Существует ли русская философия? Это первый вопрос, который будет нас волновать в рамках этого сюжета. Вопрос извечный, проклятый. Второй вопрос вытекает из ответа на первый: если русская философия существует, то когда она началась?

Последовательное рассмотрение ответов на эти вопросы и будет планом нашего сегодняшнего разговора. Первую часть мы посвятим существованию или несуществованию русской философии, очерчиванию ее границ. Мы постараемся понять, что вообще такое философия и как философия может быть русской. Вторую часть мы посвятим рассмотрению предтеч русской мысли, обсудим, что происходило с ней до того, как в начале XIX века случился Петр Яковлевич Чаадаев, которого я, равно как и многие другие исследователи, считаю зачинателем русской классической философии.

Итак, почему вообще возникает вопрос о существовании русской философии? Казалось бы, вот они – русские философы: Хомяков, Соловьёв, Бердяев, Флоренский, Булгаков. И тем не менее, когда между людьми, более или менее погруженными в философский дискурс, заходит разговор о русской философии, очень часто можно услышать, что никакой русской философии нет. Не существует ее. Есть русская литература, русская культура, русская публицистика, которая затрагивает те или иные философские вопросы, но русской философии как таковой нет.

Самый популярный аргумент, который приводят против существования русской философии, заключается в том, что философия – это линейный процесс, развивающийся через вереницу конкретных дискуссий, которые поддерживают конкретные люди, ссылаясь друг на друга. Начинается он, разумеется, с греков, а вот кем заканчивается (и заканчивается ли) – зависит от традиции, к которой принадлежит критик. Например, сторонники классической идеалистической философии считают, что философия закончилась в XIX веке на имени Георга Гегеля. Для них философия – дело целиком и полностью рациональное, и довести эту рационалистическую линию до конца, осмыслить бытие силами одного только разума удалось именно Гегелю. Все, что идет после, – это уже так называемая неклассическая философия или не философия вовсе, а нечто околохудожественное или околонаучное, тщащееся найти себе место на стыке социологии, политологии, психологии и лингвистики. Строгого имени «философия» оно не имеет права носить.

В эту когорту «неклассической философии» попадает и русская традиция, как лишь философствование, размышление на тему, но не философия в строгом смысле слова. Русская философия якобы не занимается философскими предметами, строго очерченными определенной корпорацией людей, которые называют себя философами. Это, повторюсь, точка зрения классиков от философии, гегельянцев, которые поддерживают идею единства истории философии. Почему их мнение так важно для нас? Дело в том, что русская философия возникла в очень своеобразный исторический момент. Это вторая четверть XIX века. Гегель уже написал свои самые важные произведения и самолично объявил, что поставил точку в истории философии. Дальше можно либо мыслить по Гегелю, либо не мыслить вовсе. Сегодня такая самонадеянность может показаться смешной, но в то время влияние Гегеля на интеллектуальные круги было огромным. Более того, немецкий философ полагал, что создал не просто совершенную философскую систему, но такую систему, которая развивает идеи всех предшествующих философских гениев начиная с Фалеса и заканчивая Кантом и Фихте. То есть спорить с Гегелем было все равно что спорить с философией как таковой. Гегель ее апроприировал. И вот в такой философской ситуации возникает русская мысль. Ей, еще зеленой, неоперившейся, внезапно нужно доказывать право на свое существование, сдерживая титанизм Гегеля. Поэтому ранняя русская философия, прежде всего в лице славянофилов, возникает как реакция на немецкую философию. И поэтому ей очень важна оценка наследников и ценителей немецкой философии. «Сумела ли я доказать свое право на существование?» – как бы вопрошает она. Представители классической линии в истории философии считают, что нет, русская философия так и не состоялась. Отсюда вопрос о существовании русской философии. Это, если угодно, следствие ее родовой травмы.

Здесь есть и второй, менее явный момент. Это европоцентричность. Философия может быть только в Европе. Китайская философия, индийская философия, конечно, присутствуют в учебниках по истории философии, но чаще всего им посвящены главки самое большее в 20 страниц, где перечислены основные школы, основные имена и рассматривается все это скорее в качестве экзотического артефакта: то ли философия, то ли религия, то ли риторика, то ли литература. Так же порой характеризуют и русскую мысль. Вроде как-то философствовали, писали что-то, похожее на нормальную философию, но только похожее. И на самом деле к философии в высоком смысле слова это отношения не имеет.

Помещение национальной, не-западной философии в коробочку, отдельную от «настоящей», западной философии, у которой якобы нет национального окраса, – это достаточно общее место, которое позволяет отрицать и китайскую, и индийскую, и исламскую философии, и в том числе русскую. Согласно этому подходу, философия сформировалась в специфической исторической ситуации в конкретном политическом образовании, в античном полисе, и, соответственно, нигде в другом месте она произойти не могла. Наследие античного полиса переходит в Рим, на обломках Рима выстраивает себя европейская цивилизация – ход событий предельно четкий. Следовательно, философия развивалась только в европейской цивилизации, только европейцы умеют правильно философствовать, строго, наукообразно, логично, придерживаясь определенных правил, методов, закрепленных в европейском философском дискурсе. Все, кто в него не включен, хотя бы чисто территориально, под это определение философии не подпадают. Либо же, если незападный мыслитель все же тщится включить себя в философский дискурс, он вынужден принять определенные правила хорошего тона, сформировавшиеся в чуждой ему цивилизации.

Отсюда вытекает следующий момент. Философия порой мыслится в качестве науки со строгими рамками. Она оперирует понятиями, а не образами, ей важны четкость, конкретность, доказуемость. Все, что под эти критерии не подпадает – а русская философия их минует, она зачастую мечется между литературной и околорелигиозной формой, в известном смысле русская мысль антинаучна или сверхнаучна, – не может проходить по регистру философии.

Выходит, что по указанным двум критериям, а именно – европоцентричности и научности, русская философия философией не является.

Третий момент также тесно связан с указанными двумя. Это специфические свойства русской философии, которые чаще всего выделяют ее авторитетные исследователи, такие как наши петербургские корифеи А. Ф. Замалеев и А. А. Ермичев. Во-первых, это иррациональность русской философии, во-вторых, ее литературоцентричность, и, в-третьих, отсутствие социальных институтов.

Пойдем по порядку. Иррациональность. Русская философия вся завязана на критике рационального и рассудочного: одним умом, дескать, всего не выразишь, мысль изреченная есть ложь и проч. и проч. Человек не сводится к своему разуму, у человека есть более широкий набор инструментов для познания действительности: это сердце, эстетическое и нравственное чувства, любовь, чувство братского единения, дружба. Разумеется, вера. Все эти начала человеческого существования должны быть равноположены с разумом, говорит русская мысль. Классическая философия, напротив, полагает, что указанные начала – это, разумеется, замечательно и прекрасно, но они должны быть подчинены разуму. Просвещенный разум – подлинный источник и чувства красоты, и чувства нравственности, и интуиции, и дружбы, и общения между людьми, и, конечно, религиозной веры. Разум является абсолютным законодателем того, как мы понимаем красивое, как мы любим, как определяем нечто в качестве истинного или неистинного, как мы верим. Русская мысль зачинается как протест против так называемого панлогизма, то есть попытки завязать все многообразие человеческой действительности, человеческого бытия на одном лишь разуме. Но в то же время русская философия не жаждет совсем отказаться от разума. В действительности она не столько иррациональна, сколько холистична, она пытается дать образ цельного человека, в составе которого разум занимает лишь справедливо определенное ему место. Чем определенное? Кто выступает в роли верховного судьи? Это уже следующий вопрос, который будет волновать русских философов на протяжении десятилетий.

Второй момент: литературоцентричность. Многие русские мыслители – это писатели, многие русские писатели – философы. Например, Федор Михайлович Достоевский – едва ли не главная фигура всей русской мысли. Бердяев считает, что именно с Достоевского начинается подлинная русская философия, потому что писателю удалось поставить ребром те вопросы, которые страшно волновали и продолжают волновать «русских мальчиков», этих вечно ищущих юношей и девушек, которые не могут решить свои «проклятые вопросы». Да и вообще грань между философией и литературой в русской культуре очень тонка: поди найди произведение русской литературы первого ряда, где не будут затрагиваться философские проблемы, где герои не будут биться головой о стену и размышлять о вечных вопросах бытия. Русская литература с небольшой опаской относится к тому типу повествования, которое драматически описывает ход некоторых событий, не уделяя внимание той глубокой философской подоплеке, которая за этими событиями стоит. Подобная литература тешит читателя, отвлекает его, развлекает. Но русская литература – не про развлечения, а про иной режим существования. Почему она сложилась подобным образом? Как и в русской философии, в русской литературе был очень мощный критический заряд; и это не только и не столько критика политического режима России, сколько критика буржуазного порядка, омещанившегося сознания. Причем это сознание касалось и религиозной сферы, что более всего заботило русскую литературу, и она, а вслед за ней и русская философия, выдвигала программу религиозного или мировоззренческого обновления. Об этом – весь русский Серебряный век, о чем мы еще успеем побеседовать.

Еще один момент: русская философия во многом зачиналась опосредованно в русле литературной критики. Дело в том, что с точки зрения официальной николаевской бюрократии философия находилась под большим подозрением: мало ли что эти философы нафилософствуют; вон французские просветители уже наболтались и получили кровавую революцию. А меж тем одно из важнейших условий чистой философии – это свобода, свобода мысли. Как только свободомыслие заканчивается, начинается не философия, а догматика – тоже замечательная вещь, но с философией только соприкасающаяся, не совпадающая. Апогеем гонений на русскую философию стала фраза министра народного просвещения Российской империи П. А. Ширинского-Шихматова «Польза философии не доказана, а вред от нее возможен».

При этом интересно, что цензура, ограничивавшая философию в пользу академического богословия, в известном смысле оказалась впереди своего времени, так как уже в начале XX века русская философия начнет открещиваться от самой себя и пойдет в сторону богословия. Сергей Николаевич Булгаков, позднее – отец Сергий Булгаков, один из важнейших русских философов, описал это как трагедию философии, ее вечную неудовлетворенность своими собственными границами. Русская философия начинается с параллелизма в отношении религии, однако в конечном счете к религии и возвращается; пытаясь критиковать традиционную религиозность, она сама становится религиозной – причем именно традиционно.

Однако на своей заре, во второй четверти XIX века, русская философия облачалась в одежды литературной критики. Это была самая безопасная форма существования для высказывания порой противоречивых, парадоксальных, вызывающих мыслей. Если философскую мысль предлагать в рамках отзыва на «Евгения Онегина», как это делал Белинский, то автор может позволить себе чуть больше, нежели в чисто философском произведении. Поэтому литературоцентричность – это, с одной стороны, вынужденная форма существования русской мысли, с другой стороны, она удачно рифмуется с русским презрением к сухости, формализму и наукообразности классической философской мысли. Это такие сообщающиеся сосуды: непонятно, что определяет что. Прежде русская мысль выражала себя в религиозной форме, потом – в литературной, затем перешла наконец в чистую философию, чтобы вновь вернуться к религиозной форме. Повлияли ли эти сугубо внешние факторы на саму логику нашего философствования или же это изначальные интенции, заложенные внутри русской мысли – сближаться то с литературой, то с религией, – вот вечный вопрос историко-философских исследований.

Разговор о не свойственных философии литературных формах – это, конечно, разговор об институтах, сложившихся общественных практиках. В XVIII веке философию в русских университетах преподавали по строго выверенной, так называемой вольфианской системе, вдохновленной работами Христиана Вольфа, немецкого мыслителя, систематика-схоласта, пытавшегося примирить классическую философскую мысль с христианством. В XIX веке, как уже было упомянуто, университетская философия оказалась под подозрением. Помимо этого, философия преподавалась, конечно же, в духовных академиях, и там, кстати говоря, был достаточно плодотворный, богатый процесс. Разумеется, в духовных академиях, в семинариях философия была подчинена богословию, все философские истины поверялись истинами богословскими, и все же эта установка не мешала богатому развитию философской и религиозно-философской мысли в тамошних стенах. Но, к сожалению, богословский, или религиозно-философский, и сугубо философский процессы шли параллельно. Церковная интеллигенция XIX века не была сильно задействована в разговорах, дискуссиях и проблемах интеллигенции светской. Но уже в ХХ веке множество деятелей пытаются организовать религиозно-философские вечера, где собираются и священнослужители, и профессора, и публицисты, и писатели и в свободном порядке обсуждают самые разнообразные темы на стыке религии и философии. Напротив, философия большей части XIX века – это несколько небольших кружков, которые обсуждают свои частные философские темы. Поэтому у русской философии в ее начале не было собственной профессиональной почвы. Период от начала царствования Александра II до отхода философского парохода в 1922 году, когда цвет русской интеллигенции отбыл из Страны Советов ввиду непринятия революции, – это слишком короткий период, чуть больше 60 лет, чтобы развилась какая-то полноценная, здоровая философская академическая система. По крайней мере, так говорят критики русской философии.

И последний момент, который касается русской религиозной философии. Ну как философия может быть религиозной? Хайдеггер, например, говорил, что христианская философия – это деревянное железо. Попытки сочетать религию и философию всегда вызывают если не отрицание, то бурную дискуссию: вроде как религия своими предметами занимается, философия своими, религия ограничена догматикой, философия, напротив, ставит себе в заслугу принципиальное пренебрежение догматикой. А меж тем русская философия преимущественно развивалась как религиозная. Конечно, были у нас и философы-материалисты, философы-народники, философы – классические идеалисты, запоем читающие Гегеля и Шеллинга, философы-схоласты. Но если мы выделяем одну традицию, остро характерную для России, рифмующуюся с ее культурой, то это именно сочетание религиозности и философии.

Отсюда шквал проблем: нельзя ли назвать это просто богословием, зачем философия? Или, быть может, не следует давать никакой характеристики и все философские дискуссии, которые велись на территории России, – это никакая не русская философия, а философия в России?

И в том и в другом случае не получается единого дискурcивного поля, единого диалога, вереницы мыслителей, которые бы на протяжении десятилетий общались друг с другом, обменивались мнениями, дискутировали, переругивались, спорили. Если мы выкинем из словосочетания «русская религиозная философия» слово «религиозная», если мы оставим просто «русскую философию» или «философию в России», то на выходе получим набор слабо связанных между собой людей, которые занимались философскими вопросами параллельно друг с другом. Тогда это не философия́, а философии́, не поиск единой истины, а ворох частных, ни к чему не обязывающих истин. Именно религия позволяет нам выстроить единое повествование. Русская философия определялась попыткой посмотреть на факт религии за сугубо догматическими пределами Церкви. Другое дело, что в православной традиции у Церкви нет строгих физических границ, Церковь не заканчивается нигде. «Посмотреть на религию за пределами Церкви» – это не означает толстовство в духе «Бог внутри меня», хотя и Толстой, безусловно, русский религиозный философ. Толстовство уже слишком радикальный и в каком-то смысле упрощенный жест по обмирщению Церкви.

И тем не менее русская философия начинается как секулярный феномен, вызванный к жизни неудовлетворением теми решениями вечных вопросов, которые предлагает Церковь, и попыткой найти собственные ответы на эти вопросы. Даже славянофилы: Киреевский, который пишет о древнерусском, то есть церковном просвещении, Хомяков, который пишет о соборности, – и те полагали, что нынешнее отечественное богословие, представленное преимущественно в стенах духовных академий, неудовлетворительно, оно замерло, утихло его развитие, оно точно так же погрязло в формализме, как и критикуемая славянофилами западная философия.

Ввиду отсутствия должных институтов, вынужденного существования в чужом платье русская философская дискуссия XIX века начинается непрофессионально, без терминологии, без регламента, с переругиваниями. Но в то же время она живая, бурная, отвечающая настроениям и экзистенциальным вызовам, которые царили в среде русского дворянства тех времен.

Все указанные выше моменты – существование на окраине историко-философского процесса, иррациональность, отсутствие институтов – с формальной точки зрения вынуждают нас отрицать существование русской философии. Русской философии нет, а есть специфическая традиция русских бесед.

Но, в сущности, все это пустое, ведь в нашей посудной лавке затаился настоящий слон, на которого мы доселе предпочитали не обращать внимания. Философия – это ведь поиск истины. А как истина может быть русской? Как истина может быть английской, греческой, японской, немецкой? Есть просто истина, она не зависит от того народа, в котором эту истину провозглашают. Русский язык чувствителен, он знает, что бывает разная правда. У нас есть даже такой юридический памятник – «Русская правда». Может быть американская правда, английская правда, китайская правда. Но истина по своему определению есть нечто всеобщее, что будет актуально для всех людей, ушедших и будущих. Хотя ХХ век это свойство истины поставит под сомнение, вплоть до конца XIX века, скажем, до Ницше, философская истина не предполагала исключений из себя. В качестве иллюстрации приведу характерный анекдот про Гегеля. Приходит к нему как-то его ученик и говорит, что сумел отыскать в Южной Америке цветок, строение которого опровергает натурфилософию Гегеля. Философ не замедлил с ответом: «Тем хуже для этого цветка». Если факт не соответствует истине, значит, мы должны пересмотреть факт, а не истину, единую и несокрушимую.

Итак, если мы соглашаемся, что философия – это поиск истины, тогда понятие национальной философии обращается в фарс. Разумеется, может так быть, что поиск истины наиболее плодотворно осуществлялся в той или иной стране, например в Древней Греции, ввиду тех или иных социально-экономических и политических обстоятельств. Затем прерогатива поиска истины перешла в Западную Европу. Хотя здесь уже возникает известная проблема, потому что многие античные тексты дошли до Европы только в период позднего Средневековья благодаря завоеванию арабских стран, где эти тексты сохранились в целости благодаря территориальной близости той же Греции. Отсюда вопрос, насколько философия действительно линейный процесс, что во временно́м, что в пространственном плане.

Получается, ситуативно истина может находиться в той или иной стране, но это не значит, что она имеет национальный окрас. Вообще разговор о национальности истины, о том, что у каждого народа есть если не истина (слишком громкое слово), то своя идея, свой логос, свое особое слово, которое он кладет в копилку мирового богатства мудрости, начинается в Германии. Это делают мыслители и поэты романтической традиции в качестве реакции на универсализм Просвещения, одним из принципов которого было пренебрежение к национальной традиции. Затем эту тему подхватывает уже немецкая философия в лице прежде всего Фихте, но также и Гегеля, и Шеллинга. Фихте в порыве таких национально-философских размышлений формулирует, на мой взгляд, очень хороший, внятный тезис. Истинный универсализм, полагает Фихте, – это патриотизм. На бытовом языке это означает: «Начни с себя». Чтобы познать истину, ты должен начать с себя. Тут ничего нового нет, нам это еще Сократ заповедал: «Познай самого себя». Познание истины начинается с познания самого себя, всеобщее можно увидеть только посредством единичного. Если ты хочешь миновать единичное и сразу прибегнуть ко всеобщему, ничего не получится, ты впадешь в пустую абстракцию. Поэтому единичное, частное – это необходимое начало, и, постепенно анализируя, погружаясь в это частное, ты обнаружишь в его глубине универсальное, всеобщее, единое. Это одна из возможных трактовок евангельской фразы: «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17:21). Ты не полноправный властелин и носитель Царствия Божия, но ты его начало. То же самое и с общим философским процессом, который может быть истолкован как процесс понимания нацией самой себя. Если одна из главных задач философии – это познать себя, то нация может познать саму себя только через свою философию, запустив свой национальный философский дискурс. И когда дискурс состоится, когда она вполне познает саму себя, тогда она может выйти на мировую арену и сказать то самое новое слово, которое продолжит исторический процесс. Минуя самих себя, прийти сразу ко всеобщему ни в личном смысле, ни в смысле политическом не получится. Мы всегда начинаем именно с этого, вроде бы достаточно узкого отрезка бытия, таящего в себе сердцевину целого.

Поэтому истинный универсализм – это патриотизм; нельзя сразу стать универсалистом, это будет универсализм в вакууме, «сферический конь», что-то очень искусственное, гомункул, мысль, выращенная крайне неестественным образом. Универсализм начинается с патриотизма, любви к родине: полюби родину – полюбишь весь мир, полюби вот этого конкретного человека – полюбишь человечество. А ведь очень часто получается, что, когда мы провозглашаем себя гуманистами, мы имеем в виду только любовь к человечеству, а вот этого конкретного человека как-то не особо хочется в человечество включать, не получается его полюбить. От него дурно пахнет, он придерживается иных взглядов – мало ли найдется причин! Человечество хорошо, приятно, потому что оно где-то вдалеке, в умозрительной идее. В умных книжках пишут: «Необходимо быть человечным, что значит – любить человечество». Это замечательно, на это я готов, но вот этого конкретного человека, что сейчас сидит подле со всеми своими глупостями и грешками, – нет; человека как понятие – хорошо, полюблю, но человека, в три часа ночи пьяные песни у меня под окном поющего, я полюбить не могу. Это та же самая схема: на самом деле трудно полюбить именно то, что близко, и очень легко – то, что далеко. Человечество далеко, родина близко. Легко философствовать о том, чего ты не знаешь, и очень трудно философствовать о том, что тебе близко, о том, что тебе больно.

И это первый аргумент в пользу того, что философия может быть национальна, потому что философия – это про близкое и больное. Истинный универсализм, который относится к философии, – это патриотизм, который реализуется только в народе.

Второй аргумент: мы философствуем на своем родном языке. Невозможно философствовать на каком-то универсальном языке. Опять же в ХХ-XXI веках предпринята такая формализация философского языка, и сегодня наиболее значимые философские публикации делаются на английском языке. Но если мы немножко уберем в сторону это обстоятельство (довольно проблематичное, я думаю, далеко не все согласятся, что философия может найти свое наиболее полное выражение в английском языке, в его строе и возможной образной системе), то, когда мы начинаем философствовать, если мы вообще соглашаемся с тем, что философия выражает себя в словах (ведь можно быть философом и при этом не произнести ни одного слова), то в большинстве случаев мы делаем это на каком-то национальном языке. Язык предполагает национальный окрас провозглашаемых им истин. Недаром на философских факультетах обязательно изучают греческий язык, ибо философия началась с греческого языка и в греческом языке, посредством греческого языка. Она не началась с каких-то абстрактных, вненациональных символов, она выражалась в греческом языке, и, не погрузившись в проблематику древнегреческого синтаксиса, мы никогда философию в полном объеме не поймем. Далее, Хайдеггер говорил, что язык – дом бытия. Продолжая линию своих предшественников – Гегеля, Фихте, – он считал, что немецкий язык идеально подходит для выражения высоких философских истин, философия просто ждала, когда разовьется в должной степени немецкий язык, чтобы выразить себя там сполна. И поэтому всякая попытка перевести Хайдеггера на русский язык вызывает шквал критики. В переводе мы неизбежно теряем тот эстетически-образный смысл, которым обладает философия на немецком языке.

Итак, всякая попытка философствования вынуждена быть национальной, мы от этого не убежим. Как не встанешь сам себе на голову, так невозможно стать больше своего языка.

Здесь, правда, часть русских мыслителей поспорили бы. Например, князь Евгений Трубецкой написал замечательное эссе, которое называется «Умозрение в красках». Он высказывает занятную мысль: на Руси была философия и до XIX века, и развивалась она в лоне церковного искусства. Подлинная наша философия – это не трактаты, не философские сочинения, не споры в салонах. Это иконопись; мы выражали глубинные философские истины красками, самим строем икон. Именно строем: по Трубецкому, икона – храм, переложенный на плоскость, а русский православный храм в образной форме выражает собой представление русского народа обо всем мироздании, о космосе. Развивает эту мысль другой русский философ, отец Павел Флоренский. В своем произведении «Иконостас» он предлагает потрясающую, на мой взгляд, мысль: «Из всех философских доказательств бытия Божия наиболее убедительно звучит именно то, о котором даже не упоминается в учебниках; примерно оно может быть построено умозаключением: “Есть Троица Рублёва, следовательно, есть Бог”». То есть, когда мы смотрим на «Троицу» Рублёва, погружаемся в ее замысел, понимаем ее абсолютно нечеловеческие смыслы, ее нечеловеческую природу, ибо человек не мог такое создать вне Божественного промысла, тогда мы понимаем, что Бог существует. Я думаю, многим знакомо это чувство. Действительно, одно из самых убедительных доказательств бытия Божьего – это чувство красоты. Мы видим, что мир красив, и сразу думаем о том, что эта великая красота, гармония, соразмерность – все это не может быть делом слепого случая. Должно быть, есть какой-то великий художник, который создал красоту. Не могло это случиться силами слепой и мертвой природы. Эстетическое доказательство бытия Божьего, на взгляд Флоренского, достаточно убедительно, много убедительнее, чем логически выверенные аргументы, предложенные средневековыми схоластами.[4]

Кстати говоря, это тоже одно из объяснений того, почему русская философия вплоть до XIX века не развивалась в характерную для Западной Европы дискурсивно-словесную форму. Нечему было развиваться: все ответы на все вопросы были даны. Как пишет отец Сергий Булгаков, сама постановка вопроса о доказательстве бытия Божьего, который активно обсуждался в Средние века среди западных схоластических мыслителей, уже свидетельствует об утрате веры. А поскольку русская мысль этого вопроса не ставила, ей не нужно было развивать философию такого рода. Все, что русскому народу было потребно, уже дано в красках, в «Троице» Рублёва, в новгородской Софии. Перед этим великим художественным откровением русский народ мог только сохранять благоговейную немоту.

Я хочу процитировать эссе «Умозрение в красках», чтобы наглядно показать, о чем идет речь: как можно выразить умозрение, то есть философскую мысль, в красках, в иконе, в ее строении?

Мы видим перед собою, в соответствии с архитектурными линиями храма, человеческие фигуры, иногда чересчур прямолинейные, иногда, напротив, – неестественно изогнутые соответственно линиям свода; подчиняясь стремлению вверх высокого и узкого иконостаса, эти образы иногда чрезмерно удлиняются: голова получается непропорционально маленькая по сравнению с туловищем; последнее становится неестественно узким в плечах, чем подчеркивается аскетическая истонченность всего облика. Глазу, воспитанному на реалистической живописи (курсив мой. – Н. С.), всегда кажется, что эти стройные ряды прямолинейных фигур собираются вокруг главного образа чересчур тесно.[5]

Обратите внимание на характерную фразу: «Глазу, воспитанному на реалистической живописи». Имеется в виду классическая европейская живопись. Для нее икона кажется неестественной, этаким детским рисунком, наивным, непрофессиональным, сделанным так, как он сделан, ввиду отсутствия профессиональной выучки, художественной техники. Так видится глазу стороннему, воспитанному на совершенно другой эстетике; так же и слуху или мысли, воспитанным на европейской традиции, русская мысль кажется какой-то калькой, чем-то недоделанным, глупым, непрофессиональным. Русская философия предполагает несколько другое устройство взгляда, у нее другой ракурс. Как только мы должным образом выстроим эту оптику, настроимся на понимание, русская философия станет по-настоящему философией – точно так же как русская иконопись перестанет для нас быть историческим феноменом, когда люди якобы неправильно держали кисть, и откроется как настоящее искусство, быть может даже высшее по сравнению с искусством «классическим».

Трубецкой продолжает:

Этим объясняется, впрочем, не одна симметричность иконы. Подчинение живописи архитектуре вообще обусловливается здесь не какими-либо посторонними и случайными соображениями архитектурного удобства. Архитектурность иконы выражает одну из центральных и существенных ее мыслей. В ней мы имеем живопись по существу соборную; в том господстве архитектурных линий над человеческим обликом, которое в ней замечается, выражается подчинение человека идее собора, преобладание вселенского над индивидуальным. Здесь человек перестает быть самодовлеющей личностью и подчиняется общей архитектуре целого.

Трубецкой ставит вопрос о том, как форма, визуальный ряд могут выразить глубокую философскую мысль, которую далеко не всегда можно доказать с помощью силлогизма, логических построений, рассуждений, причинно-следственных связей и прочих методов аргументации, знакомых нам по классическому рационализму. Краски минуют это опосредование логикой, они бьют не в бровь, а в глаз, апеллируя напрямую к человеческой душе, чьим зеркалом и являются глаза. Краски свидетельствуют непосредственную истину, то есть истину, не опосредованную рациональностью, не пропущенную через нее и ею не искаженную.

К слову о языке и о философском языке в том числе – есть замечательная книжка «Словарь философских непереводимостей». В ней публикуются краткие справки о понятиях, терминах разных языков, которые не имеют адекватного аналога на иных языках, то есть непереводимы. Например, «карма» – одно из таких слов. Можно дать определение кармы, но нельзя перевести это слово на другой язык. Есть среди них и русские слова. Это «правда» – мы сейчас остановимся на том, почему это одно из самых важных слов. Это «совесть». Это «мир» как Земля и как спокойствие – то двойственное значение, которое возникло благодаря объединению в современном языке дореформенных «мiръ» и «миръ», где первое слово подразумевает некую всеобщность, а второе – покой. Возникшую двуголосицу некоторые исследователи вчитывают в известный толстовский роман. Согласно им,[6] War and Peace – не вполне адекватный перевод, потому что там не только о мире как покое, но и о мире как о земном шаре, где эта война вечно развертывается. Другая непереводимость – это «свет» не только в смысле солнечных лучей, но и в смысле опять же всего мира. «Весь свет», «увидеть весь свет» – этого тоже нет в других языках. Это «соборность» – то самое свойство иконописи и, наверное, одно из главных свойств русской мысли, которое обусловливает ее постепенный переход в сторону богословия, это указание на то, что полнота истины доступна только в Церкви.

Я бы хотел остановиться на слове «правда». Как указывает теоретик народничества Николай Константинович Михайловский – к слову, большой критик Достоевского, – только по-русски «истина» и «справедливость» называются одним и тем же словом и как бы сливаются в единое целое. Это слово – «правда». Что Михайловский имеет в виду? «Правда» не может быть адекватно переведена на английский язык как truth или на латинский как veritas. Truth – это некое логическое соответствие, а veritas – это истина либо в самом объемном смысле, всеобщая истина, либо опять же в смысле логическом: истинно – «да», а не истинно – «нет». Не то «правда». Наша «правда» объединяет в себе несколько смысловых слоев. Прежде всего «правда» может быть понята как истина, как нечто универсальное, нечто всеобщее. Например, такой правдой является закон всеобщего тяготения. «Справедлив ли этот закон?» – такой вопрос не ставится. «Справедливо» употребляется прежде всего в отношении человека и его поступков. Для истины в научном смысле вопрос справедливости не стоит. Научная истина может быть справедлива только в отношении к объективно фиксируемой действительности, но не к действительности человеческой, субъективной. Истинно ли то, что нам гораздо легче будет жить, если, как предлагал Танос, а до него Мальтус, уничтожить половину населения? Наверное, истинно: больше будет продуктов. Но справедливо ли это? Нет, несправедливо.

Русская «правда», указывает Михайловский, объединяет между собой эти смыслы. Только у нас «правда» – это такое слово, которое проблематизирует истину, указывает на ее холодность и даже – порой – бесчеловечность. Истина абстрактна, зачастую ей до человека нет никакого дела. Смерть – это истина, возможно главная истина в нашем бытии. Справедлива ли смерть? Справедливо ли то, что мы умираем? Есть ли в этом правда? Истина, сделанная по европейским лекалам, добываемая рациональным путем, часто пренебрегает живой человеческой истиной, человеческой правдой. Истина говорит о всеобщем прогрессе, ради которого иногда приходится убивать, строить замок на костях. Но зато ведь это истина всеобщего прогресса! Это неизбежно, мы должны рано или поздно построить государство всеобщего благоденствия, и если ради этого придется убить десятки, сотни, тысячи людей – ну что же, ради истины можно и пожертвовать кем-то. В русском слове «правда» это понятие истины проблематизируется, «правда» как бы предупреждает нас о жестоком оттенке, присутствующем в истине.

Получается, что истина еще не объемлет всей действительности, она берет только какую-то одну ее часть, холодную и отстраненную, нечеловеческую. Это станет особенно актуально в ХХ веке, когда поднимется вопрос об этичности науки. Где лежат границы дозволенного? Имеет ли право человеческая нравственность ограничивать научный прогресс? Быть может, и философию в ее поисках истины тоже следует сдерживать этикой? Есть знаменитое изречение Адорно, что после Освенцима стихов писать нельзя. Но и вольно философствовать тоже нельзя, если мы это делаем без оглядки на страдания Освенцима, вернее на ту возможность страданий, которую указал нам Освенцим. В русском языке это предчувствие жестокости истины уже было заложено. Оно не проговаривалось вплоть до XIX века, но интуитивно чувствовалось благодаря образному строю русского языка.

В этом же слове «правда» кроется одна из ключевых особенностей русского философствования. Чтобы ее проиллюстрировать, обратимся к «Моцарту и Сальери», к самой первой строке пушкинской «маленькой трагедии»: «Нет правды на земле. Но правды нет – и выше». Поэт устанавливает некую полярность, сопоставляя мир вышний и мир земной. Между ними должно быть некое напряжение: есть некая высшая истина, которую мы не до конца ощущаем на земле. Но Сальери заявляет, что так же, как на земле нет правды, нет ее и на небе. Это отрицание дуализма, того, что есть какая-то высшая истина, до которой мы еще просто не дошли, весьма свойственно русской мысли. Если уж мы взялись за поиск истины, то это должна быть такая истина, которая будет и истиной-правдой, и истиной-справедливостью; если уж мы пошли за истиной, то она должна выразиться в конкретной человеческой жизни. А если мы ее в конкретной человеческой жизни не обнаруживаем, то и на небе ее нет. Вот та же самая мысль, но перевернутая с ног на голову: «Если Бога нет, то все дозволено». Раз нет высшей правды, то нет и низшей правды, но раз нет низшей правды, нет правды на земле, то и на небе ее тоже нет. Если я, Сальери, чувствую себя неудовлетворенным по каким-то причинам, если я лишен гениальности, а Моцарту она почему-то дана, то никакой высшей правды нет, потому что со мной эта правда не случилась.

Итак, это крайне важный акцент русской мысли: истина должна иметь личностный оттенок – и в то же время национальный. При всем этом она должна еще и соответствовать всеобщей истине; это такой максимум в минимуме и минимум в максимуме, истина, сворачивающаяся до отдельной личности и разворачивающаяся до всего универсума.

Мы начали с разговора о том, что русская философия отрицается. Причем чаще всего она отрицается не зарубежными нашими коллегами, а именно русскими философами. Русскую философию отрицает сама русская философия. Это давняя традиция, русские очень любят ставить под сомнение свою собственную культуру. Есть ли у нас настоящая философия? Есть ли у нас настоящая литература? До Пушкина, да и после него, вопрос о русской литературе достаточно долго муссировался. То же – о русской живописи. Пару лет назад у журналиста Юрия Дудя было интервью с кем-то из специалистов, и Дудь обмолвился, что русской живописи нет. Вот есть великая традиция европейской живописи, на фоне которой отечественное искусство выглядит как-то бедно. Это вполне типично: русские люди очень любят ставить под сомнение свою культуру, а в конечном счете – самих себя, свою самость. Практика самоуничижения, самоотрицания входит в генетику русской мысли, она постоянно в ней самовоспроизводится начиная с Чаадаева, первого русского философа. Его главный тезис заключается в том, что у русских нет истории, что мы ничего толком не сделали на исторической арене. Но раз у нас нет истории, то естественно, что нет у нас и философии. От Чаадаева эта традиция идет к русскому экзистенциализму – не как к конкретной философской традиции, но как к стилю мышления, который центрирует свою образно-смысловую систему вокруг русского ничто, русской пустоты, русского огромного поля, которое есть все и одновременно есть ничто, русских панелек с этими мертвыми, выбитыми окнами. Возможно, эта[7] ничтойность русской культуры идет от наших огромных пространств. Возможно, она рождается от нашей постоянной оглядки на другие культуры, попытки найти себя в них с одновременным признанием собственной вторичности и даже пародийности. Русское ничто – это отсутствие четкого национального субстрата, существующего независимо от всех внешних влияний. И собственно русскую философию можно определить как попытки замазать эту ничтойность, закидать ее Богом, Церковью или государством, эстетикой, иконой, замазать – лишь бы не видеть это ничто, лишь бы подальше в чулан его спрятать, лишь бы оно о себе не напоминало. Но гони природу в дверь – она возвращается через окно. И ничто постоянно возвращается и постоянно проблематизирует саму русскую философию, постоянно о себе напоминает хотя бы через тот же самый вопрос о существовании русской философии. Русский философ может сколько угодно забалтывать самого себя тем, что полнота истины обретается в Церкви или в коммунизме, но все равно его будет что-то томить, что-то такое, что не даст ему полной гармонии с самим собой, оставляя пространство для отчаяния. И это персональная драма русской философии: ей всегда чего-то недостаточно, она всегда понимает, что сама себя может оспорить, что самое-то важное и осталось непроговоренным, а потому высказанное слово никогда не сможет стать последним, итоговым. Это как проклятие русской мысли, так и ее дар. С одной стороны, русская философия никогда не становится вполне догматикой. Как только она становится догматикой (а догматика – это всегда завершение разговора), она тут же сама себя отрицает, начинает деконструировать. С другой стороны, это такое качество, которое не дает русской философии закончиться, завершить себя, построить некую универсальную, всеобъемлющую теоретическую конструкцию, которая даст нам повод сказать, что русская философия состоялась-таки.

Эта червоточина ничто всегда русскую мысль и русских мыслителей будет преследовать. На мой взгляд, это хорошая черта. Бердяев писал о том, что в ничтойности отечественной культуры сказывается эсхатологическое настроение русских, ожидание ими апокалипсиса. Конец истории не наступил, покуда не пришел Антихрист, а раз Антихрист не пришел, то история продолжается, в том числе и история философии. Соответственно, на философии мы не можем ставить точку, в ней всегда будет жить это ничто, будущее слово; ничто, которое в будущем станет нечто. Это возможность пересобрать, переоткрыть саму себя, оспорить саму себя, подточить собственные основы и тем самым открыть себе путь в будущее.

Обсудим и другие свойства русской мысли. Во-первых, это ее универсальность. Это может показаться странным, потому что универсальность русской философии противоречит всему тому, о чем я пытался сказать выше. Русская мысль не терпит отстраненности, абстрактности, всеобщности, она пытается говорить о конкретном. Ей важно посмотреть, как истина становится правдой, сказываясь на жизни конкретного человека. И тем не менее русская философия всегда делается широкими мазками. Плох тот русский философ, который не попытался в одном труде дать ответы на вообще все возможные вопросы: что такое истина, тварь я дрожащая или право имею, существуют ли синтетические суждения априори… «Широк человек, я бы сузил», – скажет Достоевский устами одного из своих персонажей. Это про русскую мысль. Она слишком широка, это ей мешает, она всегда хочет сказать обо всем так, чтобы не осталось ни одного проблемного вопроса, ни одной неоправданной слезинки ребенка, и под грузом этой ответственности русская мысль проваливается, образуется некий осадок, который не был ею в полной мере учтен.

И несмотря на универсальность русской философии, в ней всегда присутствует конкретность. Как я говорил, русской мысли всегда нужно понимать, как эта универсальная истина отражается конкретно в моей жизни, в этом политическом строе, в этой исторической ситуации. Что с того, что Бог существует? Что это для меня сейчас, в данную минуту значит? То есть универсальность в русской мысли всегда привязана к конкретности и действенности. Будь то истина о том, что существует только материя, или истина о том, что мы не можем миновать свой разум и все, что мы знаем, мы знаем только с помощью разума; какое все это имеет значение для практического смысла? Имеет ли? Здесь сказывается то обстоятельство, что русская философия началась в качестве полемики с немецкой мыслью, а немецкая мысль очень любила этот универсализм, философский абсолютизм, очень грузные, сложные, объемные теоретические конструкции, из которых при первом взгляде совершенно непонятно, что они для меня здесь и сейчас значат. И поэтому русская мысль ставила немцам в пику их универсализм, «панлогизм», пытаясь в свою очередь построить такой философский дискурс, который будет сколько философским, столько и публицистическим, то есть будет отвечать на насущные проблемы сегодняшнего дня исходя из глубин философского умозрения. Как немецкий идеализм может способствовать нашим социальным проблемам – допустим, освобождению крестьян? Вот это – утрированно, конечно, – один из возможных вопросов русской философии.

Пересечение универсального и конкретного в русской мысли выражается в ее мессианизме. Коль скоро есть универсальная истина, которая при этом должна обрасти плотью, стать действительностью, то должен быть какой-то субъект этой истины, тот, кто проведет ее в жизнь. Эту максиму русской философии можно выразить при помощи емкой формулы, которую вывел ныне живущий классик истории русской философии Александр Александрович Ермичев: «одействорение истины». Истина должна стать действительной. Покуда истина существует в небесах, лишь на страницах книжек, где Гегелем обещан всеобщий рай в виде абсолютного государства, философия не проходит проверку на истинность. Рай должен быть на земле, а не в книжках, и, если книжный рай не ведет к раю земному – значит, плоха та книжка. В идеале философская речь должна быть приближена к Божественной речи. То, что говорит и мыслит Бог, по самой природе Его существа моментально становится действительностью. У Бога нет дистанции между Его мыслью и Его волей – они образуют единство в Божественном могуществе. В начале было Слово, которое тотчас же превратилось в действительность. То есть Бог не строит сначала план, а потом по этому плану конструирует реальность – Его план и есть реальность. И русская философия тоже стремится к этому. Как Орфей пел свои песни и зачаровывал животных, так и русская мысль тоже хочет писать философскую теорию, которая будет менять реальность. Может, поэтому марксизм так хорошо прижился на русской почве. Знаменитая цитата Маркса из его «Тезисов о Фейербахе»: «Философы до этого только объясняли действительность, дело же стоит за тем, чтобы эту действительность изменить». Философия должна дать нам понимание, как мы можем переустроить действительность всем во благо, философия должна обнаружить философскую истину в глубине действительности и потом, как рычагом, с помощью этой истины приблизить нас к практической реализации блага.

Под конец этого сюжета мы наконец перешли к началу. Я постарался убедить вас, что русская философия имеет право на существование. Если вы в принципе готовы принять те границы, в которых разворачивалась русская мысль, и готовы согласиться, что она имеет право на звание философии, что русский народ может философствовать – в красках ли, в слове, – то тогда имеет смысл переходить к следующему вопросу. Где лежит начало русской философии?

На мой взгляд, начало – XIX век, Петр Яковлевич Чаадаев, 1836 год, публикация первого «Философического письма». Но об этом будем говорить позже, посмотрим на другие возможные начала русской мысли.

Прежде всего началом русской философии как русского просвещения, то есть началом пути русских людей к свету разума, можно считать 988 год, Крещение Руси. Как только русские стали христианами, они сразу же стали философами. Эта позиция может быть немножко карикатурной, но у нее есть свои основания. Во-первых, христианство в известном смысле – философская религия. Христианская догматика заквашена на античной мудрости. Вы не сможете в полной мере понять Символ веры, ключевой христианский текст, если не имеете хотя бы отдаленного представления об устройстве античной философии – следовательно, вы не сможете понять христианство, если хотя бы в малой степени не являетесь философом. Далее, есть у художника Нестерова замечательная картина – «Святая Русь». Ее еще иногда называют «Русский Христос». Почему русский, разве Христос – русский? Кажется, что все-таки еврей. Разве может быть какой-то свой, особый Христос у русских? На самом деле логика тут прямо противоположная: Христос, конечно, не русский, но русские – христиане по природе своей. В русской мысли очень часто встречается такое мнение. Русские мягкосердечны, сострадательны, нежны, любят всех униженных и оскорбленных, всегда готовы пожалеть их, посочувствовать, готовы «положить душу за други своя» (Ин. 15: 13). Достоевский очень любил рассказывать одну историю. Когда он шел на каторгу этапом, в русских селах под окнами всегда лежали корка хлеба, стакан водки и небольшая денежка, чтобы этапированным было чему порадоваться, потому что последние люди тоже люди и тоже нуждаются в сострадании. Поэтому христианское мирочувствие якобы русской душе свойственно от природы.

Идея естественного христианства русских в XIX веке постоянно будет воспроизводиться. Поэтому русские философы и определяют русский народ как народ-мессию, ведь он по природе своей христианский; если всем другим народам после крещения пришлось как-то приспосабливаться к новой религии, пройти какие-то конфликты, то русский народ крестился бескровно, хотя с исторической точки зрения это, конечно, можно оспорить. В пользу нее, впрочем, свидетельствует отсутствие в ранней истории русского христианства большого количества мучеников. Мы знаем, однако, что было много проблем: и двоеверие русское – пересечение церковного христианства с бытовым язычеством (хотя, на мой взгляд, эта проблема несколько преувеличена), и раскол, и чрезмерная, порой туманная для обыкновенного человека обрядовость православия.

Тем не менее есть и такая позиция: поскольку русская душа по природе христианка, то и естественная форма философии для нее – это православное христианство. Как только русская мысль узнала Бога, как только русский человек узнал благую весть, он уже обрел всю полноту философии.

Итак, одна из позиций гласит: русская философия началась с 988 года, с принятия Русью христианства. Второй вариант, близкий к этому, – начало русской философии совпадает с началом русской литературы, вести отсчет следует от середины XI века, от митрополита Илариона и его замечательного сочинения «Слово о законе и благодати». Две полярности – закон и благодать – иногда понимают как противопоставление Ветхого и Нового Заветов. Ветхий Завет рассматривает отношения Бога с человечеством через закон, данный Богом Моисею. А Новый Завет, как часто говорится в курсах по богословию, на место закона ставит любовь: если мы будем любить, то закон сам собой будет исполняться. Иларион дает очень важные пары в русской мысли: у ветхих людей – закон, у нас – благодать; у них – формализм, у нас – любовь; у них – логика, у нас – непосредственные, живые, сердечные чувства.

В русской философии под «ветхим» будут разуметься то римская Церковь, то западная философия, то европейские государства, построенные на принципе общественного договора. У славянофила Хомякова есть очень красивое определение русской государственности. Он говорит, что западная государственность была сконструирована, а русская государственность выросла, буквально из земли произошла, из души народа. Вот это противопоставление механики и органики, необходимости и свободы для русской мысли архетипично. У них есть закон, подчинение искусственно созданным правилам, предельно формалистское, у нас никаких правил нет, у нас все на любовном общении, на той самой благодати, которая Богом распределяется каждому особо и которую мы не можем никак регламентировать. Закон можно контролировать, можно отследить: вот здесь он поступил по законам, здесь – нет. Но как контролировать благодать? «И нам сочувствие дается, как нам дается благодать», – свидетельствует Ф. И. Тютчев. То есть иногда дается, иногда нет. Внешняя форма и свобода, разум и вера, этика и любовь – все это варианты оппозиции закона и благодати. Она красной нитью идет через всю русскую мысль, и если мы до конца продумаем эту оппозицию, то, собственно, и русскую мысль мы усвоим в полной мере. Это, наверное, один из главных драйверов ее развития: определить соотношение закона и благодати и понять сущность России в этом соотношении.

Второй важный сюжет в рамках поиска истоков русской мысли – это спор иосифлян и заволжских старцев, случившийся на рубеже XV–XVI веков. В нем дано развитие того же самого противопоставления закона и благодати, просто в несколько иной конфигурации. Что за спор? Вопрос, который стал водоразделом, – это церковное имущество. Иосифляне стояли на том, что Церковь должна быть богатой, должна обладать большим имуществом, большими территориями, а Нил Сорский вместе с заволжскими старцами исповедовали идеал бедности. Нестяжательство – о том, что монаху нужны только келья, иконка, Писание и свои собственные руки, чтобы производить для самого себя элементарные блага; больше ему ничего не надо. Ну, риза, может быть, чтобы в одежде Адама не бегать.

Добавим еще несколько штрихов для обозначения разницы их мировоззрений. Иосиф Волоцкий настаивал на предельно строгом церковном уставе. Жизнь монаха должна быть расписана поминутно, у него не может быть никакого свободного времени, он целиком и полностью должен посвятить себя церковному труду, то есть постоянно быть на службе. Человек в корпорации преподобного Иосифа не обладает никакой самостью, он всецело подчинен Церкви и главе ее, Христу. У Нила Сорского и его последователей такой строгости не наблюдалось, вся энергия была отдана непрестанному чтению так называемой «умной молитвы» – исихастской традиции, перенятой Нилом Сорским с Афона. Но что тогда делать с миром? Как может монах быть в нем? Или ему необходимо совсем закрыться от мира? Более-менее все христиане согласны, что Церковь должна расширять свои пределы, должна постоянно увеличивать свое влияние. Ведь иначе как люди спасутся, если Церковь не осведомит их сначала о необходимости спасения, а потом о путях его достижения? Но сначала – и это уже позиция Иосифа Волоцкого – надлежит накормить человека, приютить, потом обучить, чтобы у него появилась сама возможность спастись, чтобы его мысли склонились ко спасению, а не к хлебу. Человек ведь на голом месте не спасется, ему нужны средства для этого. И Церковь была готова предоставлять эти средства. Но для этого ей нужно имущество, чтобы получать доход, чтобы было чем кормить. Поэтому необходимо участие в миру, а через это участие – коллективное спасение. Спасается не единичный человек своей молитвой, спасемся все скопом, всей Русью, всей Церковью. Спасение поодиночке – не спасение, но гордыня.

Иосиф Волоцкий стоял на доктрине симфонии властей, перенятой из Византии. Государство легитимизирует церковную власть, а церковная власть освящает власть государственную. Они должны работать сообща, поддерживать друг друга. В конечном счете последователи Иосифа Волоцкого стали почти официальными идеологами русского царя.

Нил Сорский, напротив, говорил про уход из мира. Его последователями были русские скитники, которые жили в лесах, сооружали себе небольшие дома, где спасались в одиночестве, в молитвенном труде. Это были люди автономии. Акцент ставился на личное спасение, на личное усердие.

Через эту практику заволжских старцев может быть объяснена очень важная для русской философии мысль Серафима Саровского: «Человек, спаси себя сам, и вокруг тебя спасутся тысячи». Или в ином, более аутентичном варианте: «Стяжи дух мирен, и тогда тысяча душ спасется около тебя». То есть скитник своим молитвенным трудом, нестяжанием, аккумулированной благодатью спасает вокруг себя всех людей, не только праведников, но даже и грешников, преступников, злодеев. Просто самим фактом, что живет на русской земле такой святой человек, тысяча людей спасется – через умиление этим человеком. Это своего рода христианский анархизм: в деле спасения никакой связи с государством, вообще земными институтами быть не может. Церковь никак с государством не сотрудничает, она занята не градом земным, а градом небесным. «Царствие Мое не от мира сего» (Ин. 18:36), «кесарю – кесарево, Богу – Богово» (Мф. 22:21). Государство и Церковь – это абсолютно параллельные даже не институты, а феномены.

Исторически последователи Иосифа Волоцкого выиграли. Государственная власть признала их правоту в обмен на идеологическую поддержку. И это тоже большая проблема в русской философии. Казалось бы, Иосифа Волоцкого очень легко осудить: Церковь ведь должна быть автономной, а ему, дескать, имущества захотелось! А вот Нил Сорский – лицо благодатное, светлое, личное спасение проповедовал. Христианский анархизм – звучит! Но дело в том, что для русской философии скорее характерна мысль Иосифа Волоцкого. Христианство должно быть действенно, оно не может быть направлено на внутреннее сосредоточение и духовную самоизоляцию. Христианство действительно только тогда, когда оно преобразовывает мир, а потому оно должно в нем присутствовать – в том числе через конкретные социальные практики. А христианство, которое заточает себя в Церкви и не хочет ничего вне Церкви видеть, – это христианство, которое забыло себя, забыло свою миссию по преобразованию мира, по его спасению. Линия Иосифа Волоцкого о том, что Церковь должна быть сильной и действенной, должна оказывать спасительный эффект на окружающих ее людей, его идея коллективного, соборного спасения будет проходить в русской философии красной нитью. Позволю себе процитировать фрагмент из книги отца Георгия Флоровского «Пути русского богословия»:

И всего труднее понять преподобного Иосифа и его правду, которая так потускнела от малодушия и податливости его преемников. Но правда здесь была. Это была правда социального служения. Иосиф был прежде всего исповедником и властным проповедником строгого общежития. Он был суров и резок, но больше всего к самому себе. В его обители жизнь была жестока и тяжела, почти непосильна. И прежде всего требовалась крайняя собранность воли, последняя напряженность. С этим связана мерность, нарочитая чинность, уставность жизни. Все мировоззрение преподобного Иосифа определяется идеей социального служения и призвания Церкви. Идеал Иосифа – это своего рода хождение в народ. И потребность в этом была велика в его время, – и нравственные устои в народе были не крепки, и тягота жизни скорее сверх сил. Своеобразие Иосифа в том, что и саму монашескую жизнь он рассматривал и переживал, как некое социальное тягло, как особого рода религиозно-земскую службу.[8]

Итак, монах может быть понят как философ. Чем занимается монах? Каким-то отвлеченным скитским спасением? Или спасением всеобщим, спасением не только себя, но и всех вокруг? Так же и философ – чем он занимается? Философским размышлением в уютном кабинете или действительным преображением мира? Русская мысль пошла по второму пути, и в этом смысле она согласилась скорее с Иосифом Волоцким. Хотя сохранялась в ней и эта созерцательность, мистичность, даже мечтательность, персонализм Нила Сорского. Это две крайности русской мысли, два ее предела, которые она пыталась меж собой примирить.

И последний сюжет: «Москва – Третий Рим». Разумеется, эту идею нельзя воспринимать отвлеченно, у нее были определенные исторические предпосылки. А именно предпосылки апокалиптические. Приходит конец времен. Отсюда – продолжение формулы, которое часто забывается: «…четвертому не бывать». Изначально акцент ставился именно на второй части. Это минорный акцент, пессимистичный. Да и старец Филофей сформулировал эту доктрину не как официальную идеологию Московского государства, не как ее земное прославление, а как психологическое свидетельство конца времен. Время закончилось, идет Антихрист.

Каковы были предпосылки? Во-первых, Флорентийская уния, заключенная в 1439 году. Греки пошли на союз с римским престолом, отказались от православной догматики, что, конечно, русской Церковью было встречено как предвестие последних времен. Раз уж греки отказались от полноты и чистоты православной веры, то русская Церковь остается последним бастионом против Антихриста. Москва – катехон, тот самый «удерживающий» из послания апостола Павла. Покуда Русь будет хранить чистоту православия, апокалипсис не случится. Во-вторых, в 1453 году происходит падение Константинополя, что еще больше укрепляет русских в мессианической вере о катехоне. Наконец, в-третьих, в середине XV века по русскому народу распространяется слух, что в 1492 году наступит конец света, поскольку в этом году пойдет роковой, 7000 год с момента сотворения мира.

Сама максима Филофея была сформулирована уже позже, в начале XVI века. И тем не менее эти психологические настроения, ощущение, что время сокращается, близится к своему концу, в принципе характерны для русских людей – и продолжают быть характерными по сей день. Поэтому и доктрина Третьего Рима формулировалась именно как эсхатологическая, или апокалиптическая. Никакого счастья, радости, восклицания. Если мы настоящие христиане, то мы, конечно, можем радоваться концу времен. Мы наконец освобождаемся от своих кожаных риз и уходим в Царствие Небесное. Но все же Царствию Небесному предшествует Страшный суд – отсюда пессимистичная нота в пророчестве Филофея.

Есть две интерпретации идеи Третьего Рима. Первая – эсхатологическая. Она акцентирует внимание на конце времен. Вторая – милленаристская, от латинского слова millenium – «тысячелетие». Это то тысячелетие, о котором идет речь в последней книге Библии, в Откровении Иоанна Богослова. Евангелист пророчествует, что перед Страшным судом на Земле воцарится тысячелетнее царствие Христово. Церковь полагает, что тысячелетнее царствие уже случилось и это царствие есть сама Церковь. Но есть и иные интерпретации. Бесчисленный сонм утопистов полагает, что этим царствием будет некое великое государство, рай на земле, утопия, где люди будут жить в блаженстве. Вопрос только, какому именно государству отведена эта роль в миллениуме. Собственно, «Москва – Третий Рим» или, допустим, Третий интернационал, Советский Союз – тоже развитие милленаристской утопической доктрины. Это соблазн рая на земле.

Закончу обширной цитатой из того же Флоровского:

Схема взята привычная из византийской апокалиптики: смена царств или, вернее, образ странствующего Царства, – Царство или Град в странствии и скитании, пока не придет час бежать в пустыню… В этой схеме два аспекта: минор и мажор, апокалиптика и хилиазм. (Хилиазм – это тот же самый милленаризм, с греческого χῑλιάς переводится как «тысяча». – Н. С.). В русском восприятии первичным и основным был именно апокалиптический минор. Образ Третьего Рима обозначается на фоне надвигающегося конца – «посем чаем царства, ему же несть конца». И Филофей напоминает апостольское предостережение: «приидет же день Господень, яко тать в нощи…» Чувствуется сокращение исторического времени, укороченность исторической перспективы. Если Москва есть Третий Рим, то и последний, – то есть: наступила последняя эпоха, последнее земное «царство», конец приближается. «Твое христианское царство инем не останется». С тем большим смирением и с «великим опасением» подобает блюсти и хранить чистоту веры и творить заповеди. В послании к великому князю Филофей именно предостерегает и даже грозит, но не славословит. Только уже вторично эта апокалиптическая схема была использована и перетолкована официальными книжниками в панегирическом смысле. И тогда превращается в своеобразную теорию официозного хилиазма. Если забыть о Втором Пришествии, тогда уже совсем иное означает утверждение, что все православные царства сошлись и совместились в Москве, так что Московский Царь есть последний и единственный, а потому всемирный Царь. Во всяком случае, даже и в первоначальной схеме Третий Рим заменяет, а не продолжает Второй. Задача не в том, чтобы продолжить и сохранить непрерывность Византийских традиций, но в том, чтобы заменить или как-то повторить Византию, – построить новый Рим взамен прежнего, павшего и падшего, на убылом месте.[9]

И вновь мы подходим к ничто. Филофей пророчествует, что мир вернется в ничто, в небытие. Больше не будет никакого Рима, остался только Третий, Четвертому не бывать. Четвертый Рим – это ничто, апокалипсис, конец света. Милленаризм – попытка эту интуицию ничтойности забросить, заговорить официозной теорией. Милленаризм умалчивает, что после Третьего Рима грядет это самое ничто. Для секулярных идеологов конец света – это не конец времен, но просто утверждение Царствия Божия на земле.

Сегодня слышны высказывания, что русскую культуру, а вместе с ней и русскую философию необходимо пересмотреть, потому что в корне русской идентичности лежат мессианизм и вытекающий из него империализм. И эти начала действительно свойственны русской философии. Россия – особая, русский народ – особый, у него есть особая мысль. Бог что-то такое про русских подумал и какую-то особую роль нам поручил.

Противники русского мессианизма – к слову, сами чаще всего русские люди – полагают, что русский мессианизм следует пересмотреть в пользу кенозиса. Кенозис – это практика самоумаления, специфический богословский термин, описывающий факт вочеловечивания Христа. Христос умаляется от Бога до человека. И вот русская мысль, русская философия якобы должна заниматься постоянным самобичеванием, указанием на свою отсталость, ничтожность, ущербность и подверженность всем грехам.

Однако тут противники русского мессианизма не предлагают никакой сенсации: как я указал, в русской мысли этот момент есть, и это та самая ничтойность. Высшие образцы нашей литературы завязаны на самоуничижении героев. Поэтому нужно ли нам действительно пересобирать и переосмыслять русскую мысль? Или нужно просто перечитать и русскую философию, и русскую литературу, чтобы узнать их чуть лучше, увидеть иные грани русской культуры? Например, записные книжки Достоевского, цитатой из которых мы на сегодня и закончим:

Славянофильство кажется учением как бы эгоистическим, то есть что спасут мир русские. Да, но с другого конца, не вбирая в себя личность, а, напротив, признавая все личности, но лишь указывая идеал (всемирной души, женской).[10]

Русский мессианизм, русская философия – философия ничто – это во многом философия вечной, всемирной женственности. Но к теме вечной женственности мы вернемся в последнем сюжете.