В конце первого сюжета я обещал раскрыть интуицию Достоевского о женственности русской философии и, соответственно, русской души. Всякий, кто рискнет всмотреться в глубины России, неизбежно столкнется с ее женским началом. Это женское суть то, что обусловливает и объясняет русскую ничтойность, русский Ungrund, ту самую немоту лиц, о которой писал Чаадаев. Объясняет женское начало и нескончаемый поныне поиск национальной идеи, уход то в одну, то в другую крайность. Бердяев писал по этому поводу:

Россия как бы бессильна сама себя оформить в бытие свободное, бессильна образовать из себя личность. Возвращение к собственной почве, к своей национальной стихии так легко принимает в России характер порабощенности, приводит к бездвижности, обращается к реакции. Россия невестится (курсив мой. – Н. С.), ждет жениха, который должен прийти из какой-то выси.[107]

Русский народ – это русская земля, не только просторная, но и «покорная, женственная».[108]

Вечная женственность России рискует обернуться в «вечно-бабье», пророчествует Бердяев. Но этого можно избежать, поняв русскую женственность в качестве не изъяна, но отличительной черты национальной судьбы. Женственность означает прежде всего готовность к принятию, состраданию, умилению, этому радостнотворному плачу. Русская всемирная отзывчивость, русская жажда подвига и жертвы – черты, которые, по Достоевскому, составляют самую суть национального характера, – это вечная женственность. Русское чаяние Царствия Христова, бескомпромиссная открытость Сыну Божьему – это вечная женственность. Русская любовь к Царю как к народному батюшке, к Церкви как к единому, соборному телу – тоже вечная женственность. Это разумел Достоевский, подчеркивая женственность славянофильской и, шире, русской идеи. Эту интуицию великого писателя подхватил и усиленно развил Соловьёв в своих софиологических штудиях:

Наряду с индивидуальным человеческим образом Божества, – наряду с Богоматерью и Сыном Божиим, – русский народ знал и любил под именем Святой Софии социальное воплощение Божества в Церкви Вселенской. И этой идее, открытой религиозному чувству наших предков, – этой истинно национальной и безусловно вселенской идее нам и надлежит теперь дать рациональное выражение. Дело в том, чтобы дать ясную форму живой мысли, которая зародилась в Древней Руси и которую новая Россия должна поведать миру.[109]

Итак, русская душа женственна, вечно-женственна. Русская идея – не Третий Рим, но София как вечная женственность. Мы подходим к заключительной теме наших бесед – софиологии как вершине русской философии.

Софиология, пожалуй, самая сложная тема, с которой нам предстоит разобраться. «София» – не столько философское понятие, сколько специфический артефакт, то самое «тусклое стекло» апостола Павла, которое позволяет нам проникнуть вглубь духовного и интеллектуального опыта таких великих русских мистиков, как Владимир Соловьёв, отец Павел Флоренский, отец Сергий Булгаков. Я бы назвал софиологию не конкретным учением или системой, но приглашением к совместному размышлению над весьма тонкими гранями религиозного опыта. Перечислением граней, или имен Софии, мы и будем заняты в течение этого сюжета. Оговоримся сразу, что ни одно из ее имен не абсолютно и не самодостаточно и полный образ Софии достижим только при их творческом сопряжении в пределах нашего созерцания.

О Софии трудно говорить в неких однозначных, раз и навсегда определенных понятиях. Скажешь – она тут же ускользнет от тебя, обернется чем-то иным. София предполагает глубокую интимность религиозного опыта, то есть то, что невозможно передать другому, не повредив, не опошлив. А ведь все самое интересное в философии как раз и начинается тогда, когда мышление дает трещину, когда кажется, что вы ударяетесь головой о каменную стену. Это исток всякого философствования: вы встречаетесь с чем-то доселе незнакомым, невнятным, неясным. На мой взгляд, наивернейшая дорога философствования – это философствование через парадокс. Один из самых великих мастеров парадокса в истории философии – Гераклит Эфесский, тот самый, в чью реку нельзя войти дважды. Современники называли Гераклита темным философом, имея в виду туманность, неясность его речи. Но почему Гераклит рассуждал именно так? Его туманность вполне сознательный выбор. Гераклит желает говорить о таких вещах, которые принципиально непроговариваемы, которые не могут быть схвачены обычным языком. Подобным образом начинают говорить пророки, когда ангел вырывает им грешный язык, а взамен вкладывает жало мудрой змеи. Так говорил герой прошлого сюжета Лев Шестов: он пытался средствами философского языка рассуждать о том, что не схватывается самой философией, бросался в схватку против разума с помощью инструментов, которые выработаны в глубине разума.

Так же работает и софиология. Если вы не готовы участвовать в этом соразмышлении, где все не то, чем кажется, софиология покажется бредом, ересью, в лучшем случае заблуждением. Отчасти она, конечно, всем этим и является. Не стоит забывать, что софиологическое учение было признано – и Русской православной церковью заграницей, и Московской патриархией – не соответствующим православному вероучению. Формулировка более мягкая, чем «ересь», но тем не менее: пусть не ересь, но и не православное вероучение во всей чистоте. Отец Сергий Булгаков, разрабатывая идеи софиологии, стремился быть более православным, нежели само православие, – то есть быть более верным духу православия, нежели несколько засахарившаяся и успокоившаяся православная догматика. Отвечая на вопрос развития догматики, Булгаков, безусловно, занимает позицию бесконечного откровения, которое продолжает длиться по сей день. София – это предложенный Булгаковым способ понимания откровения, его «дления» через обращение к глубинам собственного религиозного опыта, где предельно интимное внезапно оборачивается всеобщим.

Перечислим источники, которые являются первыми откровениями Софии в мировой истории Духа. Разумеется, ключевой источник – это Священное Писание. Здесь нас прежде всего будет интересовать ветхозаветная Книга Притчей Соломоновых. Напомню, что София с греческого переводится как «мудрость». Оттого, к слову, София – неотъемлемая часть философии как любви к мудрости. Но когда мы говорим «София» в богословском смысле, мы, скорее всего, подразумеваем премудрость Божию – то есть соучастие Божественного ума в гармоническом ладе мироздания. В ключевом фрагменте Притчей, где упоминается София (Притч. 8: 22–31), есть такие слова:

Господь имел меня началом пути Своего (курсив мой. – Н. С.). <…> Я была при Нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими.

Сразу мы сталкиваемся с чем-то очень странным. Оказывается, София была первым движением Бога в сторону творения, «началом пути». Мы помним первую строчку Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово» (Ин. 1:1). Слово, или «Логос» по-гречески, в христианском богословии отождествляется с Христом, вторым лицом Святой Троицы. Но в Причтах мы видим нечто иное: первое, что возникло в пути Господнем навстречу к творению, – это София. Чтобы разрешить это противоречие между Логосом и Софией, нам важно отличить то, что предсуществует, то есть дано до возникновения времени и даже бытия, от того, что только существует. Троица и Христос как второе Ее Лицо предсуществуют, то есть находятся выше бытия, возникающего только в момент творения. Но София существует, она является первым мигом, первым вздохом творения, его еще неясным очертанием. Поэтому Слово было в начале, в основании начала, то есть еще до того, как все, собственно, началось. Христос – само начало. София – то, что следует из начала, первое движение Господа в возникшем пространстве нового начала. София как мудрость является некоторой предпосылкой для полноценного осуществления творения. Бог созидает в себе мудрость и потом через мудрость начинает творить мир. София положена «прежде бытия земли». То есть там, где есть бытие, всегда уже есть София как его необходимая предпосылка. Отношение Софии к бытию то же, что и отношение Бога к Софии как первоначала к началу. Это интересно перекликается с мыслью Хайдеггера о том, что человек всегда обнаруживает себя в бытии, он не может представить себя вне бытия, бытие всегда уже здесь. Получается этакая теургическая матрешка, от большего к меньшему: Троица – София – бытие – человек.

София свидетельствует о себе в Притчах:

Я родилась, когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обильных водою. Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов, когда еще Он не сотворил ни земли, ни полей, ни начальных пылинок вселенной.

Какой красивый космологический образ! Самые первые, базовые элементы еще не были сотворены, не были сотворены стихии, не было самого бытия, но София уже была.

Когда Он уготовлял небеса, я была там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны, когда утверждал вверху облака, когда укреплял источники бездны, когда давал морю устав, чтобы воды не переступали пределов его, когда полагал основания земли: тогда я была при Нем художницею (курсив мой. – Н. С.).

София – не только начало, она в некотором смысле еще и законодательница. Обратите внимание, закон в софийном образе становится неотличим от художества. Результат пламенного вдохновения, имя которому София, – это закон, который движет мирозданием, которым утверждаются облака, укрепляются источники бездны, дается морю устав. София – одно из условий творчества. Будучи сама художницей, в некотором смысле даже свободной от Бога, она творит перед Его лицом. Это художественное начало Софии очень важно, оно в итоге сказывается и на творческом начале человека.

Я была при Нем художницею и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими.

Каков характер творчества Софии? Это творение из ничто, то есть тот род творения, который осуществляет Бог? Или это творение, опосредованное Богом и в этом смысле не могущее претендовать на статус действия абсолютно свободного? Платон, размышляя над проблемой первоначала в диалоге «Тимей», не смог допустить простой мысли творения из ничто и в итоге пришел к выводу, что у мира есть два начала: материя и Бог. Бог берет куски материи и придает им конкретную форму. Иначе в христианстве. До всякого начала есть только Бог и ничего кроме. Бердяев, стремясь разрешить проблему творчества, субстантивировал ничто, сделал из него отдельную сущность. Но с точки зрения христианства этот ответ нелегитимен: ничто есть именно ничто, отсутствие, а не присутствие, только притворяющееся отсутствием. Значит, человек не свободен, раз у него нет доступа к ничто как источнику абсолютной неопределенности. Свобода человека завязана на Боге, это свобода следования или же неследования Божественной воле. Значит, нет никакой абсолютной свободы помимо свободы в Боге. Но тогда невозможно и творчество, критическим условием которого является свобода, возможность творить без оглядки на что-либо или кого-либо. Таким образом, проблема творчества напрямую связана с проблемой ничто.

И здесь возникает вопрос, который нас будет волновать на протяжении этого сюжета: София, будучи условием человеческого творчества, боговдохновенного творчества, позволяет человеку творить из ничто – или все-таки человек только реализует, вскрывает те потенции и замыслы, которые уже заложены Богом в бытии? Это антиномия софийности, которую мы прозреваем в притчах Соломона. Повторим вновь: София есть начало пути. Как только Бог осуществляет первый жест творения, в этом жесте уже есть София, этот жест сам по себе и есть София. Можно сказать, что София есть творческая энергия Бога, Его желание творения, которая образуется благодаря выходу вовне.

Но зачем Богу мир? Зачем Он творит мир, откуда в Нем это желание? Какова ценность мира для Бога, коль скоро Господь и так уже совершенен? Неужели Он чувствует в себе какой-то недостаток, который хочет компенсировать творением? Зачем Ему что-то иное, что будет с Богом спорить? Ведь мир действительно слишком часто спорит с Богом, мир хочет быть больше Бога, мир отбрасывает Бога. Зачем Богу творить такую угрозу самому себе, которая будто бы кладет тень на Его совершенство, Его могущество и всевластие? Какой в этом смысл? В образе Софии кроется попытка ответа на этот вопрос.

Второй источник вдохновения софиологии – Якоб Бёме, немецкий мыслитель XVI–XVII веков, который подходит к образу Софии с позиций философского мистицизма. По Бёме, София – это вечная женственность, женское начало мироздания. Есть мужское начало, активное, созидающее, но есть и женское начало, пассивное, принимающее. София – это лоно мира (вспомним известную работу Курбье), некая среда, из которой только и возможно творчество. Без среды, без материи, без тела никакое творчество не способно произойти. Если у вас есть творческий импульс, но не на что его направить: нет холста, нет куска мрамора, нет натянутой струны, через которую музыка пытается уловить и приручить гармонию, – ваш творческий инстинкт останется нереализованным.

Бёме описывает следующим образом свой опыт встречи с Софией, которую он именует Девой:

Когда она явилась ко мне, всю печаль мою она желает обратить в великую радость. Когда, около полуночи, я возлежал на горе, и все ураганы пронеслись над головой, а антихрист, открывшись, плел надо мной паутину своего мщения, она пришла ко мне для утешения и заключила со мной союз (курсив мой. – Н. С.).[110]

Что дает нам основание опознавать в Деве, встреченной Бёме, именно Софию? В дальнейшем мы увидим, как схож мистический опыт Бёме с опытом Соловьёва. Если Бёме и не мыслил вечную женственность как Софию, то русские философы вели отсчет софиологического учения в том числе от бёмевской Девы, его мистических прозрений. Итак, опыт Бёме свидетельствует, что София – это мистическое созерцание, которое берет печаль и делает из нее радость, берет страдание и делает из него блаженство. Творя, мы страдаем, испытываем муки творчества, но, сотворив, мы достигаем блаженства. Это обратимость противоположностей, не разнесение их поодаль, но, напротив, сведение воедино. Материя становится духом, грубый кусок мрамора – величественной скульптурой, неразборчивый душевный шум – музыкой.

У Бёме возникает эротическая идея союза. Софию порой называют невестой Христа. Но ее можно понять и как самого Христа, как женскую сторону Христа, подобно тому как жена, образуя с мужем одну плоть, является его женской стороной. Апостол Павел называет Христа Божьей Премудростью, то есть Софией (Кор. 1:24). Вообще, размышляя о Софии, мы будем постоянно сталкиваться с ее сопряжением с другими терминами, обнаруживать ее имя в иных именах. Поэтому София может показаться излишней, но, как я уже говорил выше, София, в сущности, – не отдельное понятие, но специфическая оптика, которая позволяет высвечивать особую, очень специальную сторону уже устоявшихся понятий, их женскую грань. Так, невеста Христа – это не только София, но и Церковь. Церковь, опять же, есть некоторое лоно, которое принимает в себя Христа во всей Его полноте, в которой Христос продолжает свое земное существование. Церковь – место, где Бог может быть полностью Богом, где Он не ограничен одним из Своих мирских атрибутов, в которые Его пытается впихнуть малосильный человеческий разум. В некотором смысле два богословских имени Софии – это Христос и Церковь. Или, вернее, так: София есть момент единения Христа и Церкви.

Размытость, неопределенность понятия Софии бросает на него тень. Булгаков иногда договаривался до того, что называл Софию четвертой ипостасью, что, разумеется, ни с какой точки зрения оправдано быть не может. Но мы можем посмотреть на эту тему и иначе. Если София отождествляется то с Церковью, то с Христом, значит, в ее понятии заключено что-то, свойственное обоим. Тогда мы можем определить Софию как выражение общности между Церковью и Христом, их сродности. Но такой общностью может быть только божественность. Христос божественен, но и Церковь, будучи невестой Христа, перенимает от Него свойство божественности. Усугубим парадокс: получается, что София может быть понята как божественность Бога, то есть Его природа, которая щедро даруется Им собственному творению через благодать. Но Бог не тождественен собственной природе, иначе София могла бы подменить собой Бога, а это невозможно. София, повторюсь, есть момент сродности между Христом и Церковью и шире – между Богом и миром, потому что Церковь, как мы это уже поняли, есть не что иное, как прообраз всего мира, а Христос есть Бог во всей Его полноте. Итак, софиология дерзает говорить собственно о Боге и о природе Бога как о двух разных понятиях. Бог начинает двоиться, раскалываться, чего опять же не может быть, так как Бог по определению неизменен, а значит, неделим, то есть прост. Начинается софиологическая головоломка.

Первопроходцем русской софиологии по праву считается Владимир Соловьёв. Философ многократно обращался к образу Софии, причем прежде всего в поэзии. София встречается и в его философских размышлениях, но только в качестве наброска мысли, а не мысли состоявшейся. Поэзия же Соловьёва вся организована вокруг образа Софии и опыта встречи с ней.

Самым известным примером служит автобиографическая поэма «Три свидания». Первое свидание с Софией произошло в 1862 году, когда философу было девять лет. София явилась Соловьёву в образе его сверстницы, он влюбляется, даже готовится вызвать на дуэль соперника за сердце возлюбленной, но детская страсть быстро остывает. Философ опознает ее как слишком житейскую, суетливо-низкую. И здесь с ним случается главное откровение, которое будет как вдохновлять, так и мучить Соловьёва на протяжении всей жизни, не позволяя философу связать себя узами брака ни с одной возлюбленной. Оказывается, все земные женщины лишь ипостаси Софии. Женская красота служит нам окном, через которое мы можем увидеть вечную женственность как таковую, но только на краткое мгновение. В своей девятилетней возлюбленной Соловьёв увидел саму женственность:

Очевидно, в описании первого софиологического опыта Соловьёв ориентируется на Данте, который точно так же впервые повстречал Беатриче в девятилетнем возрасте. Образ юной Беатриче навеки запечатлелся в сердце поэта воплощением красоты как таковой, красоты небесной, вечной, не скованной узами времени и пространства. То есть Беатриче – это не столько земная женщина из плоти и крови, сколько символ универсальной женщины, вечной женственности.

Итак, после осознания Соловьёвым абсолютной мистической умозрительности Софии любая женщина становится для него как бы недостаточной, он обречен стремиться дальше, к небесной Софии. Тем не менее на протяжении своей жизни философ еще несколько раз встретит воплощение Софии в образах разных земных женщин, и каждая такая встреча закончилась драматически, что закономерно вытекает из самой логики софиологии, построенной на переживании несовпадения Божественной и тварной реальностей.

Вторая встреча Соловьёва с Софией произошла спустя 13 лет, в 1875 году, в Лондоне, в Британском музее, где философ изучал древние религии, роясь в архивах. Мы можем предположить, что задача Соловьёва того времени – найти общий корень всех мировых религий, чтобы в итоге привести их к христианству, все многообразие религиозной жизни человека свести к христианскому Логосу. В момент особенно острого напряжения ума Соловьёв видит Софию вновь, во второй раз – уже не через конкретную женщину, но в качестве умозрительного образа. Вероятно, он обнаруживает Софию как тот самый общерелигиозный корень, начало начал, интегрирующее все мировые религии, сущность религиозности как таковой. И действительно, ключевой вопрос, на который пытается ответить софиология, – это вопрос соотношения Бога и мира, частным моментом которого является тема единства мировых религий.

В результате второй встречи Соловьёв, по-видимому, понимает, что колыбель мировой религиозности – это место Исхода, Египет, одна из ключевых точек сакральной географии человечества. Спустя год он мчится в Каир. Желая воспроизвести подвиг еврейского народа, философ в одиночку странствует по пустыне, его берут в плен бедуины, а затем посреди ночи выбрасывают неизвестно где одного, обрекая на произвол судьбы. Оказавшись в этом отчаянном положении, Соловьёв ложится на песок и упирается глазами в небо. И здесь ему наконец София является не посредством той или иной своей стороны, не облеченная в одно из своих имен, но во всей полноте. Первая и вторая встречи были только приготовлениями: первая вырисовывала образ Софии через любовь, вторая через познание. Третья встреча стала самой прямой и непосредственной – она засвидетельствовала Софию как божественность, радостью которой пронизано все мироздание:

Обратим внимание на несколько моментов. Прежде всего, в мистическом созерцании время и пространство объединяются в одной точке. Прошлое, настоящее и будущее, моря и реки, леса и горы – все совпадает в едином взгляде на Софию. Это крайне характерное, раз за разом, от человека к человеку повторяющееся описание мистического опыта как момента всеобщего синтеза – такую же метафизическую панораму мы встречаем и у ветхозаветных пророков, и у Данте, у Бёме, у Пушкина, у живописцев эпохи Возрождения, у Уильяма Блейка. В сущности, это описание взгляда Бога.

Бог не различает прошлое, настоящее и будущее, для Него все вечно настоящее. Ведь если бы все было иначе и Бог был бы погружен в течение времени, где прошлое позади, а будущее впереди, это означало бы, что Он меняется вместе с течением времени, а значит, меняется и Его отношение к миру. В Боге же изменения быть не может, ведь изменение предполагает несовершенство. Зачем нам нужно изменение? Чтобы иметь возможность тянуться к лучшему. У Бога такой потребности нет, Он уже есть совершенство всех совершенств, поэтому в Нем все находится в полном единстве, как темпоральном, так и пространственном. Более того, у Бога нет разрыва между мышлением и действием. То, что Бог мыслит, тотчас становится действительностью. К слову, следуя за этой общерелигиозной интуицией сущности Бога, восточные религии часто изображают своих богов с множеством рук, тем самым подчеркивая их всеприсутствие, возможность дотянуться до всюду, божественную ловкость, которая обусловливает минимальный разрыв между замыслом и действием.

Напротив, одна из ключевых проблем и даже трагедий человека заключается в принципиальном несовершенстве результатов нашего творческого труда. Мы хотим написать книгу, создать скульптуру, осуществить политический проект, но между нашим замыслом, прекрасным, полным, цельным, совершенным, и его реализацией лежит пропасть, обусловленная хотя бы временем. Нам просто нужно время для реализации плана, но течение времени этот же план и убивает, видоизменяя первоначальный замысел. В потоке времени возникают все новые и новые факторы, как объективные, так и субъективные. И в результате полученное совсем не соответствует тому, что мы сами себе придумали. Тогда мы либо разочаровываемся в самом акте творчества, либо вынужденно отказываемся от первоначального плана. Едва ли можно найти художника, который был бы сполна удовлетворен тем, что он сотворил.

В Боге же нет трагедии творчества. Все, что мыслит Бог, тотчас становится реальностью, причем полностью соответствующей Его собственной мысли именно ввиду того, что Его творческая активность не погружена во время. В Божественном действии нет длительности, нет необходимости поэтапно осуществлять замысел. Время – то, чему виной ограниченность, тленность всякого человеческого труда, – возникает не вместе с Божественным творением, но в его результате. Поэтому творение совершенно, наш мир совершенен. Он не просто является продолжением мысли Бога, он и есть Его мысль в самом чистом виде. А выше мысли Бога не может быть ничего. София как божественная мудрость, через которую пролегает начало творения, гарантирует и совершенство самого творения.

Но что касается времени, то касается и пространства. Божественный взгляд предполагает объятие всего мироздания со всех его уголков. В разговоре Бога с Иовом, помимо знаменитого образа Левиафана, плавающего в морской глубине, недоступной человеческому глазу, Господь говорит об ослике, скачущем высоко в горах, где не ступала и никогда не ступит нога человека. Бог же видит и козлика на самой вышине мира, и Левиафана в самой его глубине, Бог видит всякое живое существо, отдавая каждому из них равную долю Божественного внимания. Горный козлик так же важен, как и предстоящий перед Господом Иов, и Бог одновременно ведет диалог и с тем, и с другим. Все пространство явлено Богу, причем так, как человеческий глаз физически не способен узреть. Например, читая лекцию перед аудиторией, я вижу только лица слушателей, но не вижу их спины. Если я увижу спины, я не буду видеть лица. Бог же способен видеть людей со всех сторон, во всех масштабах единовременно. Мы в принципе не способны себе это помыслить, мы не можем даже представить, как выглядит дом со всех сторон единовременно, это не поддается трехмерному пространству.

Вот как описывает этот мистико-софиологический опыт Пушкин в «Пророке»:

Можно привести пример и из другой художественной области, из архитектуры. Отец Сергий Булгаков описывал Софию Константинопольскую как универсум в миниатюре. Побывав в этом храме, философ ощутил, как

…исчезает ограниченность и тяжесть маленького страждущего Я, нет его, душа растекается по этим сводам и сама сливается с ними, становится миром, я – в мире и мир во мне. И это чувство растаявшей глыбы на сердце, это ощущение крылатости, как птица в синеве неба, дает не счастье, не радость – но блаженство, – какого-то окончательного ведения, всего во всем и всего в себе, – всякого всячества, мира в единстве. Это, действительно, София, актуальное единство мира в логосе, связь всего со всем, мир божественных идей (курсив мой. – Н. С.).[114]

Самоё строение церкви стремится воссоздать вселенную, дать человеку опыт ее полновесного созерцания, ощущение соучастия в космической литургии. Богослужение поется не в тесном пространстве храма, но во всей вселенной, и вместе с людьми хвалебную песнь Господу поют звезды, планеты, ангелы.

Вспомним «молитву» Гёте в изложении Достоевского, упомянутую в предыдущем сюжете. Человек видит звездное небо и понимает его не как чуждое себе, а как нечто откликающееся в сердце, родное, присутствующее в нем от рождения, еще до опыта непосредственной встречи с небом. Коль скоро я могу понять это небо, значит, один его конец находится во мне и он-то и обусловливает мое понимание. Если бы небо было чем-то мне совершенно чуждым, я бы никогда не мог его понять, как я не могу понять иностранца, который говорит со мной на чуждом мне языке, у нас с ним нет никаких точек соприкосновения, кроме общечеловеческих. Если бы небо было таким чужестранцем, который говорил бы на совершенно непонятном мне языке, я бы никогда его и не увидел, оно бы пронеслось мимо меня, оно не было бы схвачено моим мышлением, как не схватывается пространство неба мироощущением инфузории. Но нет, я вижу небо, я восторгаюсь им. Я мыслю себя ничтожной песчинкой перед этой небесной громадой – и в то же время понимаю, что небо целиком и полностью отражается в моей душе, безмерное, оно входит в мой размер. Знаменитый кантовский афоризм говорит ровно о том же. «Две вещи поражают меня – звездное небо над головой и нравственный закон внутри меня». Нравственный закон отражает звездное небо; то, что во внешнем мире есть звездное небо, то внутри меня есть нравственный закон; это одно и то же, это братья-близнецы, просто одно внешнее, а другое внутреннее.

Соловьёв пишет о своей третьей встрече с Софией: «Безмерное в его размер входило». София вновь описывается как точка схода безмерного и мерного, нечто, что может вместить в себя безмерное. София – вместилище, сокровищница, но София – и бездна. В диалоге с Бёме Бердяев перенимает идею Ungrund – небытия, бездны. Ungrund нужен Бердяеву, чтобы обосновать возможность человеческого творчества. Мы говорили о том, что при всей высоте замысла у этого решения есть очевидные богословские проблемы: фактически ничто уравнивается в онтологических правах с Богом. Софиология решает ту же проблему, но гораздо изящнее, благочестивее. Через Софию как опыт причастности к взгляду Бога на мир человек, во всем прочем ограниченный и мерный, вдруг оказывается способен вместить безмерное.

Стремясь укоренить Софию в православном предании, отец Сергий Булгаков часто ссылался на древнерусскую иконографию, прежде всего на образ Софии Новгородской, но и на образ Богоматери, в которой философ усматривал начало вечной женственности. София Новгородская изображает Премудрость в облике огненного ангела. Размышляя над этой иконой, Булгаков пишет:

Огненный ангел есть символический образ предвечного Духовного Человечества в Божестве, которое раскрывается в тварном мире в человеке… <…> И вся композиция есть икона Премудрости Божией, нетварной и тварной, предвечного человечества и сотворенного человечества в их единстве и связи.[115]

Софию Новгородскую окружают Христос, Богоматерь, Иоанн Предтеча – собирательный образ идеального человечества как такового: Богочеловек, вечная женственность и великий пророк. Булгаков использует оппозицию тварного и нетварного: человек сотворен, природа сотворена, и самим фактом своей тварности они подвержены времени, а значит, и тлению, умиранию. Но София есть единство тварного и нетварного, то есть в момент, где время перетекает в вечность, тленный человек обретает бессмертие.

И конечно, огонь. Я упоминал о некоторой родственности софиологии Гераклиту. Вообще поиск корней софиологии в мировых проявлениях Духа, одним из которых, безусловно, является античная философия, вполне соответствует ее интегральной логике. София – огненный ангел; Гераклит считал, что всеобщий логос, законодательство вселенной – это мировой пожар. Но здесь рифма не заканчивается. Поразмышляем над известной цитатой Гераклита: «Бессмертные смертные, смертные бессмертные; одни живут смертью других, а те умирают их жизнью»[116]. Древнегреческий философ описывает здесь ровно ту же проблему, которую пытается решить софиология, а именно: там, где есть бессмертие, не может быть смерти, где есть смерть, не может быть бессмертия, где есть холод, не может быть жара, где есть зло, не может быть добра, где есть добро, не может быть зла, где есть боги, не может быть людей, где есть вечность, не может быть времени. Все вышеуказанное – противоположные, взаимоисключающие понятия. Человек, дерзнувший встать наравне с Богом, предполагает смертность последнего. Получается, что тезис Ницше о смерти Бога был предречен самим существованием человека как существа, превысившего свое животное начало: рано или поздно человек должен был возгордиться и провозгласить смерть Бога.

Софиология, разумеется, снимает все вышеуказанные оппозиции. Человек не обратен Богу, но вместе с Богом. Смерть лишь новое начало. Но точно так же и опыт красоты – новое начало. Узрев красоту, наш взгляд прорывается сквозь пелену материального мира к миру горнему. Мы видим, что земная жизнь «только отблеск, только тени от незримого очами», лишь пелена, покров, за которой таится лазурь небес. Тогда красота – маленькая смерть, зовущая нас к этой лазури, преодолевающая оппозицию начала и конца, времени и вечности, жизни и смерти.[117]

Вернемся к проблеме совершенства Бога. Греческой мысли была чужда идея творения как свободного продления Богом собственной природы вовне. Очень близко к ней подошли неоплатоники со своим понятием эманации. Однако неоплатоническое Единое эманирует с необходимостью, эманация нужна Единому для подтверждения собственного совершенства, ибо открытое совершеннее закрытого, дарующее совершеннее скупого. В православном богословии Бог не нуждается в мире, у него нет никакой нужды в творении, Он мог бы существовать и без мира и нисколько не потерять в собственном совершенстве. В известном смысле, творя мир, Бог творит себе онтологического конкурента. Бог уже не может понимать себя как единственное, ведь есть что-то иное по сравнению с Ним. Внезапно это иное становится Его тенью, тем, что само бросает сомнения на Его совершенство. Ведь если творение окажется несовершенным, это вызывает вопросы о совершенстве Творца, Его творческой энергии. Да и вообще, если Бог полностью преисполнен Сам собой, если Он ни в чем не нуждается, зачем Ему мир? Какова цель творения?

Традиционный христианский ответ – любовь. Бог дарует нам бытие, потому что радуется собственной благости и желает эту радость разделить с кем-то другим, что и составляет суть любви. Однако, согласно платонической логике, любовь – это нужда. Влюбляясь, мы стремимся соединиться с объектом своей любви, то есть испытываем нужду по отношению к нему. Получается, что любящий Бог в чем-то нуждается? Но Он не может испытывать нужды, нужда противна совершенству. Сотворение мира – очень странный акт, необъяснимый с точки зрения здравого смысла. Сотворение мира ограничивает Бога, возникает какая-то онтологическая область, где Бог уже не является сполна собой, где уже не всё – Бог, но есть и мир как отличное от Бога начало. Но Бог же абсолютно вездесущ, Он не может присутствовать в одном месте и не присутствовать в другом, это ограничило бы Его всемогущество и бесконечную благость. Соответственно, прав Гераклит: бессмертный, творя смертное, в известном смысле сам становится смертным, то есть ограниченным, сжатым. Бог сжимает собственное могущество, собственную вездесущесть, творя себе противоположное в виде мира. А мир только и может быть противоположным Богу, потому что нет ничего другого помимо мира и Бога – чем же тогда ему еще быть?

И это та задача, которую пытается решить софиология. Как возможно присутствие Бога в мире? Есть достаточно простой ответ: никак, просто не надо соединять Бога и мир. Там, где мы пытаемся наладить между ними диалог, мы бросаем тень на Бога, говорим, что Бог ответственен за зло, Бог сотворил страшное, несовершенное творение и, вероятно, Он сам несовершенен, что противоречит самому понятию Бога как всесовершеннейшего существа. Значит, мы либо вовсе отказываемся от этого понятия и перепридумываем себе Бога, либо радикально разводим Бога и мир, чтобы бессмертное оставалось бессмертным, а смертное оставалось смертным. Когда же две полярности встречаются, они начинают сообщать друг другу свои качества. Понятие Бога становится текучим. Еще раз: когда противоположности встречаются, они теряют свою прежде нерушимую идентичность. Когда время встречается с вечностью, и вечность перестает быть вечностью, и время перестает быть временем. Когда зло встречается с добром, когда они вступают в диалог, добро перестает быть добром, ложка дегтя превращает бочку меда в нечто несъедобное. Поэтому бессмертие, соседствующее со смертью, теряет самое себя, а Бог, соседствующий с человеком, начинает умирать.

В позднем сочинении «О Богочеловечестве» Булгаков следующим образом формулирует основной вопрос софиологии: «В каком отношении находится акт сотворения мира к собственной жизни Бога или к вечности Его?» Уже обозначенная нами проблема: Бог вечен, мир временен. Зачем Бог творит время и меняет ли это природу самого Бога? Что мы можем исходя из мира, будучи скованы миром, говорить о природе Бога? Ведь мы не можем не исходить из мира, мир всегда здесь как данность, как бытие. Получается, мы не можем говорить о Боге исходя из самого Бога. Мы вынуждены стремиться охватить меньшим большее. Ответ на эту головоломку дан в Евангелии от Иоанна, в цитате, которая, к слову, высечена на надгробии Достоевского: «Истинно, ис[118] тинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода» (Ин. 12:24). Только через смерть возможно совершенство, только через самоотдачу возможна полнота. Чтобы познать Бога, человек должен умереть – символически и фактически. Но и Бог, творя мир, символически умирает. Затем Он умирает вновь, во вполне определенном смысле, Он умирает на кресте за человечество, даруя ему тем самым свободу от греха. Смерть Бога есть акт Его доброй воли по отношению к человеку. Бог самостоятельно отрекается от собственного всемогущества, собственного всеприсутствия, становясь сполна Человеком, который привязан к конкретному пространству конкретного времени. Он воплощается, то есть берет на Себя тело человека, через него привязывая себя к пространству-времени. Бестелесный Бог может быть в любом времени и любом пространстве, но Бог воплощенный разделяет вместе с человеком участь пригвожденности к конкретному месту и конкретному пространству. Поэтому Голгофа Христа, в сущности, начинается с момента Его воплощения. Центральный сюжет христианства – это действительно смерть Бога, которая происходит одновременно внутри истории, но и внутри вечности, внутри самого Бога.

При этом умирание Бога высвобождает человека. Если бы Бог не принял смерть, это означало бы, что Он не был готов к самоограничению ради свободы человека, что Он испытывал страх перед тем, ради чего Он самоограничивается, Он увидел в человеке конкурента, испугался его и потому не пожелал дать человеку возможность быть, ибо творение лишило бы Его части собственного совершенства. Таким образом, сама логика творения с первых его моментов предполагает смерть Бога. Боящийся Бог не вполне Бог – соответственно, чтобы подтвердить собственное совершенство и полноту, Богу нужно от этой полноты отказаться. Творение через смерть – последний шаг совершенства, обнаружения Богом самого себя. А в центре этого процесса – непрестанный образ Софии.

Посмотрим, как проблему соотношения Бога и мира решают традиции, отличные от софиологии. Первая – это пантеизм, ставящий знак равенства между Богом и миром. Пантеизм переводится с греческого как «всё есть Бог». Пантеизм был свойственен античному стоицизму, новое дыхание обретает в эпоху Возрождения, которая тщилась синтезировать античное язычество с христианством. Очень сильно пантеизм распространен сегодня в виде этакого химерического неоязычества. Когда мы говорим об отправке сигнала в космос, об ответах из вселенной, о Боге в душе, мы мыслим в духе пантеизма, понимая Бога скорее как нечто посюстороннее, имманентное, как гармоническое начало мира, а не как отдельную от мира сущность, к миру не сводимую. Пантеизм уравнивает Бога и природу, Бога и космос. Когда мы говорим, что природа так решила, природа направила эволюцию, так задумано природой, мы, по сути, обожествляем природу, наделяем ее чудодейственным статусом. Если понимать природу как некое все, а человека – как часть природы, подчиненную ее ритмам, законам, укладу, то это вполне пантеистическая позиция, близкая к язычеству. Пантеизм как бы размазывает сущность Бога по всему миру.

Мне кажется удачным определение пантеизма, которое дает Евгений Авдеенко в своих лекциях по Книге Бытия – соблазн красотой. Вопреки некоторым дурным толкованиям христианства, мир, будучи творением Божиим, вполне хорош, мы видим в нем много красоты, благости и радости. Зосима из «Братьев Карамазовых» постоянно восторгается окружающим миром, замечая, что и птицы, и звери, и каждая тварь, каждая букашка поет хвалебную песню Богу, каждая радуется Ему по-своему и тем самым следует Божественному замыслу. И человек, изучив маленькую букашку и свойственную ей радость, может понять Бога. Это не пантеизм, но это близко к пантеистическому мироощущению, к теплу языческого миросозерцания. Но пантеизм соблазняется красотой мира – и тогда Бог оказывается излишним. Мир и так хорош сам по себе, мир пронизан радостью. Мы видим красоту, стройность, ладность, связанность, продуманность архитектуры мироздания; мы восторгаемся этим замыслом и думаем, что нет ничего совершеннее, чем мир, который перестает быть сотворенным и становится чем-то данным. Но данным кем и как? Пантеизм не может ответить на эти вопросы, ибо в нем Бог как трансцендентное понятие попросту отпадает за ненадобностью. Пантеизм, иными словами, есть имманентизация Бога с последующим Его растворением в универсуме.

Второй способ понимания соотношения Бога и творения – гностицизм. Его можно обозначить как соблазн добром. Вопреки пантеизму гностик видит в мире сплошное зло. Ключевой закон мира – не красота, но смерть. Единственное, что вы знаете с абсолютной точностью касаемо своей судьбы, касаемо судьбы всего, – это то, что все рано или поздно умрет. Как справляются с этим страшным откровением гностики? Они утверждают, что в отвратительном, коварном мире нет места для Бога, который по определению есть бесконечная благость и абсолютное добро. Где вы видите Бога в мире? Его здесь нет и быть не может, есть одно тление, страх, смерть. Гностики отрывают друг от друга Бога и творение. Мир не может быть сотворен всеблагим Богом. Вероятнее всего, что мир сотворен каким-то слабым, жалким, несовершенным существом – демиургом. Тогда задача человека – освободиться из-под власти демиурга, сбросить с себя оковы материального мира, ибо контролирует он нас именно через материю и именно в материи коренится смерть. Человек должен обратиться к собственному духовному началу и через него приобщиться к действительному Богу, который к этому миру никакого отношения не имеет. Повторюсь, это соблазн добром. Гностик видит, что в мире нет абсолютного добра. Но Бог добр. Значит, либо Бога нет, но тогда все вокруг абсурд и бессмыслица, либо Бог вне мира, а мир только иллюзия.

В чем состоит решение софиологии? Прежде всего, софиология безусловно признает границу между творением и Творцом, отсутствие которой составляет ключевую особенность пантеизма. Булгаков писал, что изначально он задумывал софиологию как опровержение пантеизма. Однако граница между Богом и миром не есть нечто абстрактное, искусственное, умозрительное. Эта граница жива, и имя ей – София. София – посредник между Богом и миром. Но ведь посредник – это Христос? Но Христос не между Богом и миром, не между Богом и человеком, Он сам и Бог, и человек. А София именно «между». София не Бог и не человек, она нечто, находящееся между ними, сродное обоим, существующее как эта сродность. София – граница, которая не разделяет, а сближает, объединяет; преломление между временем и вечностью.

Еще один фрагмент из Книги Премудрости Соломона: София

…есть отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благости Его. <…> В сравнении со светом она выше, ибо свет сменяется ночью, а премудости не превозмогает злоба (Прем. 7:26–30).

София выше света, потому что там, где есть свет, есть и тьма. В Софии эта оппозиция снимается, тянущаяся за светом тьма исчезает, и в этом отношении София не является вполне ни светом, ни тьмой. В ней преодолеваются антиномии, свойственные нашему рациональному мышлению. Поэтому София – граница не только между светом и тьмой, но и между красотой и уродством, добром и злом.

Обратим внимание еще на одну грань Софии, которую упоминает Соломон: зеркало. Этой идее Соломона поэтически вторит Соловьёв:

Через Софию мы испытываем опыт Божественной благодати, божественности, дарованной Богом от Себя нам, и через это мы сполна познаем самих себя. София уподобляется зеркалу, но истина – не в зеркале, а во взгляде, которым мы глядимся в зеркало. В нем мы обнаруживаем себя в своей полноте, идее, Божественном замысле. Будучи погружены во временность, в быт и повседневность, мы сами себя толком не видим. Мы видим себя преходящих, ограниченных тем или иным настроением, той или иной социальной ролью. Но мы не видим свою сущность, свою личность точно так же, как мы не можем увидеть свое физическое обличие вне зеркальной поверхности. Получается, что мы лишь тогда видим себя, когда глядимся во что-то иное, в зеркало, которое нами не является. И наше отражение не является нами, но только через отражение мы и можем увидеть себя. Парадоксальным образом, чтобы увидеть себя, мы должны обратить свой взор от себя, на зеркало. София и есть это зеркало, действие Божье, прозрачная, проницаемая человеческим взглядом область Его благости. Но, обратите внимание, невозможно увидеть и зеркало как таковое, только то, что в зеркале отражается. Зеркало не существует вне отражения. Смотря на Софию, мы видим не ее саму, но действие и действенность Бога; она как бы расчищает пелену и туманность нашего взгляда, обусловленные временем и пространством, и являет нам полноту Бога, а через эту полноту являет нам нас самих. София в этом смысле своего рода оптический эффект, образованный от немыслимого сопряжения вечного и временного.

В сущности, мы можем обойтись и без Софии. София – своеобразный усилитель человеческого взгляда в сторону Бога, но есть и другие, более традиционные усилители. Например, в «Исповеди» Блаженный Августин говорит, что человек сполна обретает себя только в молитве. Доказывается это так. Августин задается вопросом: зачем человек молится, ведь Богу и так уже все заранее известно о действиях человека, как прошедших, так и будущих? И отвечает: человек молится для себя, чтобы отрефлексировать самого себя. Что такое отрефлексировать? Рефлекс – это отражение. Значит, молитва тоже зеркало. Возразят: для прояснения себя не нужен Бог, достаточно самоанализа. Но при индивидуальном погружении в себя, не обусловленном Богом, человеческий разум обращается в озорную мартышку, играющую в прятки с самой собой. У нас нет никакого критерия для того, чтобы отличить самоанализ от самообмана. Мы можем пойти к другу или психологу, но и там мы не застрахованы от обмана, лести, простой глупости. Бога же, очевидно, обмануть невозможно – равно как и Бог никогда не обманет человека. Значит, только перед Богом человек имеет шанс обрести искренность, а через искренность – вполне осознать себя. Только понимая, что перед тобой источник абсолютного, ты обретаешь возможность быть вполне честным.

Итак, человеку для обретения себя нужен другой. Другой в малом смысле – как партнер, друг, который иногда говорит о тебе вещи, которые ты сам про себя узнать не способен. И другой в абсолютном смысле: Другой – Бог. Только в Боге, вернее в зеркальном качестве Его природы, Софии, мы понимаем самих себя. Человек, будучи существом вре́менным, погруженным во временность, может сполна понять себя, лишь попытавшись вырваться в вечность.

Как видите, Софию невозможно определить однозначно. Она ускользает. Мы можем лишь нанизывать на нашу умственную нить все новые и новые имена Софии, новые ее грани, пока софийный образ не отпечатается окончательно в строе нашего ума. В «Столпе и утверждении истины» отец Павел Флоренский пишет: «София – это Память Божия, в священных недрах которой есть все, что есть, и вне которой – Смерть и Безумие». Вновь мы сталкиваемся с темой присутствия Бога во времени. Если у Бога есть память, значит, у Него есть и чувство времени, потому что помнить можно только то, что уже прошло. Но ведь Бог не различает прошлое, настоящее и будущее, ведь мы сами так определяли свойство Его мышления? Флоренский спорит с этим тезисом. Например, у Бога есть память о первом дне творения. Вернемся[120] вновь к словам Соломона: София есть начало Божественного пути. София – это замысел Бога о мире, прообраз мира еще до творения. Соответствует ли мир сполна своему прообразу? Вероятно, нет, потому что есть бег времени, а значит, есть и совершенствование, некоторый прогресс, развитие, эволюция, постепенное усложнение организмов. Есть движение к большему совершенству, нарастание совершенства, не всегда, впрочем, успешное, поскольку иногда мы действуем прямо противоположным образом. Флоренский пытается осмыслить динамизм мира, свойственную ему процессуальность. Он рассуждает как бы из временности о вечности. У Бога есть память о том замысле мира, который был в Его мышлении, но который до сих пор не исполнен до конца. Да, Эдемский сад уже был совершенен, но человек самостоятельно отказался от райского совершенства, заявив, что хочет достигнуть совершенства своими усилиями, осуществить сепарацию. Тогда София – это вздох Бога, Его воспоминание о том идеальном состоянии мира и человека, Божественная ностальгия. Парадоксально, но человек имеет доступ к этой ностальгии.

Вновь начинаются очень интересные пересечения с античной философией. Понятие памяти активно разрабатывалось у Платона. Его теория идей базируется на представлении о том, что идеи уже есть у нас в мышлении, просто не все их до конца осознают, не все обладают ясным мышлением для проговаривания, продумывания идей. По Платону, каждый человек обладал полнотой истины еще до того, как родился. Рождение сопровождается забвением себя. И задача человека на протяжении земной жизни – вспомнить те идеи, которые у него были, потому что, если бы он об этих идеях никогда не знал, у него бы не было способностей их восприятия, он общался бы на чуждом им языке. Если же человек совершенно парадоксальным образом узнает идеи, которые не обнаруживаются в чувственном мире, значит, они уже в скрытом, неявленном виде в нем присутствуют, подобно небу в «молитве» Гёте.

Значит ли это, что человек, как и София, существует предвечно, то есть может претендовать на статус несотворенного? Да, но в очень специфическом смысле. Человек, конечно, сотворенное существо, мир сотворен, но они сотворены двояким образом. С одной стороны, мир сотворен в своем совершенстве, в своей вечности, так, как сотворены совершенные люди: прежде всего Христос, но и Мария, и Предтеча, а следом пророки, святые. Мир в целом сотворен как совершенный. Но после грехопадения он лишь становящийся совершенным. В сущности, мир только тянется к своему творению, полнота которого и есть совершенство. И в этом ему помогает София как память Божья. Булгаков часто называет Софию душой мира, совершенством мира, который мы все пытаемся стяжать. София – Божественная память, Божественная ностальгия, воспоминание о неотмирном и никогда, в сущности, не бывшем совершенстве. София – зеркало, а зеркало – память, предел себя.

Флоренский, рассуждая о «Троице» Андрея Рублёва, дает замечательную формулу, согласно которой самое очевидное доказательство бытия Божия – это «Троица». Если есть «Троица» Рублёва, значит, есть Бог. Если Иоанн Предтеча, Мария, Христос суть совершенные люди, то «Троица» есть совершенное произведение искусства, отсвет такого Божественного блаженства, которое присутствовало в мире в первых днях творения. Мы видим это совершенство в «Троице» Рублёва, узнаем его, мы чувствуем некоторую сродность себя и своего взгляда утраченному совершенству. Переживание прекрасного – эхо, далекое воспоминание, быть может даже не из нашего детства, а из какой-то иной, бывшей и одновременно будущей жизни. Пробуждение, даруемое нам «Троицей» или любым другим великим произведением искусства, есть способ обретения той самой памяти о Рае, которая была поколеблена забвением или первородным грехом.

Искусствоведы всегда обращают внимание на мастерство работы Рублёва с линиями. Совершенство линии дает обратную перспективу, мы видим иконические предметы будто и спереди, и справа, и слева. Оттого такие странные, словно неестественные пропорции у человеческих фигур на иконе. Наш взгляд немного продлевается, мы начинаем видеть человека иначе – не тело, но душу его. Глаз скользит по контурам фигуры, она воспринимается не как статуя, нечто окаменевшее и законченное, но как живая душа, одухотворенное, пламенное движение. ХХ век пытался сделать что-то подобное с предметом живописи. Известно, что французские художники-импрессионисты восторгались русской иконой, считали ее авангардом до авангарда. И забавно, как эта попытка динамизировать изображение приводит к прямо противоположному эффекту. У иконописцев мы видим святость, у значительной части авангардистов – демонизм. Например, мастер работы с линией Хаим Сутим. Его образы, схваченные плавной, почти пляшущей линией, растекаются, теряют контуры. На иконе мы видим горний мир; на портретах Сутима, Модильяни или Бэкона нам приоткрываются адские низины. Булгаков называл этот феномен трупом красоты. И в этом трупе выражается двойственность Софии.

Через динамизм Софии мы можем приобщиться к Богу, но одновременно и отдалиться от Него. Автономия, которую Бог предоставляет человеку через Софию, – крайне опасное предприятие. Причастность человека к творческой энергии по созиданию предвечного Божественного плана может как приумножить благо, так и породить зло. Человек может употребить свою свободу во славу Божью, а может опорочить ею Бога, поняв себя как существо совершенно автономное и независимое, богоподобное и в конечном счете богозамещающее.

Софиологи различают понятие и идею. Понятие фрагментирует мир. Когда мы выдвигаем какое-то понятие, мы берем одну из сторон мира и фокусируемся на ней. Например, понятие добра значит, что мы фокусируем свой умственный взор на добре, а весь остальной мир, все, что не подпадает под категорию добра, как бы отходит на задний план, становится несущественным. Это необходимое следствие понятийного познания мира: живая плоть рассекается и анализируется для более отчетливого уяснения разных сторон. Что такое идея, или, как ее еще иногда обозначают софиологи, имя? Мы вновь берем какую-то сторону реальности, однако в ней мы видим не только фрагмент, но пересечение различных нитей, из которых соткана вся реальность как таковая. Идея всегда влечет за собой контекст всеобщности и не может быть адекватно понята вне этого контекста. Но сам контекст бесконечен, подобно тому как бесконечно творение. Поэтому и познание всякой идеи предполагает бесконечное погружение в ее мистические глубины.

В диалоге «Парменид» Платон, размышляя о том, что такое идея, приходит к очень важной проблеме. Вот есть некая идея, которая существует в мире идей, и есть отблески этой идеи во всех конкретных вещах. Есть множество кошек, есть общая идея кошки. Идея кошки универсальна, с ней совпадают все мирские, земные кошки. Земные кошки умирают, а идея кошки остается. Так вот вопрос: идея как таковая присутствует в каждом отдельном своем представителе, то есть вещи, сполна или какой-то своей частью? Идея кошки воплощается в каждой кошке сполна или только одним своим фрагментом, относящимся к данной конкретной кошке? Платон уподобляет идею полотну, которое должно покрывать все многообразие предметов. Коль скоро аналогия верна, то каждый предмет находится не подо всем полотном, то есть не под всей идеей, а только под ее фрагментом. И никакая конкретная вещь не воплощает в себе сполна всю идею, лишь фрагмент, не воплощает в себе универсальное, только частное. Выходит, что через вещи мы не можем познать идею, мы всегда будем видеть лишь ограниченный ее аспект. Но и иначе, чем через вещь, мы не можем впервые столкнуться с идеей. Как быть? Где, в чем искать чаемую полноту?

В связи с этой проблемой Булгаков вспоминает слова Иисуса о том, что Он сполна присутствует в алчущих, жаждущих, Он живет во всем страждущем человечестве, причем не одной только своей частью, но всем существом.

Человечество есть поистине единый Адам, и ветхий, и новый, и первозданный, и возрожденный во Христе, и слова Господа Иисуса о том, что Он сам присутствует и в алчущих, и в жаждущих, и в заключенных, и во всем страждущем человечестве, надо принимать в их полном значении.[121]

Каждый человек обладает полнотой Христа, полнотой Бога в себе, хотя образ этой полноты у каждого особый. Святой Дух каждому дарует особо (1 Кор. 12:11). Это уже упоминавшаяся нами ранее логика микрокосма. Бесконечно малое совпадает с бесконечно большим. В каждой букашке мы обнаруживаем замысел Бога, причем не часть замысла, а его полноту, потому что букашка не существует в обособленности, но связана со всем миром. Начиная с замысла Бога о букашке, раскручивая его, приходим к замыслу мироздания как такового. И эта соразмерность меньшего и большего тоже суть София.

Мы уже упомянули, что София через автономию человека распадается на два начала: тварное и нетварное, небесное и земное. В Античности был культ Афродиты небесной и культ Афродиты земной. Небесная – это все нетелесное, все идеальное, все, что относится к искусству. Афродита земная – все, что относится к быту, к очагу, к теплу, к слишком человеческому. София наследует этой логике двойственной Афродиты. Мы могли увидеть это на собственном опыте. В какой-то момент в размышлениях о Софии она начинает двоиться и образовывать двойников: темная и светлая, тварная и нетварная, небесная и земная. Эта внутренняя рассеченность Софии очень волновала Достоевского, хотя, конечно, он не мог мыслить в рамках софиологии. Писатель знал Софию как красоту, а красоту – как идею женственности. Когда князь Мышкин впервые видит портрет Настасьи Филипповны, он восклицает: «Ах, кабы добра! Все было бы спасено!» Обратите внимание: не Настасья Филипповна будет спасена, но все, весь мир. Через вопрос о доброте Настасьи Филипповны решается судьба всего мира. Что за странная постановка вопроса? Есть знаменитые слова: «Красота спасет мир». Но здесь Мышкин формулирует нечто иное. Красоты еще недостаточно для спасения, нужно, чтобы красота была добра, чтобы в красоте было добро. Красота не всегда прозрачна, мы не всегда можем видеть, добрый ли это человек или недобрый, хотя бы он был совершенно красив. При этом на уровне языка мы чувствуем родственность красоты и добра. Мы говорим: «Красивый поступок», подразумевая в том числе его доброту, или говорим: «Добрая вещь», отмечая красоту материального объекта. Это софийное прозрение, так как София, будучи Божественной мудростью, есть сокровищница, в которой таится совокупность всех мирских совершенств. В софийном, идеальном пространстве, в котором отражено мышление Бога, красота, не обладающая добром, перестает быть красотой.

Князь Мышкин же говорит о противоположной ситуации, ситуации онтологического раскола. Мы можем видеть совершенство красоты, но не знать, содержится ли в этом совершенстве добро, достигает ли эта красота той вершины, где добро и красота становятся неотличимы друг от друга. Красота становится пеленой, взывающей к добру и заставляющей нас надеяться, тосковать о добре, но при этом и озадачивающей нас в отношении добра. Что-то схожее мы видим в портрете Моны Лизы, в ее знаменитой загадочной улыбке. Многие интеллектуалы – Готье, Фрейд, Лосев – описывают свой опыт созерцания Моны Лизы в крайне темных тонах. Мона Лиза – это демонический соблазн отождествить красоту и добро, предположить добро, по умолчанию таящееся за красотой. Мона Лиза – Настасья Филипповна, образец совершенной красоты, в чьей улыбке таятся неизведанные эротические блаженства, демоническая натура, влекущая к себе мужчину, подчиняющая его. Вот она, трагедия: предел красоты отнюдь не ведет к добру, к совершенству. Одно из совершенств, будучи оторванным от другого, приводит нас к той самой темной Софии, которая нуждается в преодолении и нравственном преображении. София не всегда является тем, что задумал о ней Бог, ввиду ее автономии, которая при этом служит критическим условием совершенства. Несвободное несовершенно, оно всегда подчинено. Автономия Софии экстраполируется и на человека.

Мы перечислили несколько условных имен Софии: мудрость, божественность, религиозность, вечная женственность, граница, зеркало, божественная память… Ни одно из них не схватывает всей полноты софийного опыта, но лишь выражает ее грань. И все же отцу Сергию Булгакову удается вывести, как мне кажется, ультимативное имя Софии. София – это любовь любви. Вновь вспомним Платона. Любовь есть чувство собственного несовершенства, собственной ущербности: человек любящий равно человек нуждающийся. Когда я люблю женщину, люблю дело, идею – это значит, что я в этом нуждаюсь. Без того, что я люблю, я сам по себе не полон, и я должен соединиться с тем, что я люблю, для того чтобы обрести полноту себя. В диалоге «Пир» Платон говорит о любви как о некой лестнице, от которой человек постепенно восходит, возвышаясь от любви телесной к любви духовной, от любви к конкретному человеку к любви к человечеству как таковому. Любовь к человечеству учит любви к наукам, к идеям. В конце концов человек восходит к самой вершине любви и там обнаруживает любовь к благу. Обращу внимание, что каждая следующая ступенька любви не отменяет предыдущую, но продолжает ее, развивает то семя, которое было заброшено в нашу душу первым опытом любви, первой встречей, первым свиданием. Любовь к миру не отменяет любви к конкретному человеку, но является ее углублением, умножением.

Любовь во многом тождественна познанию. Человек, охваченный любовным пылом, познает мир, познает себя через этот мир и в итоге стяжает совершенство. Софиология же – попытка описать стремление человека в отношении Бога, развитие, которое в полной мере возможно только перед лицом Бога. София – это любовь к самой любви как наичистейшему движению нашей души. Через любовь человек сознает собственную незаконченность, сознает необходимость творческого усилия по обретению совершенства. И человек начинает любить это осознание, потому что через него приоткрывается окно к Богу. Не это ли суть те самые русская всемирная отзывчивость и русская тяга к страданию, о которых твердил Достоевский? Я осознаю свое несовершенство через стремление к совершенству. Значит, во мне есть тоска по совершенству, значит, это совершенство уже во мне. Божественность присутствует во мне, я только должен о ней вспомнить. Софийный процесс суть постепенное обращение воспоминаний в реальность, спасение прекрасного из пучин забытья.

И поэтому София – любовь к любви. Это не любовь как тяготение к совершенству, но скорее признание того, что вне тяготения ни человек, ни мир, ни даже Бог не могут быть в полной мере самими собой, не могут быть тождественны своей идее. Мы говорили о том, что Бог не нуждается в мире для собственного совершенства, для реализации себя. Булгаков, однако, спорит с этим тезисом: «Умаляя значение мира для Бога, сводя его только к случайности, внутренне не связанной с Богом, мы, желая возвеличить Божество за счет мира, на самом деле Его умаляем, ибо обедняем, превращаем в абстракцию и даже похуляем Божественную любовь».[122]

Такова окончательная формула софиологии, а вместе с ней и всей русской философии и, дерзну предположить, русской идеи: мир есть воплощенная Божественная любовь.