Итак, даосизм пользовался преимуществом местного происхождения, однако было бы неверно считать, что для буддизма иностранное происхождение стало помехой. Возражения на этот счет, безусловно, возникали, как и аргументы в пользу превосходства китайской культуры. Но сенсационное распространение буддизма в III–VI веках (в период раздробленности) полностью опровергает представления о невосприимчивости китайской цивилизации к посторонним идеям. Если даосизм в этот период процветал, то буддизм переживал триумф. Китай стал и много веков оставался буддийской страной, а буддийских верующих в Китае было даже больше, чем в Индии. В городах появлялись тысячи монастырей, сельскую местность украшали скальные святыни, многоярусные ступы (пагоды) и колоссальные статуи Будды. Под влиянием буддизма преобразились общественный уклад и изобразительное искусство, расцвели торговые и культурные связи с другими странами Азии. От Синьцзяна до провинций Шаньдун и Гуандун на пожертвования для буддийских храмов не жалели материальных и трудовых ресурсов, и везде, где царил мир, монахи и монахини в характерных одеяниях смешивались с ортодоксальными конфуцианскими учеными в длинном платье. Учение о просветлении, сострадании и святости жизни смягчило если не политические притязания, то хотя бы научные рассуждения. Разносящиеся по воздуху монотонные молитвенные речитативы служили утешением для людей, измученных звоном оружия.

Однако процесс заимствования и приспособления проходил медленно и сложно. Будда жил и проповедовал в Северной Индии примерно в V веке до н. э., но первые упоминания о нем в китайской истории появляются лишь пятьсот лет спустя. О ханьском принце, которого Гуанъу-ди, основатель Поздней Хань, назначил номинальным царем Чу, в «Хоу Хань шу» («История Поздней Хань») сказано, что он «постился и приносил жертвы Будде»; это было в 65 г. н. э. в городе Пэнчэне (некогда столице Сян Юя в провинции Цзянсу), при этом принц был преданным последователем даосизма. Очевидно, тогда Будду почитали вместе с Лао-цзы как еще одного представителя даосского пантеона, а не как создателя иного учения о «Пути». Нет никаких упоминаний об огромном корпусе литературы – религиозной, метафизической и организационной, – созданной за пятьсот лет существования буддизма в Южной Азии. Учитывая, что Пэнчэн находился на торговом пути, ведущем в Лоян с побережья, а не из Центральной Азии, можно предположить, что культ Будды пришел в империю при Поздней Хань именно морским путем. Буддийские общины в Юго-Восточной Азии уже существовали – символы буддизма (цветы лотоса, слоны и т. д.), найденные среди рельефной резьбы II века в Кунваншане на побережье провинции Цзянсу подтверждают эту версию.

Полвека спустя один путешествовавший по стране чиновник и известный поэт описал приятный вечер в бывшей столице Хань, Чанъане. Среди прочего гостей развлекали танцем несколько роскошно одетых девушек, которые совершенно околдовали собравшуюся компанию. «Один взгляд на них заставил бы сдать город», – восторженно писал поэт-чиновник. По его словам, не поддаться очарованию было решительно невозможно – не выдержал бы даже человек «праведный, как буддийский шраман»[391]. Это упоминание шрамана, то есть обитателя ашрама, является одной из первых отсылок к буддийскому монашеству в Китае. В начале II века буддизм, очевидно, уже был известен в Китае как некая чужеземная религия, некоторые ключевые понятия успели проникнуть из санскрита в китайский язык, а в Чанъане и, вероятно, в Лояне и других городах уже существовали буддийские общины.

В официальных историях, посвященных периоду Троецарствия, говорится о поклонении Будде в богатых провинциальных центрах в конце II века, и там же мы находим одно из объяснений популярности нового культа. Около 193 г. человек по имени Чжай Жун, отвечавший за поставки зерна в центральную Цзянсу, решил направить доходы от этого прибыльного занятия на создание буддийской общины. Возможно, он искренне искал просветления, но, судя по сконфуженным оправданиям в дальнейших текстах, представляется более вероятным, что он принадлежал к той же дурной компании, что и его современники Чжан Бычий Рог, Ядовитый Юй и другие. В Цзянсу был воздвигнут огромный «храм» (вероятно, ступа, исходя из описания похожего на зонт ступенчатого шпиля), рядом устроили кельи для трех тысяч монахов и поставили позолоченную, украшенную шелками и парчой статую Будды, для которой иногда устраивали ритуальные омовения. К храму стекались последователи буддизма с разных концов страны; кроме того, многих привлекало освобождение от повинностей, обещанное Чжай Жуном в обмен на участие в ритуалах.

«Всякий раз, когда собирались совершить омовение Будды, [Чжай Жун] приказывал приготовить много вина и еды и застелить дорогу циновками на [несколько километров]. Зрелища и угощения привлекали десятки тысяч человек, расходы доходили до миллиона [монет]»[392].

Все эти замечательные (хотя и не вполне согласующиеся с буддийским запретом на спиртное) мероприятия возымели желаемый эффект. Чжай Жун приобрел множество преданных сторонников и собрал армию, которая поддержала его дальнейшую (к счастью, краткую) карьеру военного феодала. «По понятным причинам, – пишет автор крупнейшего фундаментального труда о буддийском “завоевании” Китая Эрик-Ян Цюрхер, – Чжай Жуна никогда не считали идеальным образцом щедрого жертвователя… [и] в буддийских источниках он практически не упоминается»[393].

Между тем в Китае начали понемногу появляться переводы буддийских текстов. Задача перевода абстрактных и часто эзотерических терминов с алфавитного, грамматически сложного и в высшей степени флективного языка, такого как санскрит, на безбуквенный, нефлективный и крайне лаконичный письменный язык Китая представлялась почти невыполнимой. В сходном положении оказались христианские миссионеры, когда пытались растолковать китайским новообращенным таинство Троицы или пресуществления. Осмысление ключевых понятий буддизма (дхарма, нирвана и др.), которые в Индии воспринимались как сами собой разумеющиеся, для китайцев представляло определенные трудности. Здесь на помощь иногда приходил даосизм, хотя это порой приводило к некоторому искажению оригинального смысла. Так, у-вэй использовали для объяснения нирваны, а дао для перевода слов «просветление», «дхарма» и даже «йога». Вместе с тем монашеский обет безбрачия или понятие реинкарнации представлялись просто оскорбительными в обществе, где деторождение приравнивали к нравственному долгу, а предков почитали как духов, избавленных от тягот перерождения. Если конфуцианство жестко обозначало обязанности человека по отношению к семье и государству, буддизм указывал путь к спасению, на котором не было места ни тому ни другому.

Первые буддийские тексты, попавшие в Китай, не обязательно были самыми важными, а распространявшие их миссионеры в интеллектуальном смысле были подготовлены ничуть не лучше, чем в языковом. То, что основной поток миссионеров пришел из Индии и среднеазиатских государств по Шелковому пути, не вызывает сомнений. Торговые связи с западом не ослабли после отступления Поздней Хань из западных областей. Кроме того, красноречивые доказательства дает археология: длинный след буддийских памятников, надписей, скульптур, документальных кладов и изображений тянется от северо-западной Индии через Западные Гималаи, а затем из Парфии, Афганистана и Согдианы (Самарканда) в Синьцзян, Ганьсу и Лоян. Во второй половине II века из десяти миссионеров, которые, согласно известным сведениям, проповедовали в столице Цзинь в Лояне, двое были парфянами, двое согдийцами, трое индусами и трое юэчжами (уроженцами Афганистана и части современного Пакистана, где юэчжи были известны под именем кушанов).

Буддизм и торговля с дальними странами шли рука об руку. В Индии купцы охотно обращались к буддизму, поскольку эта философия пренебрегала кастовыми запретами на свободу передвижения; в Китае конфуцианское презрение к торговле и торговцам заставило коммерческие классы увидеть в буддизме достойную альтернативу. Торговое сообщество обеих стран отвечало буддизму взаимностью в виде щедрых пожертвований, гостеприимства и защиты миссионеров. Ступа и монастырский комплекс, построенный Чжай Жуном в Цзянсу, удивительно похожи на чуть более старый комплекс в Санчи (около Бхопала в Мадхья-Прадеш), где среди надписей перечислены имена купцов-жертвователей. Замечательные росписи IV века на стенах Кызылских пещер (близ Кучара в Синьцзяне) явно повторяют росписи Аджанты (в Махараштре на пути к западному побережью Индии), в том числе красноречивую сцену, где Будда освещает путь одинокому страннику. Выполненные в той же квазифресковой технике[394] и, возможно, относящиеся к одному времени, повествовательные сцены и орнаменты Кызыла и Аджанты, удаленные друг от друга на полконтинента, считаются работой художников, которые принадлежали к одной школе или имели общее происхождение[395].

Буддизм, окруженный образами дорог и странствий («колесо дхармы», «восьмеричный путь», «срединный путь»), неуклонно продвигался вперед. В I–III веках, и особенно под покровительством правителей Кушанского царства, простиравшегося от Индии и Афганистана до Хотана в южном Синьцзяне, проповеднический импульс времен царя Ашоки снова обрел актуальность. Ашока созвал первый буддийский совет в III веке до н. э.; примерно во II веке н. э. кушанский император Канишка созвал четвертый совет, и именно тогда в результате ученого диспута произошел раскол между двумя доктринально различными школами буддизма – махаяной и тхеравадой (хинаяной).

Диспут заинтересовал буддийских ученых Китая, где с самого начала были представлены обе школы. Но во всех землях севернее Гималаев в конце концов возобладало более доступное учение махаяны. Махаянисты давали больше возможностей достичь просветления – даже у мирянина был шанс. Кроме того, они уделяли большое внимание вспомогательным религиозным атрибутам, изображениям Будды и сцен его жизни. Каменные статуи, несущие на себе явный отпечаток эллинистических образцов – типичный образец стиля Гандхары, которым вдохновлялась буддийская иконография Китая. Что особенно важно, махаянисты обожествляли не только Будду, но и множество других просветленных, так называемых бодхисаттв (на китайском пуса), среди которых были Амитабха («Будда Западного рая» для китайцев), Авалокитешвара (в Китае сменивший пол и превратившийся в богиню Гуаньинь) и Майтрея (на китайском Милэ, или Будда Грядущего[396]). Все эти бодхисаттвы отложили свой переход в нирвану, чтобы помогать каждому человеку, ищущему Путь; приписываемые им афоризмы и мифические деяния – совершенные покаяния, обретенные силы и совершенные чудеса – составляли значительную часть текстового корпуса и арсенала миссионера; церемонии и ритуалы, связанные с поклонением им, занимали центральное место в религиозной жизни простого народа.

В 311 г., когда Цзинь бежала под натиском сюнну, в Лояне и в Чанъане, по некоторым сведениям, процветало около ста восьмидесяти буддийских общин, и насчитывалось почти четыре тысячи монахов. К самым первым общинам в провинциях, наподобие той, которую создал Чжай Жун в провинции Цзянсу, присоединились другие, возникавшие до самого Вьетнама, где прибывшие по суше буддийские ачарьи (наставники) из северной Индии и Центральной Азии встретились с прибывшими морем миссиями с Индостана и Шри-Ланки. В районе Янцзы под покровительством Сунь Цюаня и его преемника в царстве У индийские и кушанские миссии завоевали признание ученых и внимание знати. Цзянькан (позже Нанкин), столица государства У, а затем империи Восточная Цзинь, центр экспорта шелка и импорта экзотической продукции Юго-Восточной Азии, славился не только роскошью, но и благотворным интеллектуальным климатом. В период Шести (южных) империй здесь проходили самые захватывающие и изощренные буддийские и даосские диспуты.

Качество переводов повсюду значительно улучшилось. Во многом это произошло благодаря трудам Дхармаракши (около 230–307). Сын юэчжийского купца, жившего в Дуньхуане (Ганьсу), Дхармаракша получил китайское образование и, зарекомендовав себя как непревзойденный знаток языка, перевел более полутора сотен буддийских текстов. По словам его биографа, «он сделал для обращения Китая к буддизму больше, чем кто-либо другой»[397]. Таким образом, китайские ученые смогли познакомиться с литературной и философской традицией, богатством и многоречивостью способной поспорить с их собственной.

После того как правители Синьцзяна ненадолго подчинились первому императору (Западной) Цзинь, религиозное движение на Шелковом пути стало двусторонним: китайские буддисты, среди которых был и Дхармаракша, отправлялись в Хотан, Кашмир и далее в поисках текстов, реликвий и духовного наставничества. Тем временем ступа – первоначально холм-реликварий, самый характерный памятник буддизма, в Индии как правило имевший вид полусферического купола на низком пьедестале – в Китае начала вытягиваться вверх и обрастать этажами и черепичными карнизами, характерными для традиционной архитектуры, и постепенно обрела многоярусные конические очертания классической пагоды.

Таким образом, в IV веке легкая тень буддизма пала на всю страну. Но ему еще предстояло проникнуть во множество провинциальных крепостей и горных скитов. «Путь» Лао-цзы и «восьмеричный путь» Будды пока еще не стали настолько однородными, чтобы судить, кто из них победил. И буддизму еще только предстояло установить отношения со светской властью, которая если не возвысила его до государственной религии, то хотя бы официально придала ему высочайший статус. Немалую роль в этом процессе сыграли новые волны иноземных завоевателей, настолько же косноязычных и агрессивных, насколько ачарьи были образованными и миролюбивыми.