<…> Мы предложим такой условный магический ключ (хотя условность всегда, в свою очередь, тоже условна) к работам Лосева 20-х годов, ключ, который вместе с тем подойдет и к его текстам 60 – 80-х годов, но здесь его придется поворачивать в замке дважды: сначала осуществить отсылку к двадцатым годам, и только затем можно непосредственно подойти к реальному смысловому наполнению этих текстов.
Ключ этот – проблема соотношения сущности и энергии. Эта, казалось бы, абстрактно-диалектическая проблема, имевшая свои разнообразные толкования уже в античности, неизменным образом сопровождает в лосевских текстах все центральные для него темы: и православную догматику, и теорию мифологии, и диалектику музыки, и философию имени, и учение о художественной форме, и принципы историзма, и классификацию основных социальных типов мифологии, начиная с античности, кончая самими двадцатыми годами. С этой же антиномией так или иначе связаны все специфические лосевские термины, отражающие своеобразный ракурс его видения мира: выражение и становление, личность и лик, символ и миф, чудо и таинство, диалектика и реализм.
В максимально обобщенной форме лосевское разрешение антиномии сущности и энергии может быть редуцировано до следующей формулы: энергия причастна сущности, но сущность не есть энергия. Дело, конечно, не в самой этой формуле, но в том, как она разворачивается, наполняясь конкретной смысловой плотью, в той или иной области человеческого знания. Так, например, для православной догматики эта формула преобразуется в
«имя Божие есть Бог, но сам Бог не есть ни имя Божие, ни имя вообще»;
для философии языка эта формула приобретает вид:
«Слово несет в себе энергию своей предметной сущности, но не отождествляется с нею ни в словаре, ни тем более в своих субъективных употреблениях, где энергия сущности встречается с энергией субъекта»;
а для теории познания в целом эта формула звучит следующим образом:
«Все, что ни познается в сущности, есть ее энергия, хотя через энергию мы утверждаем и саму сущность»[145].
Список таких трансформированных соответственно каждому интеллектуальному запросу формул можно было бы продолжить (у Лосева аналоги этих формул присутствуют практически в каждой затрагиваемой теме), но важнее установить первопричину всех этих формулировок.
Эта формула у Лосева не просто удачная иллюстрация, скажем, возможностей диалектики и не просто аббревиатура выбранного им интеллектуального метода. Первотолчком для развернутого обоснования всех сторон этой антиномии было стремление Лосева к диалектическому обогащению православной догматики с тем, чтобы на этой основе точнее выразить свое отношение к истории культуры и к современной действительности. Тема эта, как видим, настолько обширна и серьезна, что мы можем лишь буквально скользнуть по ней мысленным взором, не больше. <…>
Само появление книг о музыке и языке предстанет перед нами по-особому закономерным, если мы вспомним, что к числу своих основных выводов о сущности православной духовности Лосев относит вывод о ее «музыкально-словесном» характере в отличие от «скульптурности» католичества и античного язычества. Отзвук учения паламитов и вся проблематика православного энергетизма в целом пронизывает и все другие сочинения Лосева 20-х годов, и – не только явно, но не менее отчетливо – более поздние работы Лосева (например, статьи, посвященные разработке аксиоматики знака[146], не говоря уж о той глубинной позиции, с которой Лосев скрупулезно рассматривает античность в своей восьмитомной «Истории античной эстетики»). <…>
Лосев не приемлет ни материализма, деградирующего до позитивизма, ни символизма (идеализма), деградирующего до декадентства. Эта позиция часто именуется реализмом, в том смысле этого понятия, в котором существо этой позиции афористически емко выражено у П. Флоренского:
«Я хотел видеть душу, но я хотел видеть ее воплощенной»[147].
Подыскивая уже в семидесятые годы термин для определения существа аналогичной (мы отвлекаемся здесь от деталей) позиции Вл. Соловьева, термин, который бы «звучал» как можно ближе к аудитории, Лосев находит такое оксюморонное определение, как «материалистический идеализм»[148].
Если вернуться теперь к лосевскому «реализму», к его точке зрения, что предметом философского знания должно быть не мифологическое по своей природе выяснение субординационных отношений между выдвигаемыми в центре категориальной системы понятиями, но – анализ различных форм энергийного проявления сущности в их иерархии, то становится понятным, почему Лосев сосредоточивается в дальнейшем на, во-первых, самой категории «выражение» и, во-вторых, на символе, понятии и мифе как высших формах выражения сущности. Это понимание предмета философского знания относится не только к 20-м годам в творчестве Лосева, но и ко всем последующим периодам. Так, свой основной восьмитомный труд Лосев назовет «Историей античной эстетики», а не историей философии, отнюдь не по причинам внешнего характера, связанным с необходимостью терминологического ограничения области своих исследований, но – в полном соответствии с выработанным в 20-е годы кредо. Уже в работах 20-х годов можно найти тезис, который ляжет впоследствии в замысел этого глобального труда:
«…принципиально не может быть у греков такой философии, которая не была бы эстетикой»[149],
а «эстетика» и есть, в лосевском понимании, теория таких форм выражения сущности, которые ориентированы на телесно-космическую, вещественную воплощенность (в отличие от идеально-личностной воплощенности сущности в религии). <…>
К родной для Лосева философской традиции относятся прежде всего Прокл, Шеллинг и Кассирер, а также религиозно-православное учение, как оно было зафиксировано к этому времени у П. Флоренского. Если вкратце затронуть вопрос об оригинальных сторонах лосевской теории мифологии, то они сводятся к следующему.
· В отличие от пантеистических устремлений Прокла Лосев считает мифологию не субстанциальным, но только энергийным воплощением Единого;
· в отличие от Шеллинга он не рассматривает в качестве высшего мифического бытия искусство, ставя на это место миф per se;
· в отличие от Кассирера отрицает в мифе антитетизм (противопоставление кажущегося и мнимого, внутреннего и внешнего, образа вещи и самой вещи), утверждая, что в мифе все эти антитезы диалектически погашаются.
· Что же касается П. Флоренского, то, помимо уже упоминавшегося различия в толковании соотношения языческого, по Лосеву, платонизма и христианства, Лосев оспаривает пренебрежительное отношение П. Флоренского к логико-диалектическим процедурам при исследовании мифа[150]. <…>
Лосевская теория мифологии сохранилась в его работах 50 – 80-х годов, хотя и ушла с авансцены в глубь историко-философских рассуждений. Достаточно указать в этом отношении хотя бы на VI том «Истории античной эстетики», где обосновывается совмещение диалектики и мифологии в неоплатонизме с приведением параллельных мест из тех же Гегеля и Шеллинга и где фактически воспроизводится сама структура рассуждений о мифе, как она была выработана в 20-е годы. В VIII томе «Эстетики» Лосев возвращается и к темам христианской догматики в их отношении к идеям православного энергетизма, хотя эти темы и даются здесь через призму генезиса христианства. Логико-диалектический каркас теории мифологии с незначительными отклонениями воспроизведен Лосевым в книге «Проблема символа и реалистическое искусство» (М., 1976) и специально в связи с языком в книге «Знак, символ, миф» (М., 1982), причем здесь тоже, как и в «Диалектике мифа», хотя и в более осторожном виде, содержится попытка описать мифологическую символику современного мышления. <…>
В рассчитанных на широкого читателя трудах 20-х годов Лосев искусственно воссоздает как бы внутренний монолог различных типов мифологического сознания, в том числе и возрожденческого, интонируя его с позиций средневекового православия. В восьмидесятых годах в «Эстетике Возрождения» Лосев ищет иные стилистические приемы для выражения сущности возрожденчества, которые были бы формально и терминологически адаптированы ко времени, но даже и в этом почти нейтральном по сравнению с 20-ми годами варианте идея о трагической обреченности не опирающегося на христианский онтологизм возрожденческого индивидуализма, а с ним вместе и всех порожденных им мифов (например, мифа об абсолютной и благостной силе науки), была довольно болезненно воспринята академическими кругами.
Вопрос о тех изменениях, которые претерпели лосевские тексты после того, как они пересекли границы серебряного века культуры, сложен и многоаспектен. После ареста и лагеря он встал в полный рост. Об эмиграции речи для Лосева быть не могло, о какой бы то ни было ломке позиции или о прекращении работы – тоже. Ситуация должна была решиться изнутри самой лосевской философии. Лосев прибегает к новым для себя выразительным формам в полном соответствии со своей же теорией иерархийности процесса выражения, согласно которой сущность может получать неполное или ущербное выражение, но тем не менее она, если эти формы выражения имеют реальную питательную почву, будет в них энергийно проявляться. В качестве одной их таких форм Лосев использует, в частности, и символико-выразительные потенции материалистической философии. Это был для него естественный шаг: материализм, по Лосеву, согласно его взглядам раннего периода, это одна из наиболее устойчивых и жизнеспособных мировых мифологий, обладающих не только непосредственной, но и диалектически разработанной выразительной силой. <…>
Лосев, представитель последнего поколения «серебряного века», уже рос в предчувствии нового мышления, и потому его целью было не просто формулировать это предчувствие, но прямо работать на него, соединяя несоединимое ранее, выпрямляя запутанные культурные лабиринты, осознавая историческое предчувствие далекого будущего в постепенно проступающем лице действительности. <…>
Если пользоваться специальными терминами, то лосевская философия языка обращена прежде всего к семантике и когнитологии, т.е. к взаимоотношению между словом и миром и к учению о мышлении, поставленному в связь с философией языка. Эта сторона лосевской философии языка 20-х годов резко выделяет ее из других лингвистических направлений того времени, в которых язык еще брался по преимуществу в традициях кантовского дуализма и потому рассматривался либо как внешний технический момент по отношению к смыслу (отсюда в целом критическое отношение Лосева в этот период к русскому формализму, хотя впоследствии он признал проделанную ими работу «полезной»)[151], либо, наоборот, языковая проблематика тяготела к выявлению прежде всего субъективных моментов речевых выражений с разной степенью обобщенности этой субъективности вплоть до классовой. Несмотря на формальную близость к мифологическому подходу самого Лосева, эти последние направления оспаривались им как позитивистские на том основании, что в них не находил отчетливого решения центральный для имяславия вопрос о доказательствах самой возможности выражения на языке сущностных моментов бытия и что поэтому за точку отсчета в них неизбежно брался все тот же разросшийся до противоестественных размеров возрожденческий субъект, пусть и в своих типологически обобщенных формах. Когда впоследствии – во многом, видимо, в связи с возникшими перед Лосевым трудностями адаптации к речевой практике общества – сам Лосев начинает перестраивать свои лингвофилософские исследования в том направлении, которое мы сегодня назвали бы «прагматическим» («конкретные грамматические категории суть категории понимания, а не мышления»)[152], это последнее обстоятельство дало Лосеву очевидные преимущества. За счет имевшегося у него изначально имяславского по своему происхождению решения всех возникающих перед прагматическими направлениями частных проблем, связанных с опасностью релятивизма, Лосев на несколько десятилетий опередил поворот лингвистики в сторону коммуникативно-прагматических аспектов языка. <…>
Несмотря на глубокий стилистический перепад, вызванный историческими обстоятельствами, А.Ф. Лосев в отличие от многих представителей русской культуры, начавших свою деятельность в начале века, не испытал на своем пути какого-либо серьезного внутреннего – духовного или интеллектуального – кризиса. Эта бескризисность обеспечивалась тем, что сам Лосев называл своим «объективизмом» и что обычно в истории обозначалось иначе. Восприятие всеединства, первосущности или – в другой терминологии – абсолютной истины сопровождается для этой духовной установки такой уверенностью и неопровержимостью,
«что в этом смысле даже человеческий субъект гораздо менее очевиден и достоверен… Я еще не знаю, – писал Лосев, – существую ли я сам; но я уже знаю, что существует абсолютная истина»[153].
Мысль, движущаяся по этому руслу, может разочароваться лишь в самой себе, но не в предмете мышления. Мир еще не совершился, но это лишь обязывает нас
«всем своим существом содействовать его свершению… готовить… себя самих и окружающий мир подвигом нашей воли»[154].
К Лосеву рано относиться как к истории.