любви к ней, потому что он желает для нее лучшего будущего. Мы обязаны родине[32] истиной – значит, мы должны говорить своей родине об истине касаемо нее самой, мы должны вернуть родине долг, и долг этот – истина, сколь неприглядной она бы ни была. Но ведь и мы сами часть родины. Поэтому истина возникает только в диалоге с родиной: не бывает истины вне родины, как не бывает истины вне языка и вне «Я». Истина возможна только тогда, когда мы находимся в отношениях с родиной. Мы ее критикуем, мы ее ругаем, мы говорим, что она ничтожна, – тем не менее в этом диалоге возникает истина. Поэтому, хотя истина и выше родины, вне родины истины быть не может.

«На него могли показывать с суеверным уважением, как некогда на Данте: “Этот был там, он видел – и вернулся”», – пишет о Чаадаеве Мандельштам. Сравнение с Данте работает на нескольких уровнях. Вернувшись из Европы в Россию, по слову поэта – «из бытия в небытие», Чаадаев оставил всякую надежду. И тем самым обнаружил источник абсолютной нравственной свободы. Ибо надежда покоится на привычке, духовной слепоте и лености, на качествах, противоположных свободе. Мы[33] надеемся, что где-то лучше или что когда-то с кем-то будет лучше. Но кто субъект этого «лучше»? Кто его производитель? Не мы – иные: прогрессивные, просвещенные. Уповая, надежда отчуждает, свое делая чужим.

Вместо раболепной духовной эмиграции, культивируемой в плоском западничестве, вместо жизни в бессознательном духовном раздвоении Чаадаев предложил русским «углубленное понимание народности как высшего расцвета личности». Не всякий на это способен. Образованные русские люди долгое время соблазнялись европейскими творцами, которые, по слову Достоевского, «у себя, в “стране святых чудес”, переманили от нас, из нашей вечно создающейся России (курсив мой. – Н. С.), слишком много дум, любви, святой и благородной силы порыва, живой жизни и дорогих убеждений». То есть переманили русских от русских. Россия здесь противопоставляется как «вечно создающаяся». Этакий гомункул петровского периода, вечный эмбрион, неполноценное существо. Но можно посмотреть и иначе, в духе Николая Кузанского: «создающаяся» как «разворачивающаяся», исполняющаяся. Или, возможно, ожидающая, хранящая в себе нечто до поры до времени. Достоевский продолжает свою мысль именно в этом духе: «Но не жаловаться нам надо на это: вознося такие имена и преклоняясь перед ними, русские служили и служат прямому своему назначению».[34][35][36]

«В душной Москве задохнулись вкусившие бессмертной весны неумирающего Рима». Так пишет Мандельштам о русских людях, отбывших в Европу до Чаадаева и пленившихся ее очарованием. Странно, ведь духота совсем не соответствует образу России как страны «соз[37] дающейся». Все, что создается, – свежо, динамично, ярко. Но Россия создается «вечно», то есть все никак не может встать с колен на ноги – отсюда ее духота. Это духота дурной бесконечности, срыв дыхания Ахиллеса, который, стремясь догнать черепаху, застрял в невозможности единственного шага, одного движения. И вот эта бесконечность, разделяющая Ахиллеса и черепаху, есть бесконечность противопоставления России и Запада, на которой мы застряли с Петра, а теперь маемся, копаемся, решаем «проклятые вопросы». Можно вспомнить и образ «баньки с пауками», которой так боялся Свидригайлов: «Вот все представляется вечность как идея, которую понять нельзя, что-то огромное, огромное! Да почему же непременно огромное? И вдруг, вместо всего этого, представьте себе, будет там одна комнатка, эдак вроде деревенской бани, закоптелая, а по всем углам пауки, и вот и вся вечность». Россия – вечность, которую аршином общим не измерить; нечто огромное, огромное; но вдруг всего лишь банька, и та – с пауками?[38]

Но ведь и Европа представляется нам как образ вечности – идея, которую и понять-то нельзя, нечто бессмертное, «весна неумирающего Рима». А что, если вдруг уже не весна, но осень, сумерки, закат? Что, если вечность сменилась дурной бесконечностью, любовь – абстракцией, бессмертие – банькой с пауками? Завершенность есть успокоение и тление, которые в конечном счете выворачивают самую суть, делая мнимое, наносное – важным, сущностным. Так гуманистическая интенция христианства отменила само христианство. Так чаадаевское понимание России как наследницы Европы у будущих поколений сменилось отрицанием России, слепым западничеством.

Чаадаев, ушедший на Запад в поисках свободы, свободы не нашел, ибо свобода и истина в полной мере возможны только там, куда тебя поместило Провидение, где тебе заповедано жить Богом. Так же возможна и подлинная личная история. И если ты, находясь в поисках свободы, свободно же смог вернуться на родину – не по указанию, не по логическому рассуждению, но по свободному тяготению, вопреки всем благам, которые тебе готовы были предложить чужие берега, – то ты подлинно свободный человек. Человек, который свободен не от внешнего влияния, но прежде всего от самого себя, от своего ветхого Адама. Чаадаев и самой своей биографией, и своей мыслью противопоставляет свободу внешнюю, свободу действовать как угодно свободе внутренней, свободе действовать так, как истинно, свободе, которая дает истину. По известному изречению: «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8:32).

Напоследок укажу на одно важное противоречие у Чаадаева, которое не позволило философу найти должное завершение собственной мысли. С одной стороны, Чаадаев – абсолютный провиденциалист: все, что происходит, происходит по повелению Бога, и в этом смысле любой свершившийся исторический факт нужно оценивать как то, чего восхотел Бог. Но как тогда Россия может быть пустотой? Как Бог мог допустить ошибку? Как он мог оставить страну без истории? По логике провиденциализма всякая страна должна обладать некоей идеей, миссией, ролью, которую она разыграет во всемирной исторической драме. Если Россия – это ошибка, пробел в историческом развитии, тогда либо провиденциализм ложен, либо Бог допустил оплошность, что абсурдно. По-видимому, именно это сугубо логическое противоречие во взглядах Чаадаева приводит его к тому, что в «Апологии сумасшедшего» он начинает смотреть на Россию несколько иначе, искать потаенные смыслы, лежащие в ее историческом бытии. В конечном счете это приводит Чаадаева к русскому мессианизму, идее о том, что русская задача – сказать новое, итоговое слово, разрешить все те противоречия, которые сложились в старой Европе и в историческом христианстве, привести мир к «великому апокалипсическому синтезу».[39]