В 2019 г. я побывала на обряде турлаг дагылгазы в качестве участника, члена родственной группы (Ламажаа, 2021а). Обряд организовывала родственная группа, называющая себя потомками рода Мумбалдай из племени чооду рода кезек тожу Тес-Хемского района Тувы.

Жители мест кочевий тувинцев, расположенных около села У-Шынаа (старое название – Устуу-Шынаа, т. е. Верхние равнины) на южном склоне хребта Танну-Оола Тес-Хемского района Тувы, начали собираться на освящение родовых мест с 1990-х гг. В 2000-е гг. чыыжы (сборы) стали регулярными. Чыыжы проходят в разных форматах, включают обрядность разных родовых групп, имеющих связи между собой. Поэтому состав участников сборов варьируется, в разные годы бывает больше или меньше. Например, в 2007 г. был большой сбор в местности Оваа Хайыр по инициативе А. С. Санчата, который был назван сбором тос каралар (девяти кара) – ветви группы тос тогу с (девять тогусов)[23]. Затем чыыжы стали проводиться и малыми родственными группами, в которых участников объединяет общий, не столь отдаленный предок, чаще всего по женской линии (бабушка, прабабушка).

В 2016 г. был проведен первый обряд отдельной родственной группы детей и близких родственников Саарбай Момбужаевны Мумбалдай, старшей дочери Момбужая Данзырын оглу Мумбалдая. Она всю жизнь работала чабаном и кочевала с семьей в этих местах, умерла в 2000 г. в возрасте 68 лет. Так, потомки Мумбалдая, которых связывает родство прежде всего с его старшей дочерью, стали собираться каждое лето в родовых местах около села У-Шынаа. Инициатором всех этих чыыжы выступает местный шаман Эргек хам (Вячеслав Монгеевич Оюн). Он приходится одним из сыновей С.М. Мумбалдай и в молодости уже обладал определенными способностями (гадать, предвидеть, лечить народными способами и молитвами), но в советское время не мог их развивать и применять. В 1990-е гг. он прошел обучение и посвящение у действующих шаманов, в частности у родственницы по линии его отца – известной в Туве шаманки Ай-Чурек (Ай-Чурек Шиижиковны Оюн). С тех пор он практикует как шаман в Тем-Хемском районе, а также в г. Кызыле, столице Тувы.

Старейшиной сбора 2019 г. стала моя мама – младшая дочь М. Д. Мумбалдая – 74-летняя Анна Момбужаевна Ламажаа (фамилия по мужу К.Б. Ламажаа, из племени чооду соседнего района – Эзинского), соответственно – младшая сестра С.М. Мумбалдай. В этом году у нее была специальная миссия – подготовить родословную и рассказать всем о том, кем были их предки и какие кровнородственные связи между собой имеют собирающиеся. На предыдущем дагылга в 2017 г. А.М. Ламажаа увидела, что многочисленные потомства часто не понимали, кто кому кем точно приходится. Определенную путаницу также добавляет то обстоятельство, что некоторые были усыновленными детьми (в тувинских традициях, как и монгольских и др., была распространена практикауруг азы-рары (воспитание детей), когда детей из многодетных семей могли отдавать бездетным родственникам на воспитание, см.: Сундуй, 2009: 90). Даже организатор сборов шаман Эргек-хам, как обнаружила его родная тетя А.М. Ламажаа, из-за этого не мог вспомнить и правильно указать эти связи. Необходимо было помочь родственникам «найти свои корни». Поэтому она заранее при помощи своих племянниц составила большой рисунок генеалогического древа, начало которого восходит к ее родителям – отцу М.Д. Мумбалдаю и матери Багай-Уруг Дулба уруу Чооду (из того же племени чооду рода чооду солагай). В родословной также упоминаются родители Момбужая, жившие в конце XIX в. на территории У-Шынаа, но имен которых не сохранилось. Были прочерчены связи родства между потомками Момбужая и Багай-Уруг – от их восьми детей, из которых в живых осталась она одна. Всего древо насчитывает более 200 человек.

Учитывая тот факт, что сейчас даже сами дети С.М. Мумбалдай, их дети и внуки, а также остальные родные проживают в самых разных местах в Туве и за ее пределами (с. У-Шынаа, с. Самагалтай, г. Кызыл, другие районы Тувы, другие города России и г. Москва, куда много лет назад переехала наша семья), особую роль в оперативной связи родственников между собой сыграл современный информационный канал – мессенджеры с мобильным Интернетом (см. предыдущий раздел).

Родовые обряды около с. У-Шынаа проводились по традиции в дни весенне-осеннего равноденствия. Исследователи обрядности тувинцев пишут о преимущественно летнем сезоне для проведения обрядов дагылга, однако здесь сезоны имеют особенности: с июня и до августа в этих местах царит нашествие комаров, которых приносит ветер с юго-западной стороны болотистых мест реки Тес. Из-за многочисленных укусов насекомых могли гибнуть даже лошади, ненадолго привязанные к коновязи. Поэтому люди со скотом в летний период уезжали в таежные предгорья.

Сейчас дата обряда может назначаться не в строгой привязке к природным циклам. Чаще всего подобные обряды проводятся тогда, когда людям легче всего собраться – в мае или июне – июле. В случае описываемого обряда 2019 г. день был определен в начале июля (5 июля) в связи с приездом старейшины из Москвы, в свою очередь зависевшим от даты авиарейса (один раз в неделю).

Сам обряд называется турлаг дагылгазы, и главным его назначением, по словам А.М. Ламажаа, является выражение приверженности к роду, обращение к предкам за благословением, просьба принять новых членов рода (невесток, зятьев, родившихся детей) и дать семьям благополучие, богатый урожай. Сбор проходит у родовой горы, которая так и называется Дагылга (именно в ее окрестностях и располагались зимние стойбища рода, здесь и проводили обряд).

В назначенный день к горе утром съехались более десяти автомобилей, на которых прибыли примерно сорок человек, в том числе и ребятишки самых разных возрастов. У подножия горы были установлены сколоченные деревянные скамьи и стол. Организаторы жаловались, что время от времени кто-то их ломает или вовсе увозит, приходится делать каждый раз заново.

Машины подъезжали, и первое время звучали шумные приветствия. Родственники, которые не видели друг друга год, а то и несколько лет, тепло здоровались, знакомили друг друга с новыми членами семей, смеялись, шутили. Многие специально по этому случаю нарядились, надели национальные халаты или жилеты. На одной из внешних стенок установленной единственной палатки был приколот большой лист ватмана со схемой генеалогического древа. Старейшая в роду указала всем на «корни», рассказала о главных общих предках, в основном родителях и бабушках, дедушках собравшихся; наказала не забывать об истоках и держаться друг за друга.

Важнейшим пунктом дальнейшего действа было установление на вершине Дагылга кедра, который считается родовым сакральным деревом по отцовской линии рода кезек тожу. Более чем двухметровое засохшее дерево специально разыскали для этого случая (т. к. тревожить, выкапывать живые деревья нельзя) и доставили на грузовой машине. У подножия Дагылга на ветви повязали разноцветные ленты чалама и шелковые буддийские флаги, на которых все присутствующие здесь же за столом написали ручками полностью имена всех членов семей, присутствующих и отсутствующих. Пока шли приготовления и разговоры, Эргек хам в одеянии шамана ходил в середине разбитого лагеря, камлал, тихо постукивал по бубну, настраивая всех на очень серьезное дело. Постепенно шум стих.

Затем несколько мужчин водрузили дерево себе на плечи и медленно стали подниматься в гору, за ними пошли остальные. На вершине горы была уже готова площадка для костра, каменная насыпь оваа для водружения дерева рода и рядом временные насыпи со старыми засохшими деревками, на которых виднелись ленты чалама от предыдущих обрядов. Установили кедр как высокий, издалека видный шест с многочисленными развевающимися от ветра лентами и флагами, а все члены сбора, в том числе и дети, после этого, подобрав камни, в изобилии лежавшие здесь, добавили их для каменного оваа.

Тут и прошло основное камлание шамана, который обращался к духам местности, к предкам, зажег костер. Все по очереди положили в него принесенную в пакетиках пищу: просо, кусочки сыра, муку. Костер был обильно «приправлен» веточками можжевельника – артышем. Его горение дало специфический аромат благовония. Пока все сидели на камнях вокруг костра, Эргек хам совершал общее моление. Потом он стал подзывать к себе одного за другим отдельных членов рода, чтобы тихо поговорить с ними у костра и дать личные советы. После этого свои стихотворные благопожелания всем, заранее записанные на листах, зачитывали старшие – бабушки, родные и двоюродные сестры шамана. Эти тексты женщины сочиняли сами (более или менее складно) или находили в старых книгах, в Интернете, даже порой не зная авторства. Главное, чтобы текст включал перечень наставлений для круга родных людей и пожеланий самого лучшего в жизни.

После спуска с горы все угостились чаем с молоком, горячим супом и вареным с солью мясом барана (зарезали и разделали его не здесь, а заранее в селе), а также овощами, фруктами, салатами, сладостями, в изобилии привезенными всеми семьями. В заключение у подножия состоялись состязания мужчин разных возрастов в хуреш (борьбу), веселые конкурсы и игры для женщин, детей (песенные, танцевальные, спортивные), победители в которых награждались самыми разными полезными в хозяйстве мелочами, приготовленными молодыми женщинами рода (ведра, тазы, коробки для хранения). Самый ценный подарок – новый мобильный телефон – достался самому сильному и ловкому борцу хуреш.

Все действо длилось часа четыре, после чего часть участников вернулись домой (в села или город Кызыл), а часть – на внедорожниках отправились через горный перевал по каменистой дороге к озеру Кара-Холь – к местам родовых летних кочевий. Там на следующий день была запланирована встреча с представителями других родовых групп на чай-лаг байъгрлалы (праздновании летней стоянки).

Хотя в нашем случае на обряде не было «чужаков» – людей, не имеющих с присутствующими родственных связей, а также представителей других национальностей[24], тем не менее турлаг дагылгазы не считается совершенно закрытым. Его может посетить любой желающий. Но в силу того, что информация об обряде, так же как и об обрядах других родоплеменных групп тувинцев, распространяется только среди членов своей группы, «чужак» в любом случае должен знать кого-то из этого рода, чтобы получить информацию о самом сборе, дате его проведения, а также быть предварительно представленным шаману и старейшине для «допуска».

Дагылга – обряд освящения местности, объектов природы – относится к наиболее известным возрожденным календарным праздникам и обрядам тувинцев наравне с праздником Нового года по лунному календарю Шагаа. Однако праздник Шагаа, считающийся национальным, объявляется выходным днем в регионе и отмечается широко, с размахом, а ученые (историки, культурологи, этнографы) в предпраздничную пору дают населению и культурным учреждениям разъяснения и рекомендации о том, как правильно готовиться и как отмечать его. Обряд же дагылга не имеет столь значительной информационной поддержки, поскольку бывает разных масштабов, имеет разные объекты, не имеет одной общей даты. Проведение его различается у тувинцев в зависимости от района Тувы, а также в соответствии с правилами, где проживают субэтнические группы тувинцев зарубежья – в Монголии и Китае. Несмотря на его распространенность, информация о местах и времени проведения дагылга нередко имеет ограниченный, почти закрытый характер, передается только членам своих групп тувинцев, связанных прежде всего родственными узами. Это обусловило определенные пробелы в его изучении, несмотря на длительную историю изучения культа природы у тувинцев, который является локальным вариантом традиционной обрядности народов Южной Сибири, Центральной Азии (Потапов, 1946; Традиционное мировоззрение…, 1988; 1989; Алексеев, 1992; Пространство в традиционной…, 2008; и мн. др.).

Мое намерение определить место описанного обряда в системе традиционной обрядности началось с того, что обнаружилась некоторая путаница, связанная с названием самого обряда – дагылга. Помимо него у населения бытует второй, не менее распространенный, вариант названия – дагыыры.

Разберемся почему. Во-первых, тувинцы для указания на обряд говорят дыгылга — ‘освящение: Когда указывают на освящение конкретного объекта, например даг (горы), то могут произносить даг дагылгазы (освящение горы). Дагылга также неоднократно упоминается в тувинском фольклоре и произведениях литературы при описании обрядов. Например, сказание «Бокту-Кириш, Бора-Шэлей» содержит начальное описание места – две горы Энгиргей и Кынгыргай, у подножия которых находился аал (стоянка) главных героев и которым каждое лето обитатели аала совершали поклонения: «Ол дагылгазын дагып турда, / Эцгиргейниц ээзи Эрээн-Улаат / Эр ала эзир бооп эргилип эртер» (Тувинские героические сказания, 1997: 300; выделено курсивом мною. – Ч. Л.) — «Когда поклонение совершалось, / Энгиргея владыка – Эрен-Улат, / Пегим орлом обернувшись, делая круг, пролетал» (Там же: 301; выделено курсивом мною. – Ч.Л.).

В романе М.Б. Кенин-Лопсана «Алдын чурек» («Золотое сердце») бабушка главного героя рассказывает о сне: «Бо дужумде Чицгирлээнниц бажынга уне берген турар-дыр мен. бршээ, хайыракан. Децгер ээзинге чудуп-тейлеп, ол сынныц бажынга улуг дагылга кылып тураар-дыр бис»[25](выделено курсивом мною. – Ч. Л.) — «Во сне я нахожусь на вершине Чингирлена. О, Боже. На вершине этого хребта мы, поднявшись, молимся небесному покровителю, проводим большое освящение».

Термин и его производные есть в тувинско-русском словаре под редакцией Э.Р. Тенишева 1968 г.: дагылга — это «освящение; совершение праздничного обряда» (Тувинско-русский словарь…, 1968:141); дагыл – «жертвенная чашечка» (второе значение: «чашечка» сепаратора) (Там же); дагылгалыг — «священный, святой» (Там же). Другое издание – толковый словарь тувинского языка под редакцией Д. А. Монгуша 2003 г. – дает нам такое определение: дагылга — это «религиозный праздник жертвоприношения хозяевам земли, воды, лесов, огня, а также богу» (Толковый словарь тувинского языка, 2003: 371). Соответственно объекты освящения получают статус освященных после обряда – дагылгалыг (Там же), а ритуальные предметы, которые для этого используются, называются с приставкой дагыл-: дагыл-колду — «жертвенные чашечки и подсвечники» (Там же), дагыл-тараазы — «зерна, которые ламы раздают людям, а также кладут в жертвенные чашечки» (Там же). Б.И. Татаринцев в этимологическом словаре тувинского языка также упоминает дагылга как «религиозный праздник жертвоприношения духам-хозяевам земли, воды, огня и др.» (Татаринцев, 2002: 40), дагыл как «жертвенную чашечку» (Там же). В основе названия обряда находится глагол дагы – «освящать; совершать религиозный обряд» (Там же), имеющий монгольское происхождение (Там же). А само слово дагылга является отглагольным существительным. Во-вторых, другое название обряда дагыыры, как указывают нам словари тувинского языка, является глаголом, производным от начальной формы глагола дагы, и означает «устраивать праздник жертвоприношения» (Толковый словарь тувинского языка, 2003: 372). И поскольку дагыыр является действием освящения чего-либо, его также используют в качестве названия обряда, более того – даже относят к представлению о культе (Даржаа, 2007).

Это двойное название обряда отразилось в записях этнографов.

Так, в самых первых упоминаниях в работах об обряде начала XX в. мы встречаем прежде всего глагольную форму. Так, Ф.Я. Кон кратко описал моление тагыр, о котором ему рассказывал местный лама во время его путешествия в Туву в 1899 г. (Кон, 1936:79). Это моление в числе других автор отнес к категории народных празднеств (Там же: 79–83). Л.П. Потапов термином тагыыры назвал общие моления у тувинцев (Потапов, 1969:128), подразделяя их на виды: «аальные тагыыры», «моления-оваа», «семейные моления» и пр. (Там же).

А.К. Кужугет пишет об обряде освящения различных объектов, называя его двумя терминами: и дагыыры, и тагылга, без каких-либо различений и оговорок (Кужугет, 2006:80). Виды она перечисляет: даг дагыыры – освящение горы, оваа дагыыры – освящение оваа, от дагыыры — освящение огня и др. (Там же: 78–98). Такой же двойной термин встречается во втором томе фундаментального труда «Истории Тувы» (История Тувы, 2007), в написании которой принимала участие ученая вместе с соавторами из Тувинского института гуманитарных и прикладных социально-экономических исследований. Здесь мы читаем: «Наиболее древними являются обряды освящения объектов окружающей природы с жертвоприношениями духам – хозяевам тех или иных мест. Всего таких обрядов, объединенных под общим названием дагыыры (или тагылга), насчитывалось более десяти» (Там же: 50).

В коллективном труде ученых – сотрудников Института этнологии и антропологии «Тюркские народы Восточной Сибири» в разделе, посвященном духовной культуре тувинцев, авторы – С.И. Вайнштейн, Н.П. Москаленко и О.Э. Добжанская – упоминают глагольную форму дагыыр: дуга дагыыр, оваа дагыыр и др., при этом называя их народными праздниками (Тюркские народы…, 2008:124).

В книге М.Б. Кенин-Лопсана перечисляются тос дагылгалар (девять видов дагылга), которые автор тут же называет разными дагыыры (Кенин-Лопсан, 2000: 97-117).

Дагылга 2019 г. нашими участниками подчеркнуто назывался именем существительным и его производным дагылгазы (турлаг дагылгазы), поскольку очевидно, что это терминологическое смешение не нравится определенной части населения, ратующей за соблюдение нормативной лексики тувинского языка. Среди них есть и ученые-филологи. Сегодня термины дагылга (как религиозный праздник) и дагыл (как жертвенная чашка) внесены в словник энциклопедии тувинской культуры (Словник…, 2019:95), которая готовится объединенным коллективом ученых-тувиноведов с редактированием филологами – специалистами в области тувинского языкознания (Ламажаа, Сувандии, 2019).

В описанном мною турлаг дагылгазы 2019 г. есть и ритуал моления, и элементы праздника. Поэтому возникает вопрос, все-таки это обряд или праздник? В словарях, в этнографических и культурологических работах, как мы уже увидели, дагылга называется по-разному: и праздничным обрядом, и религиозным праздником, и молением, и обрядовым праздником, и народным праздником. Особенности традиций проведения его в определенные весенне-летние месяцы также позволяют относить его к категории календарных обрядов.

Уточнить суть, предназначение дагылга, на мой взгляд, позволяет опять же обращение к самому термину. Самыми распространеннымы в производных названий и дагылга, и дагыыры являются вариации, связанные с объектами освящения, поскольку главная цель – освящение чего-либо. Так, М.Б. Кенин-Лопсан насчитал девять видов дагыыры: дээрни дагыыры (освящение неба), Тацды дагыыры (освящение горы Танды), от дагыыры (освящение огня), суг бажын дагыыры (освящение истока реки), хам ыяш дагыыры (освящение дерева-шамана – лиственницы с запутавшимися в шар ветвями); тел ыяш дагыыры (освящение дерева-тел – дерева с несколькими стволами, выросшими из одного корня); оваа дагыыры (освящение оваа — культового сооружения из жердей или камней[26]); буга бажъгн дагыыры (освящение начала, истока оросительного канала); кожээ дагыры (освящение кожээ — каменной древнетюркской скульптуры) (Кенин-Лопсан, 2000: 97-117; переводное издание: Кенин-Лопсан, 2006:90-113). Чуть более развернутую классификацию, а также обобщение свидетельств ученых и путешественников о том, как и какие обряды проводились у тувинцев в конце XIX – начале XX в., можно увидеть в работах А. К. Кужугет (Кужугет, 2002; 2006).

Зимой 2020 г. я также опросила семь тувинцев-коллег из разных районов Тувы, которые любезно поделились со мной информацией об обрядах их родственных групп. Это позволило выяснить, что среди вариаций дагылга встречаются и такие, которые связываются не с конкретным природным объектом (о чем чаще всего пишут этнографы, культурологи), а с определенным местом, с местностью (в которой есть несколько разных природных объектов). К этому числу можно отнести описанный мною турлаг дагылгазы с освящением родового стойбища, а также, например, по сведениям одной из коллег, начавший проводиться ежегодно с 2003–2004 гг. Ооначы дагыыр / Ооначы дагылгазы — обряд родовой группы кара-хольских хертеков Бай-Тайгинского района по освящению также родовой местности, название которой – Ооначы.

Так, поскольку ключевым структурным элементом дагылга является моление – освящение какого-либо объекта или группы объектов на одной территории, мы можем говорить об обряде в первую очередь. Для его совершения производится ряд ритуальных действий: разжигается костер с благовонием, в нем сжигается пища (для передачи ее духам), зачитываются обращения к духам, а также молоком с помощью ритуальных ложек (тос карак, т. е. девятиглазка) окропляются стороны света.

Лицо, совершающее моление, – важный элемент обряда. Очевидно, этот элемент изменился, и изменения происходили на протяжении всей эволюции обряда. В описанном мною случае это был шаман, который сам и предложил созвать родственников. Этнографические данные тем не менее говорят о том, что не шаманы созывали такие сборы (чыыжъг), а сами чыыжы проходили с приглашением шаманов, которые камлали и исполняли алгыши — шаманские напевы, песни, обращенные к хозяевам местности, объектам природы (Кенин-Лопсан, 1992). Однако, если учитывать еще более ранние этапы, то, по мнению Л.П. Потапова, горные моления связаны с еще дошаманским культом гор и отражают родовую собственность на различные земли (Потапов, 1946; 1969: 358).

Как писал в начале XX в. Е.К. Яковлев, для некоторых видов дагылга шаманы не были нужны: «моление “небу и солнышку” считается находящимся вне сферы злых духов, поэтому шамана для совершения тигыр таих’а (так у автора записано горное моление. – Ч. Л.) совершенно не требуется» (Яковлев, 1900:102). Позднее тувинцы для дагылга начали приглашать и лам. Как пишет С.Ч. Донгак, приглашение буддийского священника называлось лама чалап алыр, а шамана – хамхооп алыр (Донгак, 2018: 33). К.В. Пименова пишет об обрядовом параллелизме в Туве, когда и шаманы, и ламы могут участвовать в одних и тех же обрядах, взаимозаменять друг друга (Пименова, 2007: 211). При этом, добавляет она, обряды могли проводиться старейшинами самостоятельно без участия шаманов или лам (Там же: 260). Ш. Степанофф также упоминает об одном из дагылга одной из групп тувинцев в Овюрском районе. На нем каждый второй год обряд совершает бабушка, которая, как он записал со слов своего респондента, «умеет делать» (Степанофф, 2009:133).

Есть различия в приглашениях: одни родственные группы тувинцев предпочитают приглашать шаманов, другие – лам. Например, родоплеменные группы западных тувинцев, которые проводят обряды вблизи Устуу-Хурээ, крупнейшего буддийского монастыря вблизи г. Чадана в Барун-Хемчикском районе Тувы, приглашают лам. Они даже дату проведения дагылга спрашивают у буддийских священнослужителей. Но вот, например, обряд освящения священного дерева, по мнению У.П. Бичелдей, высказанному мне в интервью, проводят только шаманы. Также этнографы пишут о разных предпочтениях групп тувинцев, проживающих в Монголии (Айыжы, Базырчап, 2013:19). Причем там выбор лам объясняют люди тем, что сильных шаманов просто не осталось (Там же: 19–20). У китайских тувинцев, по сведениям Ж.М. Юша, обряд проводили шаманы до принятия буддизма, после – освящение оваа (обо) стало прерогативой лам (Юша, 2018: 323,324). Это привело к тому, что сейчас данный ритуал воспринимается тувинцами как исконно буддийский (Там же: 325).

Обряд дагылга также может дополняться и пиром, и праздником, особенно если обряд проводился как чыыжы территориальный, с большим числом участников. М.Б. Кенин-Лопсан пишет, что во время освящения самые талантливые певцы исполняли песни, почетным гостям подавалась молочная водка арака, а после освящения устраивались конные скачки, проводились соревнования по борьбе хуреш (Кенин-Лопсан, 2006: 105–108). Очевидно, именно поэтому обряд дагылга воспринимается самими его участниками и как праздник, на который они прибывают сразу в красивых нарядах. Тем не менее исследователи отмечают и варианты обряда достаточно рутинного характера, связанного с хозяйственными задачами. М.Б. Кенин-Лопсан в одной из своих работ упоминает как отдельный вид дагылга и мал-маган ыдыктаары — освящение домашних животных (Кенин-Лопсан, 2009: 232). Обряды освящения скота (мал ыдыктары или ыдык салыыры) описываются в работе С.Ч. Донгак (Донгак, 2018).

Описанный мною дагылга 2019 г. содержал в себе традиционные элементы как моления, так и праздника, участники которого старались следовать некоторым правилам о том, как мероприятие должно проводиться. Но здесь следует упомянуть о том, что преемственность традиций проведения обрядов у тувинцев была нарушена в советское время. Запрет на проведение традиционных обрядов, в котором принимали участие ламы и шаманы, восходит к решениям VIII съезда Тувинской народной революционной партии 1929 г., когда к власти в Туве пришли радикально настроенные политики, сторонники разрыва с прошлым и строительства социалистического общества в республике (История Тувы, 2007:144–146,183-188,261–262). И, как пишет А.К. Кужугет, в итоге в конце 1930-х гг. традиционные обряды и праздники уже перестали совершаться (Кужугет, 2006: 187).

Тем не менее отдельные родовые группы все же, видимо, проводили обряды в тайне от властей до 1950-х гг., поскольку некоторые правила в нашем случае воссоздавались по детским воспоминаниям об обрядах второй половины 1940-х гг. старших участников дагылга. К сожалению, тот период бытования данного обряда, по понятным причинам, был фактически обойден вниманием научного знания. Впоследствии преемственность традиций действительно была нарушена, т. к. в Туве была реализована усиленная политика седентаризации (об успешном завершении которой рапортовали в начале 1950-х гг., см.: История Тувы, 1964: 271) и условия жизни животноводов серьезно изменились. Именно тогда распались родственные группы тувинцев, которые жили, кочевали вместе, занимаясь общим хозяйственным делом и выполняя общие обряды.

Сегодня дагылга у каждой родственной группы тувинцев проводятся на основе разрозненных знаний оставшихся представителей старших поколений. Организуются энтузиастами из числа активных членов группы, в том числе с импровизациями и отступлениями от представлений о правилах как раз в связи с неполнотой знаний о традициях. Нехватка информации, связанная с уходом из жизни многих свидетелей последних обрядов 1940-1950-х гг., привела к всплеску общественных дискуссий в Туве о том, что такое дагылга и как его проводить. Поэтому восстановление традиционных правил этого обряда, а также знаний о других традициях, стало названо одной из важнейших задач работников культуры, в частности Центра тувинской культуры и традиционных ремесел и клубов народных традиций[27]. Более того, дагылга включен в список того, что рабочая группа, возглавляемая специалистами данного Центра, планирует подготовить и зарегистрировать как объекты нематериального культурного наследия народов Республики Тыва[28]. Большой интерес в связи с этим у них, а также у ученых, вызывают обряды, которые проходят у тувинцев Монголии, проживающих в районе Цэнгел (цэнгелских тувинцев) и сохранивших больше древних традиций (Монгуш, 2002; Айыжы, Базырчап, 2013), а также Китая (Юша, 2018). Тем не менее выяснилось, что и они дискутируют о том, как правильно проводить обряд. Так, У.П. Бичелдей узнала, что мероприятия освящения оваа у монгольских тувинцев проводятся по «Положению о порядке проведения», которое разрабатывается общественной организацией местных тувинцев «Тыва Хораа», постоянно уточняется и дополняется, чтобы ежегодно приниматься на собрании правления организации (Бичелдей У.П., 2019).

В описанном мною обряде дагылга сбор (чыыжы) предназначался для группы родственников – терелдер. Как пишет Ш. Степанофф, обряды для родственных групп тувинцев в современности («коллективные, но не публичные», см.: Степанофф, 2009: 133) стали превалировать над территориальными обрядовыми праздниками, которые в досоветские времена были более важными (Там же), о чем писал ранее С.И. Вайнштейн (Вайнштейн, 1991: 235). И этот перевес, по мнению Степаноффа, демонстрирует увеличение значимости для тувинцев родовой идентификации (Степанофф, 2009:133). Подобный формат обрядов назван популярной семейной традицией у горожан-тувинцев, как установила в результате опроса К.И. Султанбаева (Султанбаева, 2016). Данных опросов среди сельчан нет, но значимость обрядов сельского населения, как и его вовлеченность в традиционные практики, конечно, выше. Я знаю о регулярных, ежегодно проводимых на протяжении последних десяти-двадцати лет, т. е. с начала 2000-х гг. обрядах у отдельных групп тувинцев разных объединений родственников.

Родовые связи тувинцев, как я уже упомянула, разорвались к 1950-м гг., трансформировались в последующие советские годы (урбанизированные тувинцы только регулярно навещали родственников-животноводов), а в постсоветское – и вовсе приобрели характер скорее социокультурных конструктов языка, чем реальных отношений (молодежь и вовсе почти не общается в повседневной жизни с кругом родственников). Однако знание о том, что есть широкий круг родства, с конца 1990-х гг. побуждает тувинцев молодых и средних возрастов организовывать специальные встречи, и это стремление подкрепляется полным одобрением старших поколений.

Обряд дает для его участников, на мой взгляд, чувство единения, которое важно и для старших, и для младших поколений. Первые получают возможность увидеться, обменяться воспоминаниями, новостями и договориться о помощи друг другу, своим детям и внукам, вторые – узнать новых родственников, показать себя и своих новых членов семей. Детей специально привозят именно для этого, а также в воспитательных целях: чтобы учились общаться с многочисленными родными двоюродными, троюродными братьями, сестрами, тетями и дядями, чего они лишены в отдалении друг от друга. Старшие наставляют молодежь «держаться друг друга», чтобы помогали в трудные времена и знали, на кого можно положиться в первую очередь – на родных людей. Эта живая встреча, которая длится всего несколько часов, подкрепляет круглогодичное виртуальное общение в мессенджере и позволяет дальше обсуждать хорошо знающим друг друга людям планы на следующую встречу, пусть даже через год или два.

В ходе конструирования родственных групп происходит и новое самоопределение молодых тувинцев. По наблюдениям Ш. Степаноффа, решая, в обряде какой группы родственников (по отцовской или по материнской линии) они будут участвовать, молодые люди показывают свой личный выбор, а не прирожденное определение (Степанофф, 2009:134). И описанный мною пример сбора тех, кто считает себя родственниками – терелдер, подтверждает его наблюдения. Сам обобщенный термин терел оказался достаточно восстребованным, поскольку позволяет не вспоминать и не запоминать сложную терминологию родства, а говорить только о том, к какой зоне родства относится человек: к родственникам «ближней зоны» – чоок терел, «дальней» (в число которой входят ырак терел – дальняя родня, сеек терел — родственники ‘по кости’; чурт терел — родственники по одной родине) и «отдаленной» (Кужугет и др., 2019). Тем не менее память о прежних родоплеменных группах (оюн, монгуш и пр.) сохраняется и отражается в определении происхождения нынешних родственных групп. Так, описанный мною обряд родственной группы Мумбалдаев указывает, как уже было сказано, на свое происхождение от тес-хемских чооду.

Отдельно можно сказать об активной роли женщин в жизни тувинцев, о чем уже писал Ш. Степанофф, обозначая эту ситуацию как «великий упадок мужчин» (Степанофф, 2009:134). Молодежь, выбирая свою группу терел для участия в обряде, чаще отдает предпочтение материнской группе, чем отцовской. Женщины чаще выступают организаторами чыыжы. Я указала на шамана-мужчину как инициатора дагылга, тем не менее основные организаторские усилия прилагали молодые женщины – его родные племянницы; с обращениями к собравшимся собирались старейшая и другие бабушки. Женщины выступали активным и организующим началом всех действий и в принятии главных решений (о времени отбытия, начале выполнения новых действий, организационных перестановках плана) их голоса были решающими.

Также подчеркнем, что подобный процесс объединения в родственные группы не всегда имеет только положительную сторону, помогая укреплять групповую идентичность. Другой стороной его стало возвращение и традиции противопоставления родоплеменных делений тувинцев по районному и другим признакам, традиции соперничества, что в политической жизни республики выражается в виде клановости во власти (Ламажаа, 2010b).

По мнению А.К. Кужугет, предназначением традиционного обряда было умилостивление духов – «хозяев мест, своеобразное “приручение” их, установление контактов с ними ради благополучия рода на конкретный срок – год» (Кужугет, 2006: 80). Соглашусь с общей трактовкой, но не думаю, что здесь следует использовать слово «приручение», поскольку оно очевидно имеет иную семантику и отсылает к представлению о некоем превосходстве людей над природой. Главным назначением обряда была коммуникация между людьми, выступающими вместе, связанными родством и общей хозяйственной деятельностью, и духами природы. Люди вели хозяйство на этих землях, добывали себе пропитание и считали, что должны это делать с благословения духов мест. Языческие корни обряда здесь очевидны и достаточно хорошо изучены.

Каково предназначение обряда сегодня для современных тувинцев? В ответ на мои вопросы о причинах участия сегодня в дагылга мои коллеги-тувинцы говорили в первую очередь о поддержании многовековых традиций («Все говорят, что участвуют в дагылга, чтобы помолиться, просить хорошего у духов предков»; «С целью сохранения древних традиций», «Традиции нужно соблюдать» и пр.). Однако уточняющие вопросы позволили понять, что под соблюдением традиций понимается установление связи человека как представителя коллектива (рода, общности) с местностью, причем в форме некоего социально-религиозного контракта, который и раньше составлял суть отношений между человеком и теми силами, по его мнению, управлявшими природой, а также влиявшими на его жизнь. «Строгое соблюдение условий договора: своевременные жертвоприношения, регулярное кормление духов, точное следование нормам ритуалов – обеспечивало благополучие социума», – так сформулировали суть этого контракта исследователи Э.Л. Львова, И.В. Октябрская, А.М. Сагалаев и М.С. Усманова (Традиционное мировоззрение…, 1989:141).

Именно эта мысль и была заложена в описании мотивации у одной из моих собеседниц А.: «Кто осознал суть этого явления (речь идет о дагылга. – Ч. Л.), разобрался – заметил после участия на обряде лучшие перемены в своей жизни, в жизни семьи, рода и т. д. Поэтому они вообще не пропускают обряд. Сама тоже это заметила. Хочется не пропускать». То же самое можно увидеть и в словах респондента Б.: участие в дагылга необходимо «для того, чтобы испросить у духов местности благополучия для родных и близких». Еще один мой респондент X. сказала: «Думаю, люди хотят получить поддержку и помощь у духов священных родовых мест, почувствовать силу своего рода, родных, семьи».

Так, движущей силой, которая побуждает современных тувинцев, в том числе людей из числа интеллигенции, с учеными степенями, собираться на обряды с языческими корнями, является, как сформулировала С. Лурманн, повторное использование (recycling) когнитивных и дискурсивных привычек людей (Luehrmann, 2005; Кормина, Штырков, 2015:8), т. е. уже известного людям культурного опыта взаимодействия с природой. К убеждению о важности религиозных обрядов, молений и установления связи с духами тувинцев подводит в первую очередь печальный опыт – их собственный или родных людей, который был совершен раньше, как они считают, в советские времена, в 1990-е гг. или в текущей жизни. Когда в жизни людей начинают происходить неприятности, а то и вовсе приходят болезни, возникают значительные жизненные сложности, умирают близкие, и если эти проблемы не решаются никакими доступными средствами (ни деньгами, ни медициной и пр.), то практически все тувинцы (и автор данных строк – не исключение) обращаются к ламам, шаманам, просто к старейшим людям. И те нам указывают в качестве причины бед главным образом на наши неправильные действия, нарушающие тот самый традиционный социально-религиозный контракт, о котором уже было сказано выше: несвоевременные жертвоприношения (или их отсутствие), игнорирование ритуалов, а также разрыв связей с родом, захламление мест, которые должны содержаться в порядке, шум возле источников и пр.

И поэтому возросшая в последние годы в республике популярность языческих религиозных обрядов, появление бесчисленных оваа, буддийских ступ субурган, возведенных в разных местностях, на дорогах, перевалах, – все это можно считать проявлением постсекулярного движения (Luehrmann, 2011; Узланер, 2013).

Как пишет Д. А. Узланер, для этого движения важно не признание самих фактов наличия явлений и сил, не постижимых рациональностью. Здесь речь идет о движении за восстановление тех правил и норм морали, которых должен придерживаться сам человек, дабы не навлечь на себя беды. Люди хотят получить в итоге гарантии благополучия, распространяемые на себя, на круг родных людей, а также в целом на сообщество, которые им дает, по их убеждениям, участие в обрядах и для пролонгации которых они готовы это делать регулярно. То есть в постсекулярном дискурсе, подчеркивает С. Лурманн, главным стало признание социальной значимости религии, в то время как само общество может оставаться светским (Luehrmann, 2011:30). Сами мои коллеги – ученые-тувинцы – смущаются кажущимся им внутренним противоречием между собственной любовью к науке, к рациональности и послушанием в религиозных ритуалах, порой подчеркивая, что называют себя буддистами, шаманистами только в силу культурной традиции. Но если рассматривать их участие в обрядах не как отрицание собственной рациональности, развитой в ходе образования, а как намерение восполнять регуляторы мотивации – для себя, для своих близких, то вопрос противоречия сглаживается, если не пропадает вовсе.

Вместе с тем, с другой стороны, соглашусь с С. Лурманн, что советская культурная политика не смогла искоренить подлинную религиозность (Там же: 32). Вера в духов природы и в наличие определенных сил иного мира, которые могут управлять нашими жизнями и здоровьем, у тувинцев по традиции поддерживалась впечатляющими историями о силе посредников между двумя мирами – шаманов (Вайнштейн, 1991:240,252–269; Кенин-Лопсан, 2009: 71–77). И их деятельность в Туве, как подчеркивает В.И. Харитонова, в 2000-е гг. возобновилась, не успев исчезнуть (Харитонова, 2006:17). Сегодня почти вся современная семейная обрядность тувинцев не обходится без обращения к шаманам (или ламам), идет ли речь о выборе имени для ребенка, назначении даты свадьбы, поминок по умершему, выбора даты обряда и пр.

Приведенный пример обряда дагылга у тувинцев представляет собой чрезвычайно интересный аспект постсекулярного движения, которое наблюдается в современном мире. Он также иллюстрирует общий процесс социокультурной архаизации постсоветского общества – процесс массового стихийного обращения к архаическому культурному наследию с распространением архаических форм социальных связей, отношений, практик, соответствующих им норм, ценностей культуры (Ламажаа, 2012а: 51). Несмотря на нынешнее разрозненное существование, на утрату общей хозяйственной деятельности, тувинцы возвращаются к старым идеям важности связи с природой и общности людей, связанных родством, т. е. к «краеугольным камням» тувинской этнической культуры. И хотя этот возврат рассматривается ими главным образом как возрождение традиционности, реконструкция прошлого опыта, тем не менее в проводимых ныне обрядах очевидны и новшества. Поменялись организационные формы его проведения, состав участников, появился элемент выбора для них и пр. Поэтому можно говорить не столько о восстановлении традиционной обрядности, сколько о новых версиях ее конструирования.