<…> В основе всего здания философии Лосева – его собственный философский метод. Не надо считать это само собой разумеющимся: тут важная отличительная черта этой философии, далеко не типичная для русской мысли. Философия может начинаться совсем не с метода, а с некоторой идеи или же комплекса идей, с какой-либо сокровенной интуиции… И для русской философии скорей характерно как раз последнее. Долгое время ей свойствен был фатальный уклон к тому, что Федор Степун иронически называл «нутряной философией style russe», – к философствованию глубокомысленному, но малочленораздельному, не умеющему придать своим утверждениям даже попросту точный смысл, не говоря уж о строгой доказательности. Это – не голословная инвектива, за конкретными примерами, от Григория Сковороды до Николая Федорова, тут дело не станет. Техника же современного философствования, строгие философские методы остались прерогативой западной, в первую голову германской, мысли; а когда русские философы западнического уклона выдвигали на первый план овладение этою техникой, то всего чаще из этого выходила противоположная крайность – ученичество, не добирающееся до самостоятельных творческих задач. За примерами не станет и тут, от раннего русского шеллингианства и до позднего русского неокантианства. Решительное преодоление затянувшегося ложного конфликта между философскою самобытностью и философским профессионализмом началось с Владимира Соловьева – и это, можно с уверенностью считать, одна из важных причин, которые с самого начала вызвали тягу Лосева к Соловьеву. О собственной же философии Лосева мало сказать, что в ней уже нет следа былой технической отсталости русской мысли. Ее отличает пристальное внимание к методу и особая любовь к сложным философским конструкциям, а в лосевском письме, в стиле, наряду с необычайной энергией, налицо и дисциплина аналитического и диалектического мышления. Подобные качества русская философия начала обретать лишь к концу своего оборванного пути развития, и рядом с Лосевым тут можно поставить совсем немногих.
Философский метод Лосева – метод логико-смыслового конструирования философского предмета. <…>
Занимаясь в согласии с установкой феноменологии узрением смыслов, диалектическая феноменология достигает существенно возросшей степени интенсивности, выразительности смысловой картины и в пределе диалектического усилия приходит к узрению смыслов не только как эйдосов, но и как символов. Тем самым она представляется как некоторая разновидность философского символизма. Стремясь, по-лосевски, к вящей выразительности, представим сей вывод формулой:
Феноменология + диалектика = символизм
Если назвать эту формулу «уравнением Лосева», название будет оправдано сразу в двух смыслах: оно равно указывает и на автора уравнения, и на описываемый им умный предмет. <…>
Переходя к непосредственному обсуждению этой особой книги, мы прежде всего отметим в ней одну черту, которая прямо связана с разыгравшимися событиями. «Диалектика мифа» – не обычная научная монография. Она наделена специальною двойной композицией, двойным движением. С одной стороны, у нее есть четкая задача и тема – построить концепцию мифа, именно концепцию, а не целую теорию: речь идет лишь о том, чтобы выявить содержание и сформировать философскую дефиницию мифа, но не пытаться, скажем, развить классификацию мифов или проанализировать их строение; рассматривать же, как живет и работает миф в сознании и в обществе, предполагается лишь эпизодически, для иллюстраций. И тема решается самым последовательным образом: каждый раздел книги привносит очередной пункт в искомую дефиницию, в сводную философскую формулу мифа. Однако наряду с этим образцово научным построением в книге идет и другая линия, а сказать вернее, пунктир, цепь вставок и отступлений совсем иного рода и содержания. В своей совокупности обе линии создают в точности ту композицию, которая замышлялась героем Пастернака:
«Он мечтал о книге… куда бы он, в виде скрытых взрывчатых гнезд, мог вставлять самое ошеломляющее из того, что он успел увидеть и передумать»[155].
Взрывчатые гнезда! Это наилучшая характеристика того, что представляют собой авторские отступления в «Диалектика мифа». В них он отводит душу, говоря напрямик обо всем, что его волнует как
«философа, строящего философию не абстрактных форм, а жизненных явлений бытия»[156],
– т.е., в первую очередь, о своем времени и об окружающей действительности. Он обличает то, что ему чуждо и дико, защищает, что ему дорого, на чем он стоит. А так как самое дикое для него – догмы официального атеизма и коммунизма, а самое дорогое – православная вера и подвижничество, то, в пересчете на 1930 г., взрывчатой силы этих гнезд более чем хватало, чтобы разрушить судьбу философа.
Вместе с тем само присутствие в философской книге разных тем и мотивов неакадемического свойства, выражающих личные убеждения, душевные переживания автора, совершенно традиционно для русской мысли. Философия Серебряного века вырастала «в тени», под влиянием русской литературы, наследуя ее экзистенциальный, исповеднический характер, учась у нее художественному чутью, высокой культуре стиля и слога. «Столп и утверждение истины» Флоренского, «Свет Невечерний» Булгакова, уже не говоря о книгах Розанова или Шестова, это, помимо всего, еще и хорошая литература; и это также личные документы, где читателю, не скрываясь, предстает сама личность автора. И Лосев – прямой продолжатель этой линии, он тоже отличный стилист и тоже не мыслит себе того, чтобы на западный манер стеной отделять философию от жизни. Но как преобразило привычную черту время! Раньше эмоциональный, экзистенциальный элемент привычно выражался в доверительности, в теплоте тона, в возникающем у автора образе друга-читателя, читателя-единомышленника… Но атмосфера лосевских книг – полнейшая противоположность, в ней поражает прежде всего – сгущение и напор отрицательных эмоций. Автор кипит, задыхается, он запальчив и агрессивен, и читатель явно рисуется ему не в образе друга, а в образе врага. Все его «взрывчатые гнезда» – это взрывы негодования, язвительности, безадресных яростных упреков в тупости и недомыслии… Сталкиваясь с подобным, сначала, конечно, спросишь: а надо ли винить время? Дело, может быть, в самом авторе, в его душевной стихии? Однако на этот вопрос Лосев недвусмысленно ответил сам:
«В условиях нормальной общественности… не могло бы быть этого, часто нервного и резкого, полемического тона, который я допускал»[157].
В том, стало быть, и корень взрывов и агрессивности, что кругом – ни намека на «нормальную общественность», на такую фигуру, как старинный «читатель-друг». Кругом – невежество и враждебность. И автор ополчается на них как боец.
Написав последнее слово, вдруг понимаешь, что в нем – вся суть ситуации. Разрыв, расхождение с окружающим, ощутимые в позиции автора, нисколько не меньше, не менее остры, чем, скажем, у Кафки; но автор, в противоположность Кафке, себя утверждает не отщепенцем, не жертвой, а – бойцом в окружении. Вне этого стратегического или, что то же, историко-культурного плана не понять феномена Лосева. Его деятельность для него – арьергардный бой русской христианской культуры. Она ушла, отступила, но он волей судьбы остался, и он не складывает оружия. Арьергардный боец – вот образ автора в «Диалектике мифа». И это же – образ для фигуры Лосева вообще. До великого перелома. Образ для следующего периода тогда напрашивается уже сам: пленный боец. «Миф Лосева» начал вырисовываться. <…>
Лосев выделяет четыре базисные методологические позиции, или же уровня осмысления: миф, догмат, догматическое богословие, религиозная философия; и, когда он покидает первую из них, его изложение вполне объективно и аналитично. Однако миф – конкретен, и настоящее Я мифическое не вообще мифично, а всегда отвечает какому-то определенному мифу. Происхождение мифического Я, обличающего новоевропейскую бездуховность на страницах «Диалектики мифа», не вызывает и тени сомнения. Устами автора о темном мифе говорит – светлый миф. Это и есть арьергардный бой Алексея Лосева, его одинокая героическая контратака в пору, когда всюду вокруг него светлый миф был яростно преследуем темным мифом. И собственный его миф обретает определенность, опознаваясь как часть жизни светлого мифа Православия. <…>
Уже давно мифы массового сознания стали модною темой для самого этого сознания. Что же касается теоретического осмысления, то его главным руслом, также уже давно, утвердилось русло семиотики. И в лосевских экскурсах без всякой натяжки можно увидеть немало общего с этим руслом. По сути, под «мифологией» он понимает здесь именно семиотику, и «мифологичность» разбираемых явлений означает их семиотическую нагруженность, означенность. <…>
Однако близость Лосева к семиотике не следует и преувеличивать, памятуя то, что мы недавно сказали о его отношении к структурализму. В своих поздних работах по лингвистике он не раз касался семиотического подхода – и неизменно утверждал некоторую дистанцию, проводил грань между ним и собственными позициями[158]. Довольно сходным образом соотносится лосевская «мифология повседневности» и с другим широко признанным подходом, что развит был Юнгом и его школой. Здесь также присутствуют немалые черты общности. В юнгианском подходе также утверждается вездесущее символа и мифа и, пожалуй, здесь могли бы даже принять, пусть с оговорками, кардинальное лосевское положение: миф не принадлежность некоего раннего этапа или примитивного уровня сознания, но непременный источный слой любого миросозерцания и в любую эпоху. Однако за этими сближениями стоит коренное различие философских и, сказать шире, духовных основ. Подход Юнга психологичен, Лосева – последовательно онтологичен. Изобилующие и у юнгианцев, и в «Диалектике мифа» примеры мифологизмов повседневности иногда сходны между собой (скажем, при обсуждении мифологизмов в идеологии и политике), однако в их интерпретации – ничего общего. Лосев утверждает именно не привносимую человеческой психикой, но внутреннюю, имманентную мифичность человеческого опыта, начинающуюся с мифичности самих первоэлементов этого опыта, восприятий цветов и звуков. Он утверждает мифичность самой ситуации человека. <…> Уже и здесь, в философии Лосева, которую мы неизменно квалифицировали как символизм, имеются явные элементы персонализма, философии личности. Собственно понятие личности, как мы отмечали, еще остается у него малоразработанным и довольно неясным; однако уже в самом присутствии этого понятия, равно как и в разработке понятия интеллигенции, и в зрелой освоенности учения о божественных энергиях (что самое важное) – во всех этих своих чертах философия «Диалектики мифа» отходит от ортодоксального символизма и обнаруживает эволюцию в направлении христианского (православного) персонализма.
Полезно сопоставление: скажем, у Флоренского в конкретной метафизике есть только символы, они же лики, и нацело отсутствует концепция личности, будь то Божественной или человеческой; его позиция – законченный и взвешенный символизм. Но у Лосева поры восьмикнижия
«ничто еще не завершено и ничто не успело стать»,
как писал Рильке в «Часослове»; и в том кипении идей и страстей, в той философской протоматерии, которая нас здесь встречает, можно найти все. Диалектико-феноменологический символизм стал на этом этапе принципом единства и языком его мысли; однако с самого начала, с соловьевских и православных истоков, в этой мысли действовали и иные импульсы, не находившие в нем полного выражения. Поэтому он не должен был остаться окончательной формой лосевской философии. Набросок этой окончательной формы дан в проекте абсолютной мифологии, и из него (как, впрочем, и без него, пускай не столь явственно) мы видим: «символический синтез», как мы определили выше философский замысел Лосева, должен был стать, в потенции, православно-персоналистским синтезом. Сложным и кружным способом, через теорию мифа, через многие древние и новые философии, мысль Лосева прокладывала путь возвращения к собственным духовным истокам, к православному умозрению и философской традиции Соловьева. Путь этот обещал немало, ибо он вел его не к подражанию уже известным примерам, а к новому этапу православного философствования, впитавшему – чего еще не было в русской мысли – опыт аскетической традиции и паламитского богословия. Однако проторить его до конца философу не было суждено. «Если дадут», – с едкой горечью оговаривается он в «Диалектике мифа», сообщая об одном из будущих своих планов. Если дадут! Эта заповедь подневольных вновь напоминает о том же: с его жизненным мифом прочно соединен образ плененного православного воина.