Во многих домах, где я бываю в гостях у родственников, друзей, коллег – тувинцев, я отмечаю почти всегда наличие специального религиозного уголка. Со стены на меня смотрят с фотографий или улыбающийся Его Святейшество Далай-лама XIV в окружении других мелких изображений буддийских божеств, или одно из буддийских божеств, например, Зеленая Тара. Изображения помещены в различные рамки, вокруг разложены шелковые шарфы, стоят жертвенные чашки, фигурки, четки и пр. При этом буддийские уголки никак не мешают тувинцам оставаться шаманистами, обращаться к шаманам. И шаманизм, и буддизм, став традиционными религиозными верованиями, образовали органичный союз культов, позволяющий тувинцам не только осознавать свою связь с родными местами, с предками, но и расширять свое представление о культурном пространстве для себя. Если шаманизм напоминает моим землякам о том, кто они на своей земле, то буддизм позволяет расширить свою идентичность и осознать себя человеком более обширного культурного мира – глобального пространства одной из мировых религий.
Современное состояние религиозности в Туве характеризуется устойчивой положительной динамикой по количественным показателям: увеличением числа религиозных буддийских организаций, строительством храмов на месте разрушенных, увеличением количества буддийских ступ – субурганов, постепенно растущим числом тувинцев, причисляющих себя к буддистам. В публикации 1998 г. О.М. Хомушку отмечала наличие в Туве 13 зарегистрированных буддийских организаций в составе 26 религиозных (Хомушку, 1998:108). В 2000 г., по сведениям М.В. Монгуш, на территории Тувы действовало уже зарегистрированных 20 буддийских организаций, из общего числа 44 религиозных организаций (Монгуш, 2001: 137). На июнь 2019 г., по данным Министерства юстиции РФ, буддийских организаций насчитывается 22 из общего числа религиозных организаций – 58[29].
Данные социологических опросов разных авторов по религиозной принадлежности тувинцев показывают различные цифры. По сведениям О.М. Хомушку, в 1996 г. буддистами себя называли 52 % тувинцев, при том, что шаманистами – 19 % (Хомушку, 1998:108). В 1999 г. автор насчитала 49,27 % буддистов[30]. В 2001 г. в исследовании В.С. Донгак была получена цифра 82,5 % буддистов среди тувинцев (Донгак, 2003: 24), а у З.Ю. Анайбан в 2004 г. насчитывалось 80 % (Анайбан, Тюхтенева, 2008:71). Расхождения в цифрах З.В. Анайбан объясняет разными методиками опросов. Она подчеркивает, что в любом случае очевиден рост религиозной активности населения, и прежде всего – буддизма (Там же: 70–71). Значимость религиозной принадлежности растет и среди молодежи. Так, например, в 2015 г. З.В. Анайбан в социологическом опросе молодежи Тувы зафиксировала, что 83 % молодежи тувинской национальности называют себя буддистами (Анайбан, 2017:169).
В 2019 г. коллектив исследователей (в число которых входила автор данный строк) во главе с В.Н. Бадмаевым провел одновременно в трех российских республиках – в Туве, Бурятии и Калмыкии – социологическое исследование, посвященное изучению представлений о буддизме и буддийском мире среди студенческой молодежи. В нем приняли участие 709 студентов высших учебных заведений регионов. Исследование показало, помимо всего прочего, что большинство опрошенных студентов Тувы – 68,3 % – считают себя исповедующими буддизм (Бадмаев и др., 2020: 38). Поскольку выборки у данного исследования и предыдущего (З.В. Анайбан) были разными, то разница показателей не может быть интерпретирована как уменьшение числа верующих. Наше исследование позволило констатировать, что для большинства тувинских студентов религиозность связана прежде всего с соблюдением общечеловеческих и морально-этических норм (76,8 %). То есть мнение о том, что самое важное в религиозном человеке – его приверженность в целом морали – превалирует над представлением о важности религиозной обрядности.
Здесь снова возникает тот же главный вопрос, что и в обсуждении причин обращения тувинцев к традициям поклонения духам родных мест: каковы мотивы этого обращения? В большинстве случаев в работах тувиноведов ответ практически один: потому что регион возрождает традиционную религию. Дополнением звучит также мнение, что религия стала востребованной в силу появления в Туве (как и по всему постсоветскому пространству) ситуации аномии – духовного вакуума после отказа от коммунистической идеологии.
Но очевидно, что этих объяснений недостаточно. На мой взгляд, обращение к буддизму у тувинцев (как и других народов, традиционно исповедующих буддизм, – бурят, калмыков) вызывается также причинами, которые обсуждаются в постсекулярном дискурсе (Luehrmann, 2011; Узланер, 2013; Изобретение религии…, 2015; и др.).
Для основной массы тех, кто называет себя буддистом, важнее не придерживаться в точности предписаний религии, совершать практики, молиться и самосовершенствоваться. Для них сама религия воспринимается, во-первых, как надобщественная система морали, регулятор человеческих помыслов и действий, во-вторых, как культурный мир, гораздо больший, чем культурный мир Тувы, и позволяющий идентифицировать себя больше, чем тувинец, больше, чем россиянин, но как человек мировой религии.
Тува, оставаясь российским регионом, так же как и Бурятия, Калмыкия, является частью буддийского мира и тем самым имеет религиозный центр за пределами страны, главной фигурой которого является Его Святейшество Далай-лама XIV. Поскольку буддизм известен толерантностью, миролюбием, этичностью и экологичностью, это религиозное тяготение Тувы не имеет значительных геополитических проблем, оно лишь показывает пример сложного многополярного глобального мира, частью которого в свою очередь является сама Россия. Сегодняшний мир взаимосвязан, он имеет много центров в самых разных областях планеты – производственных, торговых, финансовых, образовательных, религиозных и др. Это и мир суверенных государств, и в то же время трансграничный мир. Тува – это, с одной стороны, азиатский регион российского государства, важный элемент единства европейского и азиатского начал российской культуры. С другой стороны, это часть буддийского мира.
Тем не менее этнокультурная идентичность накладывает свой отпечаток на восприятие человеком пространства: пространства своей культуры, пространства других культур. При этом восприятие это возникает в виде мыслительного образа пространства или геокультурных образов, которые Д.Н. Замятин определяет как геопространственные знаки, символы, представления, сформированные в культуре для описания каких-либо реальных пространств (территорий, местностей, регионов, стран и пр.). Правда, автор говорит, прежде всего, о геокультурных образах как об экзогенных географических образах, в формировании которых играют большую роль другие культурные миры (Замятин, 2006: 63). Но «нет культуры вне пространства, а пространство есть всегда культурно осмысливаемая субстанция», подчеркивают антропологи (Малькова, Тишков, 2009: 4). Более того, наличие пространственных образов культур – формируемых, развивающихся, транслируемых – может рассматриваться как проявление локализации в противовес глобализации. Гео-культурные образы выражают определенное мировидение культуры, в свою очередь они оказывают влияние на формирование и развитие самой культуры, определяя ее ориентиры, уточняя вопросы самоидентификации представителей культуры (Гачев, 1999). А когда речь заходит о кочевых культурах, к числу которых относится традиционная тувинская культура, вопрос становится еще более интересным, поскольку, как пишут А.В. Головнев, Д. А. Куканов и Е.В. Перевалова, кочевники имеют особую философию движения, искусство движения, что позволило им создать стратегию контроля или даже власти над пространством (Головнев, Куканов, Перевалова, 2018). И подобная философия, по мнению исследователей, это не увядающая традиция, а школа движения для современных людей, «которая дает нам уроки мобильности и адаптивности» (Там же: 4).
Буддизм имел сложную многовековую историю проникновения в Туве, обосновавшись здесь, как и в других российских регионах, не сразу, будучи сначала насаждаемым властью в качестве официальной религии (Берзин, 1992; Монгуш, 2001; Хомушку, 1998). Шаманизм и древние культы долго сохраняли (и до сих пор сохраняют!) для рядовых тувинцев свое значение, особенно в ряде районов. Тем не менее такая особенность буддизма как приспособляемость к культурам различных стран, где он распространяется (Берзин, 1992:11), позволила ему укрепиться в Туве и приобрести «тувинскую» форму.
Несколько слов о бытовании буддизма в XX в. В начале этого века буддизм, оставаясь официальной религией Тувы, сыграл существенную роль в создании и укреплении государственности – Тувинской Народной Республики, провозглашенной в 1921 г. Паломнические поездки тувинцев (их направления и формы) рубежа XIX–XX вв. свидетельствовали о том, что религиозная жизнь здесь активно развивалась (Ламажаа, Бичелдей, 2021). Однако с 1929 г., после Пленума ЦК ТНРП, когда партийная власть лишила сангху поддержки и собственности, фактически стала внедряться политика замены религии на коммунистическую идеологию. Буддизм и его служители подверглись гонениям, даже большим, чем шаманы, поскольку монастыри рассматривались как трибуны для провозглашения реакционных идей ламами (Монгуш, 2001: 105–106). Хурээ были уничтожены, ламы ограничивались в деятельности все больше, а впоследствии стали ссылаться и физически уничтожаться. Процесс секуляризации затем сменился процессом атеизации, который стал частью внутренней политики республики, в 1944 г. вошедшей в состав СССР.
М.Б. Монгуш констатировала, что в советское время буддийская культура в том виде, в котором она существовала в XX в., полностью перестала существовать (Монгуш, 2010b: 133). Тем не менее она писала о неофициальной деятельности хурээ и молитвенных домов в Дзун-Хемском районе (Монгуш, 2001:121–124), а О.М. Хомушку – о контактах тувинских лам с бурятской сангхой (Хомушку, 1998: 103–106). Закрытие в 1960 г. последнего буддийского центра в Туве, отметила М.Б. Монгуш, автоматически привело к утрате буддийского учения (Монгуш, 2010b: 135), однако она же подчеркнула, что речь идет об институциональной практике, которая стала вытесняться внеинституциональной, о чем говорит нелегальная деятельность лам и шаманов в Дзун-Хемчикском, Барун-Хемчикском, Бай-Тайгинском, Овюрском и Тоджинском районах (Монгуш, 2001:123; 2010b: 135). О.М. Хомушку писала, что полной изоляции представителей церкви от людей не удалось добиться, поскольку властью учитывались только внешние показатели: наличие действующих монастырей, богослужений, количество лам и шаманов (Хомушку, 1998: 92–93).
Кроме того, официально буддизм в СССР не был уничтожен. В 1946 г. было принято «Положение о буддийском духовенстве СССР», которое обязывало лам почитать наравне со своей верой Родину трудящихся; было образовано Центральное духовное управление буддистов СССР. Резиденцией ЦДУБ стал новый храм в Бурятии, ныне – Иволгинский (Терентьев, 2014:144–145). Вскоре был открыт Агинский дацан в Читинской области (Там же: 146). Их деятельность строго ограничивалась и использовалась советской властью в том числе для решения внешнеполитических задач при реализации международных буддийских связей (Там же: 154; Горбатов, 2018). Соответственно, контакты между легальными и нелегальными общинами, деятельность степных (бродячих) лам (Там же: 86), а также наличие поколения, которое помнило о действующих храмах и авторитете духовных учителей, и поколения, которое уничтожало храмы и тогда искренне верило в правильность своих деяний (Монгуш, 2001: 114), – все это обусловило наличие у тувинцев живой исторической памяти о буддизме. Об этом упоминала Н.П. Москаленко (Москаленко, 2000: 23; Монгуш, 2001: 128). О.М. Хомушку писала, что, «несмотря на столь разветвленную пропагандистскую систему, влияние традиционных религиозных верований все же было достаточно устойчивым», и этот факт «поражает» (Хомушку, 1998:105).
Итак, в XX в. буддийская культура тувинцев не исчезла полностью, она была лишь вытеснена на несколько десятков лет на периферию общественной жизни и при определенных условиях в конце века была возвращена, позволив верующим осознать геокультурную приобщенность к буддийскому миру (Ламажаа, 2019).
Такие условия появились с конца 1980-х гг., после объявления перестройки, а особенно в 1990-е гг. В условиях ценностного вакуума и аномии также начался поиск духовных ориентиров и возрождение традиционных религий, в том числе буддизма – как и в Калмыкии, в Бурятии (помимо этого, возрождение буддизма в России получило еще одну – нетрадиционную форму: появились буддийские общины, кроме традиции Гелуг, и Тхеравады, Чань/Дзэрн-буддизма, Карма-Кагью, Ньингма и др. в крупных городах страны (Религиоведение, 2007: 81)).
Процесс был подкреплен и государственными мерами: принятием в 1990 г. и союзного закона «О свободе совести и религиозных организациях», и закона РСФСР «О свободе вероисповеданий», что нашло отражение в Конституции РФ 1993 г. В Туве также были приняты соответствующие акты, согласно которым традиционными верованиями населения были признаны шаманизм, буддизм и православие. Получили регистрации первые религиозные организации. Были построены новые храмы, в них стали работать священнослужители, появился центр буддийского духовенства – Управление Камбы-ламы Тувы. Стали практиковать и шаманы, работая как по одиночке, так и образуя некие профессиональные союзы (Харитонова, 2018).
Здесь также необходимо вспомнить о том, что в советское время Тува была практически недоступна иностранцам. Помимо общего железного занавеса, отделявшего Советский Союз от стран Запада, как пишет Т. Левин, «существовало и множество мелких “железных занавесок”, разделявших пространство внутри СССР и призванных предотвращать попадание иностранцев из капиталистических стран <…> Приграничные регионы вроде Тувы считались “номинально закрытыми”. Это означало, что несмотря на отсутствие в этих районах секретных военных объектов, для поездки туда гражданину из “капстраны” требовалось специальное разрешение» (Левин, 2012: 39).
Открытие железного занавеса позволило совершать личные визиты верующих, развивая и укрепляя связи, а также расширяя знание об отдаленных территориях. Особо значимой вехой стал визит в республику в 1992 г. Далай-ламы XIV, в ходе которого он преподал буддийское учение десяткам тысяч жителей Тувы. В числе мероприятий было его выступление на главной площади столицы республики, которое также смогла услышать и автор статьи, но не в качестве исследователя, а в качестве заинтересованного слушателя. Первый президент Тувы Ш.Д. Ооржак тогда попросил буддийского лидера освятить флаг республики и весь народ, чтобы слушатели могли «очистить, поправить души»[31]. Его Святейшество Далай-лама XIV в ответном слове благодарности подчеркнул миролюбие религии, ее конструктивное начало[32]. Этот визит хотя и был кратковременным, а также остался в истории республики единственным[33], тем не менее стал мощным толчком в деле возрождения буддизма (Монгуш, 2001: 127–129). Он установил и связи между буддистами Тувы и Тибета, а также вдохновил верующих республики на дальнейшие шаги по возрождению религиозности.
Провозглашенная в 1990-е гг. свобода вероисповедания и активная деятельность на территории республики религиозных организаций самого разного происхождения существенно разнообразили конфессиональную карту региона, в нем появились новые религиозные течения, например, южнокорейской церкви христиан веры евангельской «Сун Бок Ым», общины Свидетелей Иеговы, миссионерского общества «Христианин» и ряда других религиозных движений. Тувинцы также были охвачены этими новыми тенденциями. Религиоведы отмечают достаточно успешное распространение среди коренного населения нетрадиционных религиозных сект (Хомушку, 2005: 3; Монгуш, 2012а; 2012b).
Тем не менее для местного населения, ориентированного на традиционную конфессию, весомым также является фактор поддержки религии властью. Поддержка республиканских властей обеспечена прежде всего буддийским учреждениям и в целом буддийскому учению (несмотря на отдельные эпизоды споров[34]). Централизация буддийских организаций в форме Управления Камбы-ламы Тувы, первые выборы главы буддизма республики также проходили при активной поддержке правительства Тувы. Отправка учеников в буддийские образовательные центры Индии также происходит при участии местной власти. Соответственно, данные меры и официальные декларации также способствуют развитию буддизма в республике, население которой предпочитает иметь устойчивое понимание связи между властью и религией (несмотря на провозглашаемую свободу совести и вероисповедания и официальное разделение между светской и духовной властями).
Так, постсоветское время с его свободами позволило тувинцам расширить пространственную картину мира и «оживить» свой религиозный центр: увидеть лично легендарного буддийского иерарха, принимать тибетских учителей, а также самим выезжать за границу на буддийские учения. Важнейшим итогом такого «оживления» стало осознание своей причастности к миру буддийской конфессии и формирование геокультурных буддийских образов.
Важнейшим геокультурным образом для буддистов Тувы, разумеется, в первую очередь стал Тибет, колыбель северного буддизма, откуда религия и пришла в республику, духовных наставников которого признают буддисты Тувы, Бурятии, Калмыкии. Я также могу подтвердить слова М.Б. Монгуш, которая пишет о широкой распространенности у тувинцев плакатов с изображением Поталы в Лхасе, кассетах с медитативной музыкой, украшений с буддийской символикой тибетского производства, герба и флага Тибета, которые можно приобрести в специализированных магазинах и киосках Кызыла (Монгуш, 2010b: 175).
Однако пока в советское время религии в российских регионах существовали в подпольной форме, в середине XX в. жизнь самого Тибета значительно изменилась – в 1959 г. страна была оккупирована Китаем, глава страны и высший иерарх церкви Далай-лама XIV был вынужден покинуть родину и вместе с тысячами тибетцев отправиться в изгнание в Индию. Здесь он проживает до сих пор, и с этой страной связана уже большая часть его жизни. С тех пор фактически центр тибетского буддизма переместился в индийский город Дхарамсалу в штате Химчал-Прадеш, на южных склонах Гималаев, где и проживает община тибетских беженцев. Его Святейшество за эти годы успел сложить с себя полномочия главы правительства (в 2011 г.), оставшись лишь духовным лидером буддистов. Именно сюда и устремляются с тех пор тысячи паломников, жаждущих увидеть и услышать слова наставления от Далай-ламы. Его проповеди ненасилия, идеи зоны мира во всем мире, политика Срединного пути, с которыми он выступал во многих странах, сделали его чрезвычайно популярным, уважаемым религиозным деятелем современности, принеся ему Нобелевскую премию мира 1989 г. и ряд других государственных наград самых разных стран, включая США. Сам же Тибет остался автономным районом Китайской Народной Республики, и хотя иностранцам его можно посещать, но это позволено только в туристических целях. Регламентирование посещений сложное и контроль властей строгий.
Поэтому Тибет как образ центра тибетского буддизма у тувинцев, очевидно, так же как и у калмыков, и бурят, фактически получился тибетско-индийским. Хотя численность тибетцев в КНР превышает число беженцев, центр его культуры считается смещенным. Для этого феномена есть даже устойчивые термины «Тибет в изгнании», «правительство Тибета в изгнании».
И важнейшим фактором этого смещения стала жизнь и деятельность в изгнании Далай-ламы XIV, который стал выступать персональным центром геокультурного образа мирового буддизма. Мирового, несмотря на то, что традиция Гелугпа – направление тибетского буддизма – считается одной из множества буддийских школ.
Соответственно, буддийский мир воспринимается в первую очередь не в связи с определенной локализацией, а в связи с деятельностью его лидера. И это не удивительно, учитывая особенности буддийского вероучения, направленного прежде всего на задачи самосовершенствования самого человека. Как выразился в одной из поздравительных телеграмм с очередным днем рождения Его Святейшества в 2013 г. глава Тувы Ш. Кара-оол: «Ваша безграничная доброта, милосердие и мудрость являются светлой путеводной звездой в нашей жизни»[37]. Можно сказать без преувеличений, что Его Святейшество Далай-лама XIV своей многолетней подвижнической деятельностью, безупречной репутацией и духовным авторитетом в полной мере оправдывает звание «далай-ламы» – «море-ламы», или ламы с властью, безграничной, как море (в переводе с монгольского и тибетского языков). Согласно традиции школы Гелугпа каждый Далай-лама считается воплощением бодхисаттвы Авалокитешвары – воплощением бесконечного сострадания всех будд. Оставаясь лидером тибетского народа и буддийской церкви, он своим примером показывает, что центр буддийской веры может не иметь пространственной локации, что буддизм связывается с человеческим сознанием и деятельностью, с учением о нравственности, с постоянным поиском мудрости. Вынужденно став проповедником в изгнании, он стал кочевым центром духовной жизни буддистов.
И, понимая Далай-ламу самого как источник мудрости и величайшего благословения, паломники приезжают к нему послушать его учения, и не только в Дхарамсалу, но и отслеживая на интернет-сайтах (dalailama. com, savetibet.ru и др.) графики его учений и поездок в разные города мира. С 2009 г. он стал проводить в Индии учения ежегодно специально для буддистов России, и с каждым годом число паломников все растет. М.В. Монгуш даже использовала для этой тенденции слово «Мекка» (Монгуш, 2010b: 175).
Паломничество можно рассматривать как социальное движение, имея в виду его внеинституциональный характер, отмеченный Э. Гидденсом (Гидденс, 1999: 585). При этом, в отличие от гидденсовского социального движения, имеющего общие цели, тем не менее результаты и процесс целедостижения паломничества – это индивидуальная или групповая практика. Однако, как указывают А.С. Ваторпин, Н.Б. Костина и Е.Е. Подергина, социальные параметры всегда присутствовали в паломничестве, а в современном мире оно трансформировалось в целом в социальную практику, в том числе став регулируемым нормами права (Ваторпин, Костина, Подергана, 2017: 54).
Как показало наше исследование (Ламажаа, Бичелдей, Монгуш, 2020), в постсоветское время первая паломническая поездка тувинцев-буддистов состоялась в 1995 г. – после визита в Туву Его Святейшества Далай-ламы XIV (о чем было сказано выше). Позже в Индию отправились ученики – хуураки для обучения в буддийских монастырях. С начала 2000-х гг. в эту страну стали выезжать взрослые паломники, и их число с каждым годом увеличивается, для ряда буддистов такие поездки стали традицией.
Выезжают паломники за границу разрозненно, Управление Камбы-ламы Республики Тыва в этом деле практически не участвует (оно до сих пор не имеет актуального сайта в Интернете, только ведутся страницы в социальных сетях), и даже если служащие в нем ламы занимаются организацией поездок, то это является практически их личным делом. Информация в первые годы передавалась из уст в уста, впоследствии распространились мессенджеры (наиболее популярный в Туве ныне – Viber, а из социальных сетей – «ВКонтакте»), в них появились общие чаты, группы, страницы. Также паломники ориентируются на информацию, которая размещается на сайтах: фонда «Сохраним Тибет» (http://savetibet.ru/), русскоязычного сайта Его Святейшества Далай-ламы XIV (https://ru.dalailama.com/), Централизованной буддийской организации Дже Цонкапа (http://geshe.ru/) и др. Люди иногда едут в одиночку, семейными группами, но чаще всего объединяются в малые или большие группы, стараются брать с собой детей, даже маленьких. Оформляют сообща визы, покупают вместе или по отдельности билеты, отправляются при помощи своих организаторов-сопровождающих из Тувы, а также присоединяются к группам паломников из Элисты, Москвы. Коллективные выезды удобнее, безопаснее, т. к. впервые выезжающие боятся потеряться, не владеют иностранными языками, не знают маршрутов, условий, цен и им важно иметь с собой опытного человека.
Соответственно общей статистики тувинского паломничества нет, как и нет суммарных количественных данных по буддийским паломничествам калмыков и бурят. Нам говорили респонденты-организаторы, что на учения Далай-ламы выезжают ежегодно от 100 до 300 тувинцев в отдельные годы. Но в целом, очевидно, можно насчитать 300–500 человек в год, отправляющихся в Индию, Китай (Тибет), Непал. И некоторое количество паломников – 100–200 человек – направляется за Далай-ламой в Латвию (об этом – далее) или в другую западную страну, где порой Далай-лама дает учения, например в Испанию. Но это лишь приблизительные оценки, паломников может быть и больше. По гендерному составу, по словам организатора 3., обычно большинство составляют женщины: если едет группа в 30 человек, то только 5 человек из них будут мужчины (респондент 3., жен., 53 г.; полевые материалы автора, 2020). По национальному составу – тут наши респонденты имели одно мнение: из Тувы практически всегда едут только тувинцы, русских жителей республики – не бывает.
По наблюдениям одного из наших респондентов, паломники в Индии преследуют много целей. Помимо учений Его Святейшества Далай-ламы, они посещают медицинские центры, чтобы их осмотрели доктора восточной медицины: проверили пульс, диагностировали их состояние, дали им назначение. Многие паломники посещают астрологов, просят сделать астрологическую карту для себя и родственников, некоторые просят гадание. Если у кого-то большие проблемы, они обязательно посещают лам, заказывают большие молебны, где их читают 3000–5000 монахов (считается, что от этого сила молитв больше).
В Индии также совершаются паломничества по святым местам, связанным с жизнью Будды Шакьямуни. Традиционным буддийским направлением для тувинцев также по-прежнему является Монголия. Центром притяжения буддистов в этой стране остался крупнейший буддийский монастырь в Улан-Баторе Гандантэгчэнлин, который не закрывался в советские годы. Кроме всего прочего, данное направление и одно из самых экономичных, поскольку тувинцы могут добираться туда на автомашинах через российско-монгольскую границу. Если говорить о внутреннем паломничестве в пределах России, то для тувинских паломников привлекательна прежде всего Бурятия с Иволгинским дацаном (построен в 1945 г., единственный действовавший буддийский храм СССР), а также ретритами[38]на берегу оз. Байкал (см. также: Содномпилова, Аманголова, 2020).
Наши беседы с тувинскими паломниками выявили одну общую закономерность. Сначала респонденты считали себя буддистами по традиции (как результат простого самоотождествления личности с религиозным учением, см.: Мчедлова, 2017: 335), и лишь по мере взросления, духовных поисков они стали понимать, что этого недостаточно, и им надо стать буддистами по вере – людьми, которые разделяют постулаты религиозного учения. Разумеется, такой путь проходят не все, но тем не менее именно так интерпретируют туристов и их потенциал сами буддийские монахи, которые выступают принимающей стороной таких паломников-туристов (Wong, McIntosh, Ryan, 2013).
Пример Его Святейшества, а также других буддийских иерархов, ведущих активную проповедническую деятельность в разъездах в самых разных странах мира, сила их личностей, медитации – все это способствовало не только укреплению религиозности в традиционно буддийских регионах, но и распространению буддизма на Западе, привело к появлению нетрадиционно западного варианта буддизма (Монгуш, 2016). В итоге современная буддийская геокультура стала сложнее, мобильнее. Более того, современный буддизм пытается наладить связи с научным знанием. Эту позицию неоднократно высказывал Его Святейшество: буддизм не противоречит науке[39].
Образ Тибета и его лидера в изгнании напоминает нам о еще одном «смещенном» образе буддийского пространства – Шамбале. Это место пребывания мудрецов и мистиков в тантрическом буддизме (Андросов, 2017: 681), он присутствовал и в классическом индуизме, упоминание о нем есть в «Махабхарате». Шамбала считается мифическим местом для всех рационалистов, однако для верующих, начиная с Его Святейшества Далай-ламы XIV, – это реальная страна. Реальная, но в иной реальности, которую надо только постигать трансцендентным путем, путем специальных практик. Как пояснил духовный лидер буддистов в интервью М.Б. Монгуш: «Шамбала совершенно точно есть…Но она не существует на таком физическом уровне, как, например, наша планета. Ее местонахождение нельзя определить так: садитесь на такой-то самолет, летите туда-то и там попадете в Шамбалу. Она существует на другом уровне реальности, в более тонком мире. Вход в нее крайне ограничен, а потому для большинства недоступен. Во всяком случае за одну жизнь попасть туда нереально, если нет достаточных кармических накоплений, т. е. благих заслуг» (Монгуш, 2014:161).
Образ Шамбалы вошел и в тувинскую культуру, отразившись в мифологии и топонимике. Название сельского населенного пункта в Туве, в Кызыльском кожууне – Шамбалыг, происхождение которого не установлено точно, продолжает волновать и исследователей именно как возможное доказательство укоренения буддизма в Туве, важности сакральной географии в республике (Монгуш А., 2012; Монгуш, 2014).
Буддисты России ждут того, что лидер религии снова посетит их территории, благословит их самих, их земли и религиозные центры. Такой визит трактуется как снисхождение центра буддийской геокультуры на пространство, как подтверждение того, что эта земля освящена Учением и является неотъемлемой частью буддийской геокультуры. Однако отношение правительства Китая к Далай-ламе остается сложным долгие годы. Официальный Пекин считает его сепаратистом и всячески противится распространению его деятельности и выступлений. Конфронтация китайско-тибетского вопроса не имеет пока перспектив для разрешения (Гарри, 2016). Это сильно осложняет жизнь российских буддистов[40]. Итогом длительной борьбы за свои права стал лишь короткий визит Его Святейшества в Калмыкию в ноябре 2004 г. В последующие годы МИД вновь перестало выдавать Далай-ламе XIV визу на въезд в Россию (Уланов, 2007: 256).
Этот факт имеет определенное отражение в геокультурной плоскости. Несмотря на то, что сама Россия и ее власть тувинцами понимается в позитивном ключе, как пишут Е.Б. Шестопал, Н.В. Смулькина и И.В. Сорозикова, тем не менее тувинцы определенно чувствуют отчуждение от федеральной власти и России в целом, которую они идентифицируют, прежде всего, с русскими. Авторы видят причину этой отчужденности именно в приоритете конфессиональной и этнической идентичности у тувинцев (Шестопал, Смулькина, Сорозикова, 2019: 86). То есть тувинцы, как и калмыки, и буряты, понимают свое конфессиональное отличие, меньшинство и ущемленность религиозных прав в своей стране. Это также подкрепляет чувство общности буддийских республик, много лет живущих в ожидании своего пастыря. И общность эта в первую очередь именно религиозная (Янгутов, Цыренов, 2016), поскольку в языковом отношении, например, тувинцы – тюркоязычный народ, калмыки и буряты – монголоязычный; Тува, Калмыкия и Бурятия также имеют свои особенности исторического развития (Романова, 2008). Тем не менее для тувинцев Калмыкия и Бурятия также представляют собой буддийские геокультурные образы, территории, где есть та же религия, где есть такие же буддисты.
Дополнительными, не столь крупными для тувинцев российскими буддийскими геокультурными образами также можно назвать образ Санкт-Петербургского храма – дацана Бунзэчойнэй, а также Алтайский и Забайкальский края, Читинская и Иркутская области, где также функционируют дацаны. Разумеется, буддийские общины есть во многих городах, действуют они самостоятельно, но мы рассматриваем здесь только наиболее значительные образы для тувинцев.
Буддийская геокультура, на сегодня представляющая собой интереснейшее глобальное явление, имеет, как мы увидели, как образы реальных пространств, так и «смещенных», и мифических, составляющих часть буддийской религиозной картины мира. Тувинцы, сделав эти образы своими, обогатили свое мировоззрение и идентификационную «карту».