Уже сложившаяся в устойчивую формулу ламентация, что из-за болезни с относительно невысоким коэффициентом смертности человечество готово отказаться от фундаментальных свобод, похоже, промахивается именно в определении свободы. Очевидно, что упрекающие не имеют в виду гоббсовскую свободу как отсутствие препятствий для движения. Упрек подразумевает моральное указание и отсылает нас, скорее, к свободе кантовского образца.

Такая свобода – не физический факт, но этическое вменение, презумпция, которая ставит меня в невозможную ситуацию: быть началом, начинать ряд событий своим поступком и в этом смысле – всегда выступать как законодатель. То, что для многих противников карантина является нарушением человеческой свободы, с кантовской точки зрения вообще не имеет отношения к проблеме свободы. Должны ли мы отказаться от прогулок или посещения кинотеатров и музеев, если это поможет спасти чью-то жизнь? В оптике Канта эти возможности, удовлетворяющие человеческие желания, принадлежат природному порядку счастья, но не имеют никакого отношения к человеческой свободе.

Вирус не избавил людей от этики, а сделал обыденное бытие сверхэтичным, и это бремя новой ответственности тяжело выдержать. Проблема в том, что оно не имеет установленной формы, меняясь в зависимости от знания, которое общество на данный момент имеет о своем контрагенте. Эта зависимость этического решения от знания, всегда ненадежного и пересматриваемого на наших глазах, подчеркивает связь этической жизни с биополитическим контекстом. Те, кто настаивает на том, чтобы просто выполнять свой долг или просто пользоваться своей свободой, игнорируют вновь обнажившуюся связь самого определения долга или свободы со знанием об ином. Это игнорирование не есть простое недомыслие или злонамеренность. Оно следует вполне классическому решению проблемы цены действия и лишь доводит до предела старую дилемму, которую Кант смог решить, отделив знание о причинах и следствиях поступка от ноуменального основания самого поступка. Для Канта, чтобы сохранить свободу как автономию, мы должны отказаться подчинять моральное решение планированию и представлению желаемого будущего, даже если от этого зависит жизнь другого. Кант имел мужество продумать эту мысль до конца в знаменитом эссе «О мнимом праве лгать из человеколюбия»[93]. Требование абсолютной правдивости имеет безусловное преимущество перед желанием спасти чужую жизнь. Жизнь другого не является в этом смысле целью поступка, но лишь его формальным пределом.

Другой человек никогда не может быть для нас средством, но и его счастье не может быть определяющим мотивом морального решения, а значит, не может быть таковым и забота о сохранении его жизни.

Кант подчеркивает, что никакой расчет общего грядущего благополучия не способен быть основанием такого решения, потому что подорвал бы саму его моральность – то есть собственно существование практического разума как источника свободы. Возможность решать укоренена в отделенности нашего, всегда обусловленного и ограниченного, знания о мире от нашей свободы в мире.

Но ситуация пандемии вновь показывает, что в сам состав этического решения, когда оно касается бытия человека среди людей, включено знание-о, невыводимое из формы императива и, значит, из моральной автономии субъекта, но и не противоречащее ей. Мы возвращаемся к ситуации власти-знания, то есть основанию биополитического режима, не изнутри проблемы дисциплинирования субъекта, но именно как к проблеме этической заботы о себе. Моральное решение как выбор правомерного и этика осмысленной заботы, обращенная к выбору лучшего-для, неводимы друг к другу, но в конечном счете нуждаются друг в друге, в том числе и поэтому Кант вынужден раздвинуть границы морального разума, связав мотив к исполнению долга с полаганием высшего возможного блага. Конечно, здесь идет речь о религии в пределах разума.

Для заботы о себе и заботы о других нам нужно знание о лучшем – которого у нас нет, которое мы получаем из чужих рук и которое меняется, обесценивая предыдущие решения. Классический способ уничтожить зависимость от иного, перенеся иное в сферу безразличного, здесь не работает, если только субъект не согласится быть источником осознанного и допускаемого им самим зла для других. Эта ситуация отличается от контингентного сцепления обстоятельств, которые делают человека физическим источником ущерба. Сама включенность биополитического элемента в исходный состав нашего решения не представляет собой ничего нового, но становится всеобщим и выходящим к массовой рефлексии опытом именно в ситуации пандемии и схожих с ней. Мы не можем принимать болезнь и смерть другого человека как заведомое основание нашего решения, вменяя это как лучшее для него.

Ханна Арендт, в отличие от Канта, укореняет свободу не в автономии субъекта, но в плюральности человеческого, она понимает свободу как исконно политическую возможность поступка, обращенного к миру и претендующего на мирское бессмертие. Именно противопоставление мира и жизни, предпринятое Арендт, лежит в основании разоблачения «биологизированной жизни» у Агамбена. Здесь есть, однако, некоторая тонкость. Не напрасно Арендт связывает возвышение жизни с христианством: «Пусть земная жизнь юдоль страданий, она все же остается всегда началом и условием бессмертия и в качестве такого начала обладает безусловной ценностью. С этим может быть связан тот несомненный факт, что лишь когда христианство возвысило бессмертие индивидуальной жизни до центрального тезиса веры европейского человечества, земная жизнь тоже стала верховным благом для этого человечества»[94]. Ценность жизни, секуляризируясь, остается центральной интуицией современности – именно потому, что не секуляризируема до конца: «Мыслители Нового времени поистине дошли до крайней отчетливости и строгости в своих нападках на традицию, но примат жизни над всем прочим был для них очевидным императивом, и эта очевидность не утратила своей убедительной силы также и в современном мире, который следует за Новым временем и в котором мы уже живем»[95]. Такая жизнь есть то, в чем случается превышение жизни, сама плотская граница этого превышения – отказывая себе или другому в жизни, мы отказываем ему в возможности этого превышения, то есть в лучшем, чем жизнь. Но ведь и античная жизнь, уходящая в тень мира, не является «голой жизнью». Жизнь-bios, происходящая в мире и для мира, не преодолевает жизнь-zoe, но произрастает из нее. Арендт, много сделавшая для их различения, представляла zoe как утробную материнскую глубину дома и могилы одновременно. Именно из ее рождающей тьмы люди выходят на свет публичного бытия. Голая жизнь не хранит и не рождает. Она уже не способна к заботе о себе. Арендт не забывает упомянуть: мир, в который выходит гражданин античного полиса, отделив себя от жизни, удерживает во тьме тех, кто занят трудом ее поддержания, они по определению лишены политической свободы. Однако это значит, что политическая свобода классического образца создается актами первичного, как бы наивного исключения, и исключенным оказывается тот, кто заклеймен заботой о жизни, которая при этом не есть его собственная жизнь, но жизнь всех.