Роман «Троецарствие» начинается с одного из самых знаменитых афоризмов в истории Китая: «Великие силы Поднебесной, долго будучи разобщенными, стремятся соединиться вновь и после продолжительного единения опять распадаются»[379]. Тысячу страниц спустя (в переводной версии) он заканчивается почти такой же, слегка измененной фразой: «Великие силы Поднебесной после длительного единения непременно разобщаются, а после длительного разобщения воссоединяются вновь». Так действительно случилось – так не раз происходило и потом. Долго существовавшая единая империя Хань распалась; надолго расколотая в эпоху Троецарствия, она должна была объединиться. В 263 г. основанную Лю Бэем империю Хань-Шу наконец победила вэйская империя, основанная семьей Цао. Через два года в царстве Вэй одержал победу Сыма Янь, чья семья пользовалась немалым влиянием со времен Цао Цао. А в 280 г. основанная Сыма Янем новая империя Цзинь окончательно уничтожила основанную семьей Сунь династию царства У на юге. Китай снова объединился.

Впрочем, на этот раз ненадолго. Как правительница всего Китая, империя Цзинь (или Западная Цзинь) просуществовала едва ли дольше, чем «династия из одного человека» Синь в начале I века н. э., первым, и единственным, правителем которой был оклеветанный Ван Ман. Через десять лет началась гражданская война и вторжение, и в следующем десятилетии Цзинь была вытеснена из Лояна (311), затем из Чанъаня (316) и отправилась в долгое изгнание к югу от Янцзы. Там она царствовала (317–420) как Восточная Цзинь; новая столица в Цзянькане (Нанкине) находилась на юго-востоке от Лояна и Чанъаня.

Роман «Троецарствие», законченный на оптимистичной ноте объединения государства империей Цзинь в 280 г., таким образом, создает совершенно неверное впечатление. До окончательного восстановления империи оставалось еще триста лет. Период раздробленности начался с деления империи на три части, однако на этом дробление не закончилось. Страна надолго разделилась на север и юг (Нань-Бэй), при этом на юге возникли собственные Шесть империй, а на севере Шестнадцать царств[380], которые затем сменились Пятью империями севера – все эти государственные образования, в свою очередь, тоже дробились и переживали династические изменения. Калейдоскоп царств на территории бывшей империи в постханьскую эпоху вряд ли превзошла бы даже средневековая Европа.

Человеку, изучающему историю Китая в этот нелегкий период, имеет смысл обращать внимание не на стремительно сменяющих друг друга императоров, а на целые династии. Попытки разобраться в постоянно меняющейся политике вызывают понятное раздражение. Понятна и сдержанность тех, кто руководствуется основополагающим принципом неделимости китайского государства, – в силу всех этих причин данный период принято считать чем-то вроде европейских темных веков и уделять ему лишь беглое внимание. Великолепие Римской империи пало под натиском варваров и сменилось политической раздробленностью, религиозными предрассудками и упадком городской жизни. Казалось, после падения империи Хань в Китае произошло то же самое. Но даты не вполне совпадают: в Китае эпоха затмения уже заканчивалась, когда гораздо более долгое затмение в Европе только начиналось. И в Китае, в отличие от Западной Европы, распад и иноземное вторжение стали не препятствием, а стимулом для культурного и социального развития.

Это случалось и раньше. Повсеместная борьба в период Вёсен и Осеней и Сражающихся царств побуждала к размышлениям и создавала возможности, в ретроспективе превратившие эпоху хаоса и раскола в золотой век. Несмотря ни на что, это было время Конфуция, Мо-цзы, Лао-цзы и «сотни философских школ», время роскошных гробниц, огромных бронзовых колоколов и печальных песен царства Чу. Наступивший затем порядок и объединение под властью Цинь и Ранней Хань отмечены обширными общественными работами (дороги, дворцы, стены, системы ирригации, мелиорации и колонизации земель) и активным развитием науки, пусть и довольно ортодоксальной. Но бюрократическое правление и неоспоримый суверенитет не гарантировали достижения новых вершин в искусстве или религиозной мысли. Вот и сейчас более эффективными катализаторами снова оказались явно отрицательные факторы – политические беспорядки и социальные волнения. Постханьскую эпоху раздробленности никак нельзя назвать темными веками: она освещена блестящими литературными достижениями, появлением даосизма как основного идеологического соперника конфуцианской учености и буддизма, величайшего религиозно-культурного заимствования в древней истории Китая. Возникший в результате синтез, нашедший свое место в обществе и получивший поддержку в заново объединенной империи, во многом объясняет непревзойденное великолепие империи Тан (традиционно 618–907 гг.).

Стихотворения периода Хань в жанре фу исполнены жизнерадостной беззаботности. Их авторы виртуозно владели словом и часто обращались к пейзажной лирике. Не исключено, что эти стихи служили и лексикографическим справочником. Возникшие и ставшие популярными при дворе, фу прославляли императора и представляли в идеальном свете все, что его окружало: дворцы, парки, приемы, выезды на охоту – с незначительными отступлениями в сторону более суровой действительности. Они тешили династическую гордость и служили образовательным и пропагандистским целям, однако оставляли мало возможностей для личного самовыражения. С падением Хань ситуация изменилась. Переходный период (примерно 190–220) ознаменовался беспрецедентным всплеском литературной деятельности, продолжавшимся всю эпоху Троецарствия и правления Шести южных династий. Фу стали более выразительными, и с развитием новых форм в прозе и поэзии, особенно в стихосложении, где возник жанр ши, «литература обрела свое настоящее лицо»[381]. Не отказываясь от дидактических и династических обязательств, писатели по-новому взглянули на прошлое, чтобы рассказать о своем беспокойном времени и о тех чувствах, которое оно вызывало. Бежав из Чанъаня после убийства Дун Чжо (военачальника, который перехватил юных ханьских принцев, а затем поменял одного на другого), Ван Цань написал стихотворение под названием «Семь печалей».

В этом отрывке поэт достигает нужного эффекта сменой масштаба, словно камера, переходящая от широкомасштабной панорамы разрушений к личной трагедии, показанной с близкого расстояния. Острые детали скрывают в себе пафос и укол критики. Личная потребность в самовыражении стала для писателей важнее, чем панегирики, которых требовали высокопоставленные покровители. Эстетические соображения перевешивали примитивное словесное самолюбование.

«Литература – поистине великое ремесло, помогающее управлять государством, превосходное занятие, ведущее к бессмертию… Жизнь и слава длятся лишь ограниченное время, но литература существует вечно»[384]. Эти слова написал не какой-то уязвленный стихотворец, а вэйский император Вэнь-ди (храмовое имя, которое получил Цао Пи, правивший после того, как Сянь-ди отрекся от престола в его пользу). Семья Цао покровительствовала образованным людям, коллекционировала литературные произведения и заказывала их компиляции. Новый уголовный кодекс, включавший в себя выдержки из юридических установлений Хань и предшествовавший основным юридическим компиляциям Цзинь и Тан, вероятно, имеет смысл рассматривать в этом контексте, хотя наказания, ожидавшие злоумышленника, независимо от редакции оставались неизменно жестокими. Работа над компиляцией нередко носила литературный характер, и Цао Цао и Цао Пи сами были известными писателями. Последний прославился в основном критическими отзывами о прозе. Оплакивая потерю своих друзей-литераторов, унесенных эпидемией 217 г., он обязался отредактировать собрание их сочинений; благодаря его работе возникло понятие ци – личного вдохновения и стиля как врожденного, отдельного от таланта качества. Оба Цао писали собственные стихи. Цао Цао предпочитал современные темы и в своих сочинениях (например, стихотворении с иносказательным названием «Роса на стеблях лука») сочувствовал бедственному положению Хань. Цао Пи прославился как автор лирических стихотворений, в которых он выступает от лица девушки, оплакивающей разлуку с возлюбленным (что, возможно, косвенным образом связано с падением Хань). Но их обоих затмил другой представитель семьи Цао, плодовитый и оказавший влияние на потомков Цао Чжи, которого называют одним из величайших поэтов Китая.

Добрые чувства Цао (или Вэй) к Хань и примечательно бескровная передача власти заслуживают особого внимания. Цао Пи и его советники много размышляли над легитимным обоснованием смены одной династии другой. Чтобы отметить это событие, была воздвигнута стела с надписями – от нее сохранились фрагменты, а также переведенные на бумагу методом эстампажа отрывки исходного текста. Явления и прецеденты, о которых говорится в этих надписях, в дальнейшем стали своеобразным руководством к действию для возникавших из ниоткуда новых государств.

Цао Цао как действующий регент при Сянь-ди обращался к наставническому примеру Хо Гуана и Чжоу-гуна, но Цао Пи, занявшему место Сянь-ди, очевидно, нужно было сослаться на иные прецеденты. По словам тех, кто якобы осаждал его мольбами принять Небесный мандат, сложившаяся ситуация имела мало общего с ситуацией при Раннем Чжоу, когда великий Чжоу-гун правил, не стремясь стать императором. Гораздо больше она напоминала еще более отдаленные, если не сказать мифические времена пяти императоров, с которых якобы началась вся государственная родословная.

В те далекие дни власть переходила не линейно от отца к сыну, а от одного императора к другому, более достойному. Когда император узнавал, что есть человек, явно превосходящий его в добродетелях, он просто и бескорыстно отрекался от власти в его пользу. Очевидно, этот принцип как нельзя лучше подходил для легитимации возвышения Цао Пи. Однако для потомков Цао Пи это не сулило ничего хорошего: на тех же основаниях – добродетель превыше происхождения – семья Сыма впоследствии свергла вэйскую династию Цао, чтобы основать империю Цзинь. Новые государства на севере и на юге последовали этому примеру. Мысль о том, что Небесный мандат должен принадлежать достойнейшему, дестабилизировала обстановку.

Еще одна особенность надписей на стеле Цао Пи – цитаты новых религиозных текстов и иных источников (предзнаменований, предсказаний и пророчеств), не входивших в конфуцианский канон. Все они были идентифицированы как даосские. Таким образом, приход к власти Цао Пи и империи Вэй, по словам одного автора, стал «первым случаем в долгой традиции даосской легитимации императоров»[385]. В конце II – начале III века даосизм приобрел характерные доктринальные черты. Сформировался даосский канон, огромное внимание привлекали даосские лидеры – предводители «желтых повязок» и другие. Хотя восстание «желтых повязок» в 184 г. быстро подавили, приверженцы даосизма продолжали играть важную роль в политической борьбе периода Троецарствия, а одна группа даже создала военно-теократическую общину в Ханьчжуне на горной северо-восточной границе Сычуани. Там эта община небесных наставников, или пяти ковшей риса (каждое домохозяйство вносило в общий котел пять ковшей риса), продержалась несколько десятилетий, а когда в 215 г. она наконец покорилась Цао Цао, то сделала это на весьма выгодных условиях. Большинство членов секты были массово переселены в более благоприятную местность Сюй, где их предводители получили феодальные владения и титулы. После этого они поделились своими тайными знаниями и текстами, которые предсказывали, что следующим императором станет «князь Вэй». Таким образом, Цао Пи, как раз подходивший под это описание, окончательно преодолел свои притворные сомнения и принял титул императора.

В эпоху, на которую выпало столько стихийных бедствий и политических потрясений, интерес к сверхъестественным явлениям и эзотерическим откровениям вполне понятен. Последователи небесных наставников из народа получали лекарственные средства и различные виды психологической поддержки, а также определенную степень социального благополучия и гендерного равенства, и, конечно, перспективу приобщиться к тайпин, «небесному миру». На более высоком уровне даосская «наука» возбуждала фантазию аристократов алхимическими экспериментами, зельями и упражнениями, дающими долголетие или даже бессмертие. На династическом уровне даосские откровения и предсказания служили еще одним источником легитимации, дополняя сведения придворных астрологов и составителей календарей; эти прогнозы высоко ценились, тщательно изучались и легко поддавались манипуляциям – по мнению одного авторитетного автора, они выполняли «ту же функцию, что экономические показатели в современном государстве»[386].

Даосизм распространился повсеместно и явно. При этом дать даосизму однозначное определение не так просто. Один автор назвал его религией, которая «не боится быть непоследовательной». Очевидно, к даосизму можно отнести почти все традиционные практики или доктрины, не связанные явным образом с конфуцианством или буддизмом. В этом обширном смысле даосизм включает в себя всех почитателей шаманов, чудотворцев и медиумов, всех последователей множества местных культов или разнообразных телесных, психических и сексуальных практик, всех политических и социальных отшельников, всех, кто стремился достичь состояния у-вэй (недеяния), всех представителей братств боевых искусств и сторонников практически любого движения общественного протеста, связанного с идеями милленаризма. Но, разумеется, все это не слишком проясняет дело. Многие из этих практик ассоциировались с буддистами. Более того, простая формула «последователь даосизма = не конфуцианец + не буддист» на самом деле может создать неверное представление, поскольку сами эти понятия подразумевают степень конфессиональной исключительности и личной вовлеченности, хорошо знакомой любому человеку, выросшему в контексте иудео-христианской традиции, но совершенно чуждой китайской мысли.

В Китае ни одна доктрина, откровение или образ действий не считались сами по себе единственно верными или абсолютно исчерпывающими по той простой причине, что все они не имели четкого определения. Конфуцианцы (жу) издавна занимались даосскими практиками; в постханьский период конфуцианские сочинения испытали значительное влияние даосских и буддийских текстов. Последователи даосизма, в свою очередь, разделяли основные конфуцианские ценности, а даосские общины заимствовали у буддизма понятие духовенства, институт монашества и немало других организационных особенностей. Между «школами» могли бушевать научные диспуты, но в частной жизни оппоненты нередко сочетали элементы всех трех религий. Имевшие место дискриминация и борьба было мало связаны с доктринальными различиями как таковыми – в их основе неизменно лежали экономические или политические соображения.

Если, как утверждает процитированный выше автор, последователей даосизма точнее всего можно охарактеризовать как «тех, кто согласился, что должен совершенствовать и трансформировать себя, чтобы достичь полной интеграции с глубочайшими реалиями жизни», то «в последовательном социальном смысле люди, которых можно считать даосами, появились только в VI веке». Только тогда впервые возникли общины, сознательно посвятившие себя этой высокой цели[387]. Но концепция – или загадка – дао сама по себе намного старше, и обычно это слово обозначает не школу мысли, а состояние трансцендентной интеграции или некий способ его достижения. Несмотря на то что на английский язык дао неизменно переводят как «путь», было высказано предположение, что более понятным переводом будет «метод», а значит, даосизм можно называть «методизмом».

Как всегда в Китае, развитие ситуации отражено в письменной традиции. К III веку основные даосские тексты, особенно «Лао-цзы» («Дао дэ цзин») и «Чжуан-цзы», существовали уже сотни лет и были сильно искажены. В III–VI веках была проведена огромная работа: эти тексты собрали, отредактировали, заново истолковали, а также существенно дополнили, что привело к появлению первого всеобъемлющего канона даосских текстов. Вместе с неспокойными условиями того времени это стимулировало возникновение новых даосских школ мысли и способствовало распространению даосских учений. Когда двор Цзинь бежал на юг в 317 г., даосские мудрецы последовали за ним. Еще больше даосов сопровождало позднее исход Цзинь из Сычуани. В аристократической атмосфере южных империй даосизм процветал. В районе Ханчжоу в провинции Чжэцзян в 399 г. он вдохновил еще одно восстание небесных наставников, родившееся, как и восстание «желтых повязок», из народного недовольства, и так же жестоко подавленное. Но двадцать лет спустя как даосского мессию приветствовали военачальника, который сверг Цзинь, чтобы основать династию Лю Сун (420–479), третью из Шести империй юга. Примерно в то же время на севере даосский небесный наставник обрел такую власть над императором Северной Вэй (389–535, не путать с более ранней Вэй, которая началась с Цао Пи), что его правление получило название «даосской теократии»[388].

Благодаря усилиям ученых за столетия раскола империи даосизм приобрел определенную степень доктринальной связности, академической респектабельности и официального признания. Двор и аристократические круги относились к нему благосклонно, военные вожди сюнну и сяньбэй находили в нем, как и в буддизме, шаманские элементы, напоминающие их собственные религиозные традиции, а в качестве средства социального протеста он сохранял свою привлекательность и взрывной потенциал для низов. Даосизм, всепроникающий и устойчивый, окончательно занял предназначенное ему место в истории и обществе Китая[389][390]. Посвященные даосизму научные труды появляются и сегодня, чему немало способствуют новые открытия: найденные в Дуньхуане в начале XX века фрагменты первого даоского канона и записанные на бамбуковых планках тексты «Лао-цзы», обнаруженные в Мавандуй.