Этика XX века, работая в новом режиме секулярного и либерального общества, ставила себе двойную задачу: во-первых, обосновать новые жизненные правила для материалистического сознания, во-вторых, заново сформулировать само условие этики – наличие свободной субъективности, которая эмансипируется от аффекта и способна дать себе хоть какие-то правила. Ясно, что такое автономное этическое отношение субъекта к себе вовсе не гарантировано, и кантовская попытка обосновать его через «категорический императив» слишком волюнтаристски подходит к абстрагированию разума от склонностей. Хайдеггер как-то заметил, что он не видит возможностей предложить этику, так как неясно, от чьего лица ее предлагать (при том, что у самого Хайдеггера имплицитная этика, этика фундаментальной аутентичности, конечно, есть)[33]. Он не совсем прав, но верно улавливает проблему: чтобы субъект вел себя этически, он должен сначала встать в этическую позицию, а это по умолчанию не так. Инстанции же этики (священники, родители, философы, книги по самопомощи) перестали быть автоматически легитимны.

Так вот, в нескольких смыслах, условием этической позиции является негативность: чтобы задать себе вопрос, как действовать, нужно отстраниться от ситуации. Но вопроса недостаточно, нужно еще возвыситься над ситуацией, обрести способность диктовать себе правила от имени выстоявшего под давлением чувственного страдания тела. Кант хорошо видел эту особую позицию в ее конфликтности, но он неверно думал, что речь идет о столкновении с некой натуральной «склонностью» (в ней нет еще самой по себе ничего негативного) и что сознание может по своей воле встать в эту позицию. Совершенно очевидно, что сознание само не решает этого, иначе все бы вели себя этично в рамках собственных правил, что, очевидно, не так. Сознание попадает в какие-то этические ситуации, вырабатывает в них свой нравственный характер и потом может эти этические ситуации стараться воспроизводить. Ирония этой логики в том, что этическое сознание может специально себя травматизировать, чтобы поставить в позицию субъекта. Но оно рискует «пережать» и вызвать слишком сильную травму, которая, наоборот, будет мешать субъекту «собраться». Более того, отсюда логически вырастает возможность второго, бунтарского этического сознания, садящегося на одно и то же человеческое тело. Оно в свою очередь может сформировать этику. Но оно тем более проходит через демонизацию Другого и принятие на себя образа зла.

Тот же Кант «отвечает» и еще за одно направление этической негативности. Этика, хотя она вырабатывается и сообщается институтами, применяется индивидуально. Особенно это верно у Канта, который в своем практическом учении превращает правило «общей воли» Руссо в закон внутренней совести. «Этос» означал раньше личный характер, а еще раньше – место происхождения, удел. Поэтому предполагается, что этика – это размышления одного субъекта, как поступать, и значит, в них уже заложено отчуждение от коллектива, сомнение в догмах. Даже если субъект исповедует очень благонамеренную этику, само ее наличие означает легкое предательство. Но поэтому же этика, поскольку она занимается единичным, применяет абсолютные экзистенциальные критерии (сейчас или никогда) там, где сообщество требует следования обычаям и поддержания видимости. Тут отличие этики от политики. Этическая критика политики понятна и повсеместна – политиканы бесчестны и жестоки, – но распространена и политическая критика этики как безответственного абсолютизма (Макиавелли, Арендт).

Мы помним, что Гегель предлагает различать «нравственность» (этику) и «мораль». Но ведь индивидуальная мораль тоже сохраняется как необходимый, но снятый-преодоленный момент этики. Надо отметить, что, несмотря на эту попытку отделить этику от индивидуализма и противопоставить ее «морали», этот индивидуальный и потому негативный момент будет преследовать ее всегда. Отсюда предрасположенность этики к злу даже там, где она пытается пойти путем добродетельных образцов и высоких чувств; отсюда формулировка ею человеческих задач в негативном смысле, через грех и запрет; отсюда вечный вопрос об оправдании зла и теодицее. Этический субъект пытается, через выработку положительного и верного для всех императива, изжить свой «первородный грех» моральности.

Ниже я кратко рассмотрю наиболее существенные для меня этические традиции в отношении негативности:

1) первой и самой, наверное, влиятельной этикой XX века я считаю этику психоанализа. Фрейд, конечно, не задумывал свою систему как этику, но на деле создал этически ориентированную психологию, а главное – произвел этический переворот в культуре. На первом этапе психоаналитическая этика не формулировалась в негативных терминах: этическая жизнь строилась на принципе удовольствия в его борьбе с принципом реальности, и прагматическое поведение субъекта снизу как бы «поджимали» бессознательные импульсы, требующие немедленной разрядки и подменяющие реальность галлюцинаторным удовлетворением. Однако смысл психоанализа сразу состоял в реабилитации ранее отрицавшихся «низменных» влечений: сексуальности («либидо») и других табуированных обществом помыслов. Отрицание, «вытеснение» этих помыслов – как раз действие репрессивной морали, которую Фрейд и его соратники предложили не отменять, но как минимум смягчить. И это постепенно привело к включению полиморфной сексуальности, в том числе детской, и вообще наслаждения в «нормальную» ткань практики и публичного общения. Однако Фрейд был врачом, и наряду с эмансипацией желаний в результате его усилий, завершающих целую линию мысли – от Крафт-Эбинга до Шарко, – произошла патологизация аффективной жизни. Поэтому, несмотря на частичное снятие вытеснения, субъект продолжал переживать свою плотскую жизнь болезненно. Это, наряду с большой войной, привело Фрейда к его второй, уже пессимистической системе, где природной, и тоже вытесняемой обществом, объявлялась уже не только и не столько любовь, сколько агрессивность, понятая Фрейдом как демоническое «влечение к смерти». Многие последователи (например, Г. Маркузе) не приняли этой новой системы, так как сочли, что Фрейд перекладывает на плечи самого субъекта вину за негативность, на самом деле вызываемую тираническим обществом.

О чем все же у Фрейда шла речь, этически говоря? Во-первых, сексуальность и агрессия превратились не в императивы[34], а в нормальные, то есть терпимые проявления субъективности, были включены внутрь самосознания образованного субъекта.

Как отмечает Симона Форти, Фрейд в каком-то смысле поставил запрет на отрицание отрицания, в том смысле, что отрицательные аффекты предлагалось принять, как они есть:

Этика Фрейда ‹…› предполагает свободу: свободу оставаться твердым в самой амбивалентности, оставаться в некомфортном пространстве, рассеченном двумя противоположными векторами, силу и способность не пересобирать субъекта в картину души, которая была бы единой и потому параноидальной. Таким образом, зло [по Фрейду] может быть сдержано, только если мы прежде всего откажемся отрицать негативное – если научимся принимать и понимать тот отказ, который подталкивает магму, кипящую внутри субъекта, к взрывному и разрушительному движению наружу, к ярости разрушения… Мы еще вернемся к тому способу, которым критика отрицания отрицания участвует в формировании новой парадигмы представимости зла[35].

Материальность и негативность, «телесный низ», выражаясь языком Бахтина[36], вышли в этический центр жизни, причем собственно этическая субъективность (Я и Сверх-Я), как выходило, формировалась диалектически из внутренних противоречий агрессии и любви: как отторжение матери и интериоризация отца.

Во-вторых, собственно целью психоаналитического лечения было осознание и проговаривание желаний в результате катарсиса. А удачным исходом внутренних конфликтов объявлялась сублимация, то есть метафорический перенос аффектов в идеальный и духовный регистр, их «снятие-преодоление» (Aufhebung), как сказал бы Гегель. То есть отрицание отрицания все же происходит, но не в буквальном, а в трансформирующем гегелевском смысле, где отрицание не стирается, а переосмысляется как утверждение;

2) второй большой этической традицией XX века был широко понятый экзистенциализм. Здесь именно этика – в центре картины мира, и задача как раз заключается в том, чтобы поставить индивида в этическую позицию, выбив из-под него все универсальные, позитивные опоры (если они еще не выпали сами собой). Действовать на свой страх и риск, обнаружить себя миру, ориентируясь при этом в конкретной ситуации, – вот импульс этой философии, для которой психоанализ сам по себе неприемлем, ведь он не исходит из этического сознания как основы.

В экзистенциалистской этике большую роль играет отрицание, особенно это верно для этики Жан-Поля Сартра. Сартр, следуя Гегелю, отождествляет с негативностью само сознание. Соответственно, познание мира и этическая, практическая жизнь субъекта представляют единое целое. Объект познается только отрицающим, одновременно ограничивающим и отодвигающим его от себя сознанием, и, соответственно, познание неотделимо от стремления включить этот объект в Я и/или восполнить его. Точнее говоря, отрицающее сознание, трансцендируя объект, опознает его самого как ситуацию нехватки. Так рождается желание, перерастающее в позитивный проект.

Для нас человек характеризуется прежде всего превосхождением ситуации, тем, что ему удается сделать из того, что из него сделали ‹…› [Недостаток] не есть просто нехватка: он в обнаженной форме выражает некоторую ситуацию в обществе и уже заключает в себе усилие преодолеть ее. ‹…› Это мы и называем проектом. Тем самым мы определяем одновременно двоякое отношение: по отношению к данному практика есть отрицательность, но речь идет всегда об отрицании отрицания, по отношению к намеченной цели она есть положительность, но положительность эта ведет к „несуществующему“, к тому, чего еще не было. Будучи одновременно броском вперед, отказом и осуществлением, проект удерживает в себе и разоблачает преодолеваемую, отвергаемую реальность, в том самом движении, которым оно преодолевается[37].

Это весьма привлекательная философия, удачно дедуцирующая благородную добродетель из, казалось бы, суетной мирской ситуации. Ее проблема в том, что она достигает своей минимальной позитивности (экзистенция!) совершенно негативным путем, уничтожая фактически все реально действующие императивы и авторитеты. Поэтому она чисто формальна, и оставляет открытым вопрос о конкретных ценностях и о благе. Отвергая «сущность» во имя существования, экзистенциализм ставит под вопрос универсальную значимость поступка и неоднородность человеческого опыта, который в своей экзистенции обычно занят всякой ерундой.

Отчасти решая именно этот вопрос, из той же традиции растет уже упоминавшееся более современное учение Алена Бадью о событии: субъект – это тот, кто участвует в событии, этом прорыве скрытого бытия, и остается ему верным, производя истину, сущностную перспективу ситуации. Он не то чтобы отрицает все частные классификации и правила, но как бы «пробегает» их, конструируя в процессе нечто новое, «родовое множество» коммунизма.

И тогда – важнейший вывод Бадью – у субъекта возникает принципиальная индифферентность в отношении позитивных выборов и противоречий, не имеющих сущностного смысла. Религии, культурные предпочтения, меньшинства – все это подвешивается и снимается-преодолевается как несущественное, в противовес современной этической культуре, которая, не поняв идей психоанализа, обсессивно гипостазирует все вытесняемые и вытеснявшиеся устремления как незаслуженно отброшенные.

[М]ысль людей в состоянии – независимо от их мнений и обычаев, не отрекаясь от различий, по которым люди узнают друг друга в мире – пересекать [traverser] эти различия и их трансцендировать [transcendre], при условии их охвата постсобытийной работой истины. ‹…› Но для такого охвата нужно еще, чтобы универсальность сама не оказалась в облике партикулярности. Трансцендирование различий возможно лишь только тогда, когда благосклонность [bénévolence] к обычаям и мнениям предстает как безразличная (индифферентная) толерантность к различиям, которая может быть удостоверена только как умение практиковать эти различия самому[38].

Уязвимость данной философии начинается там, где Бадью формулирует собственно идею зла. Он правильно видит, что зло угрожает его системе изнутри, так как тоже претендует на конструирование имманентного универсального принципа, как, например, фашизм и сталинизм. В первом случае («личина события») зло отличается от добра тем, что оно позитивирует истину, отождествляет ее с конкретным сообществом, а не с зазором между ситуацией и ее пролетариатом, как у Бадью. Такое событие «именует не пустоту предшествующей ситуации, а ее полноту»[39]. То есть фашизм не до конца трансцендентен, недостаточно экзистенциален, недонегативен. Во втором случае, случае сталинизма («катастрофа»), пишет Бадью, мы сталкиваемся с гипертрофией и чрезмерно буквальным, мелочным применением правильных по сути принципов. «Всякое стремление к всеобъемлющей силе истин разрушает то, что эти истины поддерживает»[40]. Любая абсолютизация силы истины организует Зло. Из этого видно, что этика самого Бадью рискует перейти в «зло» в момент ее собственно конкретной реализации, и поэтому вопрос о зле остается до конца нерешенным: вместе с событием возникают подчиненные ему онтологически, но реально неразличимые уровни искуса;

3) еще одна влиятельная современная этика, тоже политически ориентированная влево, на этическую актуализацию постмарксизма, это этика словенской школы – Жижека и Аленки Зупанчич. Этике посвящены, в частности, книга Зупанчич «Этика реального»[41] и в большой своей части opus magnum Жижека «Меньше, чем ничто»[42]. Они как раз синтезируют психоаналитическую и экзистенциалистскую этику. Зупанчич переинтерпретирует лакановский лозунг «Не сдавайся в своем желании»: это не тривиальный гедонизм (как могло бы показаться наивному читателю), а идентификация субъекта с объектом, то есть как раз тем, что исключено при любой этической субъективации[43]. «Этический субъект – это не субъект, который желает тот или иной объект, но, скорее, сам этот объект»[44]. Этика «реального» означает отказ субъекта от своей позиции нехватки и потери и идентификацию с чистой, материальной объектностью как изнанкой символического[45]. Возникает своеобразная этика этики, в которой субъект, чтобы самореализоваться, должен пожертвовать своей суверенной позицией и совершить трансгрессивный поступок: сделать нечто, остававшееся для него запретным, невозможным с точки зрения поддержания нормального существования в рамках закона. Например (это мой пример), буржуа должен примкнуть к движению пролетариев и отказаться от того, чтобы диктовать в нем свою интеллигентскую волю, примерно как это делали герои Брехта. Но при этом, указывает Зупанчич, подобная этика неспособна дать субъекту какое-либо предписание, она скорее оформляет верность всегда-уже-случившемуся событию[46], в котором субъект обнаруживает негативность: бытие в его нехватке. В данном случае этика негативности становится парадоксальной этикой отрицания отрицания: субъект (как место негативности) реализуется через самоуничтожение, желание реализуется как жертвование своим объектом-причиной, само отрицание реализуется через чистое материальное присутствие бессмысленного объекта.

Жижек, продолжающий ту же линию, добавляет к этому, что в реальности подобная этика объекта, этика негативной позитивности (объект есть отрицавшееся, но неснятое) есть не что иное, как зло. Диалектический парадокс: именно зло, а не добро, разумеется, претерпев универсализацию, ближе всего к истине истории и к основанию подлинной этики (это не этика блага, а этика истины).

Злой человек – не эгоист, «который думает только о своих интересах». Настоящий эгоист слишком занят своим собственным благополучием, чтобы специально причинять несчастье другим. ‹…› Зло не противоречит самопожертвованию, а, напротив, предстает как сам дух самопожертвования, готовность игнорировать собственное благо, при условии, что, жертвуя собой, я лишу Другого его наслаждения. Истинное Зло, таким образом, заставляет нас действовать вопреки нашим интересам, или, в терминах Бадью, жизнь эгоистически-утилитарного «человеческого животного» прерывает не встреча с платоновской идеей Блага, но встреча с фигурой Зла, где благо, как отмечал Лакан, ‹…› есть «маска зла», способ нормализовать или приручить зло. Поэтому мы должны перевернуть понятие Бадью о Зле как вторичном по отношению к Благу, как предательстве верности событию, поражении добра. На деле, зло первично по отношению к благу…[47]

Имеется в виду, что зло, возникая, фиксирует разрыв и заставляет задуматься о том, что было не так в традиционном мире и что может служить его идеальной формой, критерием. Выше, в 5-й, логической, главе своей книги, Жижек показывает, что отрицание вообще исторически первично по отношению к утверждению – то, что трансгрессивно по содержанию, потом становится правилом в качестве пустой формы[48]. Из всего этого делается вывод, что зло более универсально, чем добро, и что именно оно, на данном конкретном этапе и под углом зрения будущего, является тем, чем в дальнейшем сможет стать благо – оно как бы предвосхищает благо в искаженной форме. Философия словно реабилитирует зло, демонстрируя, что, теряя свою серьезность и прикованность к объекту, оно задает форму добру. Мы далее в этой книге увидим, как такую же роль для этической коммуникации играет провокация.

Зупанчич вторит Жижеку:

…всякий (этический) поступок, именно постольку, поскольку он – поступок, с необходимостью является «злом». ‹…› Это зло, которое принадлежит самой структуре поступка, тому факту, что последний всегда подразумевает «трансгрессию», перемену в том, «что есть». ‹…› это сама логика поступка, осуждаемая всякой этической идеологией как «радикально злая»[49].

Революционеры, даже террористы, получается у Жижека, ближе к правде, чем простые буржуазные филистеры. Это похоже опять на Гегеля периода критики им «Прекрасной души», но здесь Гегель дается без примирения или снятия, в версии «негативной диалектики» Адорно. Примат зла над добром означает, что зло в потенции и есть настоящее добро, но тогда мы приходим к порочному кругу, которого настоящая диалектика, по идее, должна избегать.

Итак, единственным этическим поведением является революция (отрицание этического отрицания), а все остальные мелкие действия существуют в ее отраженном свете. Но это предполагает некую теорию того, что именно является революционным, что образует фундаментальную фантазию человека, то есть некую теорию сущности и сущностного противоречия. Но ведь в этом все дело, найти это главное: подобная этика предполагает уже проделанную работу онтологии и науки по выявлению главного субъектообразующего объекта. Один ли это объект? Специфичен ли он для субъекта или носит общечеловеческий характер? Какова роль Другого или Других в формировании данной фантазии и ее преодолении (у Зупанчич и Жижека этот Другой часто – палач, который навязывает субъекту невозможный выбор, коллектив, который требует от него банального добра, и т. д.). Постоянные ссылки на Канта у обоих авторов неслучайны, так как данная этика сугубо формальна: ставя на место кантовской логической последовательности кьеркегоровский парадокс, она не заботится о его конкретном содержании, хотя по контексту понятно, что речь идет об объектах экзистенциального выбора (родителях, брате и любимом человеке). Как и в случае Сартра, возникает тогда вопрос, почему именно экзистенция должна вставать на место сущности, а личные привязанности образуют узловую общечеловеческую парадигму.

Этика Жижека в каком-то смысле доходит до конца всей указанной этической традиции XX века и проговаривает ее бессознательное. Перевернутая этика в духе своеобразного демонизма мелькала в Новое время и раньше, например у Макиавелли, Мандевиля и Ницше. На мой взгляд, это проницательное, но неудовлетворительное решение. Не только потому, что здесь есть логический парадокс – зло становится новым добром, но тогда оно и не было по-настоящему злом, – но и по существу дела. Почему антисоциальные, материалистические импульсы становятся истиной в последней инстанции? Ведь они предполагают и ту положительную инстанцию, против которой восстают, и ту, что демократично отпускает их на свободу… Гегель – мы еще вернемся к этой мысли – показал, что негативность как таковая легко оборачивается меланхолией, несчастным сознанием, если мы с ней идентифицируемся. Этот грех acedia неизбежно ждет и жижековских насильственных радикалов, как только они придут к власти, и он сквозит из книг самого Жижека, где помимо апологии революции изобилуют примеры из фильмов ужасов и анекдоты в стиле черного юмора.

В противовес Зупанчич и Жижеку, Фрейд все-таки ближе к самому Гегелю, так как у него описываются и превозносятся сублимация и терапевтический катарсис: внутренняя трансформация аффекта, в которой он становится собственной формой, но тем не менее торжествует над собой. То есть элемент относительного, мягкого подавления слепых чувственных, объектных влечений все же присутствует в мире Фрейда. Вопрос в том, от чьего лица и по какому праву производится подавление, и здесь у Фрейда встает – открытый – вопрос об идеале (Идеал-Я). В «материалистическом» же мире Жижека этическому идеалу места нет;

4) все упомянутые школы мысли не очень хорошо справляются с описанием реальной этической жизни субъекта в современных условиях. Она устроена не так, что люди поглощены своими повседневными делами и не задумываются об этике, и не так, что они твердо следуют какому-то своему главному призванию или фантазму. Скорее, субъекта бомбардируют внешними, гетерономными этическими императивами, позитивными (предписаниями) и негативными («демотиваторами») со всех сторон. «Купи то», «не ешь того», «голосуй за это», «а не болен ли ты» и т. д. Старшие чего-то требуют, младшие чего-то просят. Тут везде имплицитно предполагаются идея блага и идея зла, и они выбрасывают человека в состояние обсессии или тревоги. Таким образом, этика не предполагает просто автономного субъекта, а предполагает его ориентацию в поле внешних, других субъектов. И чем слабее «репрессия» идеалистического Я, его готовность отрицать, и чем сильнее внутренний раскол субъекта, тем сложнее противостоять всему этому морю голосов, сложнее сказать «нет» отрицающим (отчасти) тебя императивам.

Из этого можно сделать разные выводы. Можно, как Фрейд, сказать, что взаимодействие с другими авторитетными Я ведет к идентификации с ними, вбиранию авторитетного голоса внутрь – и так, в диалоге с Другим, и образуется субъект. Младен Долар, развивая ту же мысль, сближает «голос» с воздействием неинтегрированного «Реального»[50]. Это факт, хотя не обязательно сам по себе, отрадный. Но самые известные выводы из этической инстанции Другого сделал Эммануэль Левинас. Он (как и Фрейд с Лаканом) правильно видит, что этика приходит к субъекту извне, из языка. Но, следовательно, считает Левинас, Другое Я и является условием и главным телосом этики. Другой вбирает в себя гетерогенный и чужой субъекту мир и придает ему смысл. Причем речь идет не столько об авторитете как таковом, сколько о более важном голосе слабого, взывающего к нашему состраданию.

Только отношение к иному вводит измерение трансценденции и ведет нас к отношению, радикально отличному от опыта в чувственном смысле слова, опыта относительного и эгоистического. ‹…› Выражающий себя человек заявляет о себе, взывая ко мне всей своей нищетой и незащищенностью, голодом, и делает это таким образом, что я не могу не откликнуться на его зов. Так, в выражении заявляющее о себе существо не ограничивает мою свободу, а, напротив, пробуждает ее, вызывая во мне доброту. ‹…› Эта связь между выражением и ответственностью, это условие или этическая сущность языка, эта функция языка, предваряющая любое раскрытие бытия и его холодное сияние, позволяют избавить язык от подчинения предсуществующему мышлению, от подневольной работы по переводу вовне внутренних движений или по их универсализации. ‹…› Раскрытию бытия вообще – в качестве основы познания и смысла существования – предшествует отношение с выражающим себя сущим: плану онтологии предшествует этический план[51].

Стоит заметить, что и здесь, как в большинстве других приведенных этик, мы имеем негативное осмысление этики как опирающейся на трансценденцию, на разрыв нашего мира абсолютно Иным, указателем которого является лицо Другого. Это негативность, с нашей конечной точки зрения. Но бесконечность, с которой мы сталкиваемся, может сама по себе быть позитивной, поэтому мы имеем дело не с нигилизмом и злом, а с добром и добротой. Левинасом дается вполне убедительная картина этики как фактической сферы, особенно в современном мире СМИ, но она тут же превращается в нормативную для самого Левинаса, а это уже более проблематично. Других может быть много; они взывают к состраданию и, значит, культивируют страдание, негативность, они обесценивают осмысленный мир субъекта, взламывая его извне: с какой целью, кроме тавтологии языка как зова?

Мы видим, что в определенном смысле к Левинасу близки Зупанчич и Жижек, просто они абсолютизируют объектные проекции и страсти субъекта, его не-Я, там, где Левинас абсолютизирует иное Я и Сверх-Я. Но все они делают ставку на травму встречи человека с несимволизируемым чужим, подвергая критике идеализируемый, нарциссический образ Я. Учитывая, однако, упомянутую ситуацию информационной бомбы[52], где субъекта постоянно вытягивают наружу, чтобы тут же загипнотизировать его и этим снова погрузить в своеобразное облако голосов, не острее ли стоит необходимость научиться говорить «нет», полагать этические инстанции как факты и, значит, вступать с ними в отношения товарищества, а не залипания?

5) англо-американская «аналитическая» и прагматическая философия также обсуждает негативные аспекты этики. Ограничение этой традиции в том, что она исследует разные аспекты норм, предполагая, что какие-то легитимные нормы уже существуют, и надо только привести их в соответствие друг с другом, разрешить трудные случаи. То есть здесь редко ставится вопрос перехода (дескриптивно описываемой) реальности в норму и обратно, легитимность норм как таковых и их источник. Тем не менее именно в рамках этой позиции негативная нормативность приобретает особую значимость.

Прямым предшественником аналитической философии было немецкое неокантианство второй половины XIX века. Уже Алексиус Мейнонг, крупнейший немецкий логик, выделяет четыре уровня нормативности, два положительных и два отрицательных – должен, можешь, не должен, не можешь. Вторым является разрешение, пермиссия, которая не имеет императивного или точного характера[53].

Опираясь на него, уже в 1960-х годах Курт Траной и Родерик Чизхольм[54] привлекают наше внимание к асимметрии негативных и позитивных норм. Уже логический квадрат Боэция показывает, что всеобщее положительное высказывание[55] и всеобщее отрицательное высказывание (все звери четвероноги или все звери не четвероноги) не находятся в состоянии противоречия (то есть взаимоисключения). В таких отношениях находятся всеобщее и единичное высказывание (все звери четвероноги, и хотя бы один зверь не четвероног). Отсюда следуют очевидные выводы для норм. Нарушение запрета наглядно и очевидно, а отказ следовать позитивному всеобщему правилу (омиссия) неопределенен и часто недоказуем. Неслучайно в центре либеральной доктрины лежало различение негативной и позитивной свободы[56] (Гоббс, Исайя Берлин): негативная свобода может быть предметом позитивной нормы, а позитивная – расплывчата и излишне требовательна к индивиду. По тем же причинам запрет нарушать права человека не описывает никакой активной деятельности по их защите и продвижению. Запрет не означает всеобщего предписания некой противоположной деятельности, право не влечет за собой обязанности того же человека. Запрет есть лишь предписание не делать, а право означает обязанность только для окружающих. Современные правовые и даже моральные нормы, одобрительно подчеркивает Траной, фиксируются в основном на запретах – в частности, потому, что запрет можно задокументировать и конкретно очертить, а позитивная деятельность потенциально бесконечна и опирается на недостижимый идеал. В рамках нормативизма аналитической философии, равно как и катастрофизма континентальной философии, негативная ценность (запрет, избегание, отрицательный идеал) является центральной.

Тем не менее Чизхольм вслед за Мейнонгом обращает внимание на разряд нормативных высказываний, которые не носят категорически негативного (запрет) или позитивного характера. Это «разрешения» – то есть класс нормативных высказываний, которые противоречат запретам, но не противоположны им: то, что не запрещено, но и не предписано. И наоборот – если позитивной нормой будет добродетельное, идеальное поведение, например самопожертвование во имя общества (но оно не абсолютно необходимо), негативной нормой будет запрет (убийство, кража и т. д.), то в промежутке будут не просто разрешения, но разрешения на некую предосудительную, нехорошую деятельность (эгоистический карьеризм, порочные наслаждения), которая тем не менее не подпадает под строгий запрет. В терминах логического квадрата это то, что не хорошо, но от этого не обязательно запрещено. Чизхольм называет такие разрешенные действия «субэрогаторными», по аналогии с «суперэрогаторными» действиями, которые не требуются, но тем не менее всячески приветствуются. Примерами субэрогаторного действия являются аборт, отказ уступить место в поезде вместе путешествующим пассажирам. Грегори Меллема в 1991 году[57] продолжает рассуждения Чизхольма и приходит к выводу, что действительно существуют «разрешенные плохие поступки», причем их разрешенность носит количественную природу: один аборт позволителен, но десять подряд уже предосудительны, хотя юридически и не запрещены.

Как видим, речь идет о специфической форме этической негативности: мягком запрещении, запрете, который играет моральный, но не юридический смысл. Авторы-аналитики (по своему обыкновению) не переходят от этих логических понятий к сколько-нибудь подробным рассуждениям о сегодняшнем обществе и реальном бытовании в нем подобных норм. Тем не менее очевидно, что капитализм и особенно общество пост-1968 делают подобные разрешения/запрещения особенно актуальными, и именно на их почве разыгрывается свойственная нашему времени этическая диалектика.