Агамбен, продолжая свою критику «заботы о жизни», пишет в «Размышлениях о чуме»: «Другая вещь, о которой можно задуматься, – это очевидный крах всех общих убеждений и верований. По-видимому, люди больше ни во что не верят – за исключением обнаженного биологического существования, которое должно быть сохранено любой ценой. Но на страхе потерять жизнь может быть основана только тирания, только чудовищный Левиафан с обнаженным мечом»[96].

Однако позиция, которую играет «обнаженное биологическое существование» в тексте «Левиафана», несколько сложнее. Мощь Левиафана действительно основана на обещании спасения физической жизни и на способности государства эту жизнь хранить. Но именно поэтому договор, на котором основано государство, прекращается в тот самый момент, в который государство требует от подданного его собственную жизнь (хотя оно и имеет полное право это делать). Суверен имеет право на всё, но он теряет способность представлять индивида, когда пытается отнять то единственное, на что тот согласен это всё обменять: «Подданные обладают свободой защищать свою жизнь даже от тех, кто посягает на нее на законном основании. <…> каждый подданный имеет свободу в отношении всего, право на что не может быть отчуждено соглашением. Я уже показал в главе XIV, что соглашения, обязывающие человека не защищать свою собственную жизнь, недействительны»[97].

Не только угроза жизни, которую государство осуществляет само, но и та, которую оно не может предотвратить и остановить, неизбежно ограничивает власть государства. Вторжение иного в мир суверенного берет на себя власть исключения и тем самым ставит исключительность государственной власти исключения под угрозу.

В очередном «пандемическом» эссе от 11 мая 2020 года Агамбен сделал печальный прогноз: “If already, in the progressive decline of ideologies and political beliefs, security reasons allowed citizens to accept limitations on their liberty that they previously were unwilling to accept, biosecurity has shown itself capable of presenting the absolute cessation of all political activity and all social relations as the maximum form of civic participation”[98].

Главной угрозой свободе Агамбен видит именно согласие самих граждан с логикой биобезопасности. Не усилия государств, но общее принятие карантина как формы гражданской солидарности может уничтожить политическое. Но прошло всего две недели после этого предупреждения, и уже рутинизировавшееся течение пандемии оказалось взорвано массовыми волнениями солидарности после того, как в Миннесоте полицейские убили Дж. Флойда. Все последовавшее происходило как будто специально для того, чтобы (частично) подтвердить интуицию Гоббса и скорректировать интуицию Агамбена. Вероятно, значительная часть протестующих и раньше не соблюдала требований карантина и в этом смысле не сделала никакого сознательного шага за пределы норм биобезопасности, но протесты поддержали и многие из тех, кто принимал и соблюдал ограничения. Мы не будем рассуждать о многообразных связях пандемии и восстания, важно только то, что линия реального политического разделения очевидно не стирается принимаемой субъектом логикой биобезопасности. Политическое решение и есть определение такой опасности, которая преодолевает заботу о безопасности, что подтверждается, кстати, и с противоположной стороны спектра – власти РФ снимают карантинные ограничения для того, чтобы провести голосование о поправках к Конституции, которые связываются пропагандой с «выживанием» страны.

Люди жертвуют жизнью и жизнями, чтобы защитить жизнь, – это очевидный и совсем не новый парадокс. То, что открывается нам в ситуации пандемии, – сама человеческая ситуация, увиденная с точки зрения разыгрываемой в ней жизни.

Что такое моя ответственность и моя свобода в мире, где я – не изолированный (в том числе от собственной телесности) субъект, но носитель иного (например, вируса, но совсем не только вируса), определяемый к этому бремени самой моей жизнью во плоти, в мире других, которые также живут во плоти? Должен ли я объявить это бремя фикцией, производимой исключительно биополитическим режимом современности? Или в той степени, в какой я принимаю свою конечную телесную воплощенность, я должен научиться говорить о ней и действовать в ней, не прибегая к объективирующему языку науки, экспертизы и сцепленной с ними политики спасения? Могу ли я вовсе не включать в свою ответственность знание о чем бы то ни было, которое не произведено моим решением и в принципе не может быть им произведено? Что заставляет меня утверждать притязание жизни, избегая опасности или принимая опасность? И наконец, как моя свобода укоренена не только в совместности с другими людьми, но и в неслиянности и нераздельности с тем иным, которое есть жизнь – всегда не исключительно моя.

Агамбен заканчивает свой выдающийся труд тем, что можно счесть и констатацией, и проектом: «Следует, скорее, трансформировать биополитическое тело и саму голую жизнь, превратив их в место, где созидается и утверждается форма жизни, полностью сливающаяся с голой жизнью – bios, существующий всего лишь как голая zoe. <…> Однако как возможно, чтобы bios был всего лишь голой zoe, как может форма жизни обрести on hapfas, чистое бытие, являющееся одновременно и задачей, и загадкой западной метафизики? Если мы назовем формой жизни то бытие, которое есть всего лишь голое существование, – то есть ту жизнь, что неотделима от своей формы, – то тогда мы обнаружим новое пространство исследований, лежащее за пределами границ, определяемых пересечением политики и философии, медико-биологических наук и юриспруденции»[99].

Итак, именно бытие голой жизнью и есть разгадка метафизики бытия. Bios уже давно совпал с голой zoe. Но тогда что нового и шокирующего открыла Агамбену пандемия и почему его недавние записи полны катастрофических предчувствий? Разве «всё» уже не случилось и не является единственным содержанием современности? Возможно, слепым местом этого способа толкования историчности является как раз недооценка жизни, автоматическое сведение ее к голой жизни, то есть к тому пределу неразличимости, где жизнь уже не отличает себя от смерти. Между тем «жизнь, которая неотделима от своей формы» и есть неголая жизнь – трансцендирование открывает себя только в парадоксальной ситуации неотделимости от формы. Евангельские стихи, взятые эпиграфом к этим заметкам, призывают не заботиться о том, о чем уже позаботился Бог, но описывают «биологическую жизнь» не как голую, но как избыточествующую, царски одетую. Мы возвращаемся к тому пункту, с которого начали: можно ли отождествить жизнь-zoe с зиянием голой жизни, открывающейся нам в теле умирающего лагерника? Правдиво ли это тождество и метафизически, и политически?

Теолог Иван Иллич говорил, что современный человек переживает образы биологической жизни, сконструированные оптикой науки, как sacrum, врата трансцендентного. Для него это обстоятельство – только повод обвинить современность в секуляризирующем присвоении и тем самым извращении истинного сакрума[100]. Однако здесь можно задуматься и о том, почему давно длящаяся секуляризация жизни вновь и вновь творит образы священного из нового «неподходящего» материала и можно ли назвать просто ошибкой то, что являет для современного нерелигиозного человека образ не являющегося образом?

Может быть, отсвет священного ложится на посюстороннюю жизнь именно в силу ее радикальной конечности, ее способности умирать. В смерти жизнь сопротивляется полному употреблению и приспособлению, в смерти она уходит в свою потаенность, ни для какого орудования недоступную. Жизнь сохраняет эту неприступность, не противясь средствам технического раскрытия и представления. И в неприступности она экстатична. Сберегание жизни оборачивается бунтом за жизнь, одно не противоречит другому. Жизнь, которую люди пытаются сберечь, не является голой жизнью. Биополитический режим – реальность, но его оптика не должна натурализовываться, а в особенности становиться оптикой самого критика биополитического режима.