За время пандемии «голая жизнь» превратилась в журналистское клише и находится на пути к тому, чтобы стать стертой метафорой бытового языка; это выражение проматывается сознанием, как будто в нем нет собственно философской проблемы. Многие с легкостью согласились, что именно новый вызов голой жизни, исходящий от структур биополитического контроля, принимает сейчас человечество, что именно к ней сводится жизнь людей, согласившихся с требованиями карантина, и потому голая жизнь превратилась не только в орудие критики социального конструирования и биополитических практик современного государства, но и в символ морального, метафизического и политического обвинения, предъявляемого человеку, «озабоченному жизнью». Это превращение происходит в том числе усилиями самого создателя этой мощной философской метафоры – Джорджо Агамбена.

В классической книге Агамбена «Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь» голая жизнь во всей полноте являет себя в фигуре «мусульманина», узника нацистского концлагеря, жизнь которого уже утратила достоинство жизни, сохраняя ее форму. Голая жизнь возникает как последнее звено расового биополитического расчленения «населения»: наверху цепочки различений, производимых логикой нацистского государства, стоит ариец, внизу – «мусульманин». Парадокс голой жизни, описанный Агамбеном, заключается в том, что для «мусульманина» уже невозможна жизнь как собственная жизнь и смерть как собственная смерть, само различие жизни и смерти стирается прямо на его теле. За эту жизнь никто не борется, за нее никто не держится, о ней и от ее имени невозможно свидетельствовать, она уже не имеет того, кто ею жив. Она радикально заброшена и так же радикально произведена – не как что-то, а как ничто. «„Мусульманин“ обретается в абсолютном неразличении между реальностью и правом, жизнью и нормой, природой и политикой»[89].

Голая жизнь, концентрированная в лагере, выражает чистую суть «биополитики Нового времени», хотя, как признаёт (вслед за Фуко) сам Агамбен, эта биополитика в своем классическом виде предполагает регулирование и культивацию жизни, которая объективируется и биологизируется в ходе культивирования. Голая жизнь и есть предел такой объективации. Обесценивание – следствие наделения человеческой жизни биополитической ценностью.

Может быть, следовало бы остановиться и начать задавать вопросы именно к этому пункту теоретизирования. Возможно, функционирование термина как финализирующей метафоры истории вообще в итоге делает слишком легкой набрасывание покрова голой жизни на все происходящее здесь и сейчас.

Очевидно, что публично разделяемая норма современной биополитики – другая: условно говоря, все население объявлено «арийцами», чья жизнь должна быть поддерживаема и культивируема. Но для исполнения этого требования не хватает ресурсов самой биополитической машины. То, что и современное общество (и современное государство) считает нормой заботы о жизни, оно не способно исполнить. Разрыв между представлением безопасности и контроля как повседневной нормы и невозможностью реализации этой нормы заполняется карантинными практиками. Призрак голой жизни возникает там, где чью-то жизнь заведомо вычли, внесли в расходный лист; где она разными явными и прикровенными способами не прошла сортировки (термин одновременно и военно-медицинской, и лагерной практики). Именно ситуация сортировки оказывается тем пределом допустимого, который делает карантин не только односторонней биополитической тактикой государств, но и широко разделяемой и признаваемой практикой морального поведения. Именно принятие изоляции как нормы моральной ответственности отрицается теми, кто видит в карантине только соединение «цифрового концлагеря» с массовой паникой по поводу физического выживания.

Странным выглядит постоянное сравнение человеческих потерь от вируса с потерями от автомобильных катастроф и т. п. Вокруг минимализации этих потерь существует целая культура юридических и технических решений, под нее подогнана совокупность урбанистических, управленческих и поведенческих процессов. Пандемия пока имеет только одну культурную практику – изоляцию. При этом карантин и укрощает катастрофу, и усиливает ее: не говоря о его очевидных экономических последствиях, для незаболевших именно он оказывается лицом катастрофы, ее социальным и моральным содержанием. Такое отождествление события пандемии с практикой карантина происходит в недавних эссе Агамбена.

Вернемся назад: для Агамбена концлагерь есть простое обнажение биополитической нормы и именно связь голой жизни и политики есть главная тайна политического: «И только рассуждение, которое, последовав советам Фуко и Беньямина, исследовало бы отношения между голой жизнью и политикой, незримо управляющими даже самыми, казалось бы, далекими от них идеологиями современности, смогло бы пролить свет на тайну политического и вместе с тем смогло бы возвратить мысль к ее практическому призванию»[90]. Если концлагерь – это «всё» политического, а «всё» – это концлагерь, то попытка организованно спасти ничем не отличается от попытки организованно убить, и т. д.

Очевидно, что между биополитическими практиками есть системное сходство. Но на таком уровне финализации анализ исторического состояния здесь и сейчас уже не имеет смысла. Исследование историчности исторического переходит в обсуждение падшего политического состояния человека, представляемого как «современное состояние». Теологизация исторического есть самая суть метода Агамбена, и, может быть, он просто до предела раскрывает двусмысленное устройство самой политической теологии.

В какой степени язык философских критиков биополитики совместим с отрицанием эпидемии или конспирологическими мистификациями, производимыми в зараженных православных монастырях Восточной Европы[91]? Конечно, они не совместимы содержательно, но опираются на один и тот же прием мышления: ситуация пандемии оказывается той точкой, в которой показывает себя самая суть современности как «последнего времени» и современных людей как «последних людей» (в смысле Ницше), – людей, которые меньше собственной жизни.

Но принимаем ли мы язык «последних времен» или нет, кажется неопровержимым следующее утверждение Агамбена: «Любая попытка переосмыслить политическое пространство Запада должна начинаться с ясного понимания того, что нам больше недоступно классическое разделение на zoe и bios, на частную жизнь и политическое бытие, на человека – живого существа, обитающего в доме, и человека – субъекта политики, живущего в городе»[92].

Теория биополитики фиксирует зависимость жизни и смерти от сложных биополитических режимов, опирающихся на «знание о жизни» и превращающих это знание (производимое в их же рамках, неполное и неокончательное) в основание политического решения. Это решение как бы не принадлежит никакому субъекту политической власти, оно предъявляет себя как выражение необходимости. Биополитический режим работает не только когда мы теряем право пойти в парк, но и когда, например, делаем прививки в рамках рутинной массовой процедуры вакцинации. Сам Агамбен фактически настаивает на непрерывности того биополитического состояния, которое объединяет лагеря и вакцины. Но вряд ли многие критики биополитической реальности готовы отказаться от того рутинного производства безопасности, которое одновременно производит опасность. Безопасность не предполагает противоположного выбора: никто не выбирает опасность ради нее самой, опасность есть путь, она открывает некую возможность, но именно выбор (спасительной) возможности возвращает выбирающего в пределы логики безопасности. Именно в этой точке рассуждения о биополитике обнаруживают свою критическую недостаточность: биополитический режим, включенный в человеческие тела и включающий их в себя, не замкнут на себя: он сталкивается с чуждой агентностью вируса и в некотором смысле ограничен ею, но, сталкиваясь с этой агентностью, он также обнаруживает избыточность жизни как таковой.

В нынешних далеко не философских спорах «голая жизнь» постепенно превращается в «просто жизнь». Голая жизнь, с одной стороны, противопоставляется жизни осмысленной и посвященной, которая требует отбросить логику совместного самосохранения и выживания, а с другой стороны, – жизни эффективной, которая требует непрерывности производства. Иногда эти два образа «благой жизни» подозрительно смыкаются.

Но моралистическое отождествление жизни как ценности с голой жизнью, как мне кажется, промахивается мимо цели. «Голая жизнь» – это конструкт, описывающий оптику государства, процедурой исключения производящего свою власть. Голая жизнь лагерного доходяги – жизнь, отделенная от той ценности, которой сам биополитический порядок ее наделяет. Можно спорить с режимом исключения, устанавливаемым государством, при этом натурализируя тот предел неразличимости, который (поверим Агамбену) лежит в основании оптики этого государства? То есть можем ли мы рассуждать о человеческих мотивах и решениях, как о техниках производства голой жизни из собственной жизни?