Этическое вопрошание неразрывно связано с коллективными и объективными моральными нормами. Субъект в современном обществе должен выстраивать свою этику сам, так как общество не предлагает ему единого стандарта, но тем не менее он делает это на основе уже существующих норм, императивов, которые он воспринимает с раннего детства. Российская нормативная ситуация постепенно сложилась на основе идеологических процессов, идущих из советского общества.
В 1970–1980-е годы советские элиты, как формальные, так и неформальные, были озабочены моральной деградацией общества. С одной стороны, широко распространялись новые буржуазные ценности потребления, а с другой – откровенная аномия в отношении социалистической и государственной нормативности. Рабочие выносили с заводов детали, эпидемически развивался алкоголизм, росла подпольная «цеховая» экономика, в которую были вовлечены сами силовые органы. Экономика дефицита заставляла индивидов выбирать сугубо эгоистические стратегии потребления вне общих правил. Интеллигенция зачастую обращалась к паранаучным, эклектическим дискурсам (астрология, йога, теории Даниила Андреева и Льва Гумилева). Тем не менее, когда началась перестройка, прогрессивная интеллигенция поколения 1960-х прочла ее как движение по нравственному обновлению в борьбе со «сталинизмом» (статьи Л. Сараскиной, А. Латыниной, С. Соловейчика, Ю. Карякина, М. Мамардашвили, драмы М. Шатрова и др.). Кто-то видел спасение в истинном социализме, а кто-то в религии. Однако в 1989–1990-е годы доминирующий дискурс сменился на заимствованный с Запада неолиберализм: экономическая свобода и частное предпринимательство стали тем рецептом, который должен был снять моральное напряжение – эгоистическое поведение нужно было нормализовать и внедрить новые образцы «успешности». В 1990-е годы новая правящая элита отказалась от перевоспитания масс в гражданском духе, ее идеологией стала комбинация неолиберальных идей и исторической памяти о сталинизме («Мемориал»): нравственность осталась актуальной лишь в отношении преодоления прошлого, и политические неудачи скидывались на неизбывный грех исторических травм.
Можно было, конечно, считать дискурс «морального кризиса» нерелевантным – неким арьергардным боем викторианского советского государства, консервативным ворчанием, препятствующим свободному самоопределению раскрепощенной личности, получившей доступ к сексу и деньгам, более того, дорвавшейся вдруг до модернистской утопии «Запада», о которой ранее узнавали только из книг и фильмов. Таким он тогда нам и казался. Илья Будрайтскис пишет уже сегодня о дискурсе «моральной катастрофы» как о проекции идеалистической интеллигенции, приписывающей аморальность народу[17]. Но ранние перестроечные размышления касались не «народа», а скорее городского класса, в который входила и сама интеллигенция, и который, по мнению шестидесятников, впадал в мещанство и цинизм.
А события показали реальность моральных проблем – их абсолютность, а не относительность. «Капитализм» и «демократия» не сработали в России 1990-х. Выяснилось, что институты рынка, которые, казалось бы, работают сами собой, на основе врожденного рационального эгоизма, предполагают нравственные устои не-эгоистического толка: доверие, запреты на кражу и убийство, готовность к компромиссу. Кредит, на котором основан капитализм, невозможен без доверия (само слово «кредит» говорит об этом) и без психологических аспектов долга (само слово «долг» омонимично обозначает денежное заимствование и нравственное обязательство). Попытка внедрить приватизацию и рыночные механизмы привела к массовой преступности (особенно при сбоях долговых отношений), а также к аномии в отношении гражданских порядков (считалось не комильфо платить налоги, платить в транспорте, пристегиваться и останавливаться у «зебры» на автомобиле и т. д.). При этом надо заметить, что и во всем мире неолиберальная реформа, с ее финансиализацией экономики, привела к заметной имморализации населения, пусть не в таких масштабах (Мартин Скорсезе хорошо запечатлел это время в фильме «Волк с Уолл-стрит»). В России она наложилась на уже имеющуюся деградацию.
Несмотря на то что в обществе был распространен и прямой цинизм (как, например, в высказываниях нуворишей[18]), в массовом масштабе эта этическая установка редка, субъекту нужно общественно одобряемое оправдание своих действий. Аномический эгоизм оправдывается идеологией, а идеология, как показал Славой Жижек, – это раздвоенность сознания, выделение одной из сфер своего поведения как незначимой, чисто инструментальной, форсированной[19]. Одним идеологическим экраном такого рода служит антагонизм, другим – различного рода меланхолическое, особенно апокалиптическое, сознание. Соответственно, массовое моральное сознание 1990-х, не готовое полностью нормализовать узко-эгоистическое и тем более аномическое поведение, было готово к обоим этим вариантам. Мафиози, кавказские националисты, консервативные «коммунисты» и, конечно, Ельцин с его правящей группой быстро стали конструировать конфликты как сущностные вызовы, военные противостояния «друг-враг», и прибегать к физическому насилию. Надо признать, что это моральное решение как раз не является сугубо циничным, в нем есть определенный этический, и даже эстетический, пафос – пафос открытого экзистенциального предъявления, столь очаровавший в свое время Карла Шмитта. Оно выводит на свет, честно артикулирует тот эгоистический (или группо-эгоистический) распад общества, который все это время происходил подспудно. Но в то же время, если посмотреть на ситуацию с другой стороны, антагонизм является идеальным экраном для реализации трансгрессивных желаний и чистого нигилизма современного субъекта. Путь антагонизма постепенно привел Россию, а вскоре и весь мир, к процветанию демонического шоу-терроризма. Но и со стороны российских властей мы имели аналогичные, пусть более невинные, образцы морального нигилизма – превращение СМИ в антагонистические машины войны привело к разрушению встроенных моральных стандартов коммуникации (по Хабермасу) и соревнованию в уничтожении репутации. Например, в демонстрации, ранее табуированной, «нижнего белья» оппонента (как в случае с демонстрацией по телевидению медицинских документов Примакова во время кампании 1999 года). Вообще для 1990-х и 2000-х был характерен не только цинизм, но и обратная, казалось бы, тенденция к тотальному моральному подозрению и символическому «уничтожению личности». Помню, как мои первые публикации неизменно сопровождались комментариями приятелей о том, сколько я за них получил денег, и социальные ученые (которых поддерживали обычно в России западные фонды) рутинно называли друг друга, в глаза и за глаза, «грантососами». То есть получение любых денег, как ни странно, считалось чем-то не вполне моральным, дискредитирующим и в то же время подтверждало универсальную неолиберальную картину – «все делается за деньги». Скрытый морализм сопровождается здесь циничной констатацией, обосновывающей неолиберальный порядок. Подозрение, будучи абсолютистской моральной установкой, плодит в обществе, наоборот, моральный нигилизм, ожидание гадкого ядра внутри «приличного» гражданина, которое в конце концов сам этот гражданин у себя и находит[20]. Налицо диалектика морального максимализма и морального нигилизма. Это постманхеймовская диалектика идеологии и антиутопии: уже наличной предполагается война всех против всех, и на этом фоне разрешена любая подлость, а, наоборот, хороший поступок является исключительным подвигом, геройством (отсюда героические нарративы про бандитов, да и вообще эстетика супергероев из голливудских фильмов начиная с 1990-х годов). На фоне этого до поры маячит еще как позитив негатива утопия недоступного мифического «Запада», но и она постепенно падает, вовлеченная в воронку всеобщего разоблачения, после чего, к счастью, и антиутопизм потихоньку успокаивается.
Здесь мы плавно приходим ко второй идеологии 1990-х – меланхолии и катастрофизму. Сочетание реального экономического кризиса, реформ, деструктивных для социальной ткани, «нравственного» просвещения, разоблачающего вину народа за сталинизм, а главное – желания самоустраниться от коллективной судьбы, порождает в 1990-е годы культуру публичного пессимизма, представление о России как «неправильной» стране, в которой не могут развиться демократия и экономика западного типа[21]. Экономическая депрессия была разогнана СМИ до космических масштабов и породила усиливавшийся вплоть до нашего времени дискурс гоббсовского типа о «лихих 1990-х», которые преодолены путинским государством. Нынешние идеологи транслируют не только сами эти лихие 1990-е, но и их представление о самих себе, некую культуру публичного несчастья, которая постепенно сошла на нет в 2000-е годы благодаря целенаправленной политике внедрения официального нарциссизма. Как мне приходилось писать[22], меланхолизм подобного типа объясняется рассеянным, безадресным недовольством, в ситуации демократической интериоризации власти, а также переживанием бессознательной привязанности к социалистическому порядку, которая не могла быть тогда осмысленно артикулирована. Но функционально публичная меланхолия играла роль идеологического экрана, необходимого субъекту для того, чтобы оправдывать свое эгоистическое и местами аномичное поведение и чтобы дистанцироваться от массы, к которой он объективно продолжал быть привязан.
Смесью двух вышеописанных установок была в 1990-е третья, обязательная – ирония. В городской молодежной культуре 1990-х ирония была императивом, каждую фразу надо было заключать интонационно в кавычки. Ясно, что это было связано с некоей постмодернистской модой (но не во всех странах она закрепилась – помимо России, насколько я знаю, это произошло только в Германии, тоже потому, что 1990-е были там формативным и противоречивым временем). Помимо этого, ирония является формой мягкого отрицания мира со стороны субъекта, утверждения субъекта как чистой негативности, в том числе по отношению к себе – эта рефлексивность роднит ее с меланхолией. Но можно и обернуть интерпретацию: снимая субъективную ангажированность, ирония позволяет свести собственные действия исключительно к их объективному содержанию, произвести своеобразное эпохе подвешивание суждения и действовать по непредсказуемым обстоятельствам ситуации. Соответственно, рассмотренная с субъективной точки зрения ирония позволяет не только сохранять свое алиби, но и, наоборот, совершать серьезные поступки там, где все уверены, что ты шутишь (в духе шекспировского Гамлета). Сомнительная, вообще говоря, с этической точки зрения ирония может подниматься до высот диалектического снятия порока добродетелью.
Сергей Прозоров в своей замечательной книге «Этика посткоммунизма»[23], посвященной 1990-м в России, отмечает, что тотальная негативность «конца истории», отказ россиян вовлекаться в политику, их историческая демобилизация привели к торжеству чистой утвердительности в духе Джорджо Агамбена к некоторой чистой материальности жизни в отрыве от ее значения. Законы существовали, но не выполнялись: Прозоров называет это аномией и оценивает положительно. Обратим внимание на эту альтернативную оценку – моральную критику тут надо проводить осторожно. То, что, с одной стороны, кажется пороком, с другой – является добродетелью. Однако, на мой взгляд, тут надо отделять этику от идеологии – в основном мы имеем дело с идеологическими, то есть нечестными, самообманывающими позициями, отсюда их интенсивная негативность. Но в отдельных случаях происходит отрицание отрицания, об одном из случаев которого, по сути, и рассказывает Прозоров, и идеология переходит в этику.
Итак, слом социалистической системы ценностей не привел к нормализации новой индивидуалистической системы, а зафиксировал, усилил ситуацию аномии. Это отчасти связано с тем, что в качестве новых ценностей неолиберальными реформаторами были выдвинуты именно индивидуалистические ценности успешного предпринимательства, которые и в старых буржуазных обществах до сих пор не сложились в целостную убедительную систему. Эгоизм участника рынка рассматривался в XVIII веке как некая остаточная порочность человека, и оправдание рынка шло скорее под знаком терпимости к человеческой слабости, нежели провозглашением новых добродетелей. Стяжательство не отменяло приоритета общественной симпатии и гражданского духа, пускай последние, в отсутствие религии, и нуждались во вдалбливании национальным государством. А современный оптимизм self-made man (woman) с позитивным настроем и эмоциональным интеллектом, по сути, не закрепился даже в США: там ему сопутствовал уже в 1990-е некий поворот к новой индивидуальной морали в духе борьбы с грехом (экология, вегетарианство, преследование домогательств и т. п.). Внедрение аффирмативного самоощущения совпало по времени с «терапевтическим» поворотом в культуре и ростом депрессии – похоже, он стал возможным лишь благодаря распространению эффективных антидепрессантов. При этом американское общество, конечно, никогда не было склонно к эпидемиям именно публичной меланхолии, но это нужно отнести не на счет успешного самоутверждения («аррогантность» и «соревновательность» – это типичные упреки и пороки в американском приятельском общении, редко встречающиеся в России), а за счет сохранности ткани городской, гражданско-буржуазной общительности, которая в России была несколько раз разрушена в результате сломов публичного ритуала. А вот в том, что касается антагонистического взаимодействия и готовности к нему общество США, вооруженное огнестрельным оружием, догоняет и далеко обгоняет Россию 1990-х и тем более современную Россию: в 1990-е годы там начинается эпидемия внутреннего террора в школах, а недавняя медиакампания против Трампа сопровождалась перерождением журналистики, подобным тому, что произошло в 1990-е в России.
В 2000-е и 2010-е годы, с авторитарной стабилизацией, моральный кризис, о котором я писал выше, постепенно сходит на нет, правда, напоминая о себе в трансгрессивных действиях и нарочито лживых высказываниях высшего руководства (социализировавшегося в 1990-е), и в затянувшемся отсутствии ритуалов вежливости в отношении незнакомцев. Кризис сходит на нет, но не потому, что люди становятся моральнее в гуманистическом смысле этого слова, – отнюдь: сохраняется характерный для большинства не-западных обществ декларируемый примат эгоистических ценностей над альтруистическими[24]. Но социальные группы постепенно выработали себе логичные этические позиции – конформное государственничество, либеральное западничество, националистический традиционализм. Городской образованный класс на время ушел в эскапистскую позицию, но сегодня он активно импортирует западные этические установки (экологизм и борьба с насилием в обществе). Насилие присутствует в изобилии, но, к счастью, временно отходит на задний план нигилистический террор – стороны находят для насилия более или менее легитимные, с их точки зрения, основания: государство воюет с оппозицией, оппозиция – с государством, но война на данный момент стала позиционной. Причем для оппозиции в авторитарном государстве все больше соблазн принять моральную позу диссидентов, которые не могут изменить ситуацию, но демонстрируют свое индивидуальное моральное достоинство.
Интересно, что многие имморалисты-постмодернисты, ироники 1990-х, критиковавшие любые этические позиции с позиций эстетизма и «деконструкции» (невозможность прямого высказывания, подрыв юридического мышления в философии, инаковость единичной ситуации), в 2000-х, с победой Путина, приняли ортодоксальную либерально-демократическую, моралистическую позицию (защита идеалов западного конституционного капитализма и прав человека). Подобный же процесс характеризовал и западную интеллигенцию – например, сегодня процветает либеральное делезианство и либеральное дерридеанство: позиция, ранее казавшаяся невозможной.
В этой ситуации государственные медиа канализируют негативные аффекты в националистическое русло: формируется злобная, истерическая установка обиженной национальной гордости. Поскольку речь идет об антагонистической защите группы, то можно говорить, что эта аффективная идеология является компромиссным образованием (в смысле Фрейда) между отчаянным эгоизмом, вышедшим из берегов в 1990-е, и нормативными коллективными ценностями, которые российские граждане продолжают себе по инерции приписывать: иллюзорный синтез между коллективизмом и индивидуализмом.
На индивидуальном уровне коллективная истерия, mutatis mutandis, соответствует той культуре обиды (injury) и травмы (wound), которая давно сложилась в США, но как идеология низового активизма, а сегодня получила популярность в России под странным названием «новая этика». Мы видим симметрию между национализмом как частичным синтезом солидарности и эгоизма на коллективной почве массовой политической идентификации, и новым морализмом как апологии коллективных ценностей, реализуемой в частной сфере как форма индивидуальной идентичности. В то же время в обоих случаях имеет место рефлексивный переход от меланхолии (публичного самобичевания) к истерии (как бичевания других за бичевание меня).
Лев Гудков с позиций эмпирического социолога и одновременно этического критика утверждает, что в России у больших групп исторически сложился комплекс «негативной идентичности»[25], то есть вариантов тотального ресентимента и депрессии, прикрывающих аномию. С этим можно в целом согласиться, но видно, что установки этого негативизма претерпевают с 1990-х по 2010-е годы трансформацию с точностью до наоборот (от самоуничижения к самоутверждению), а также соответствуют многим мировым трендам. Вопрос тут, кроме того, встает о позиции самого Гудкова и его единомышленников: перед нами интеллигентский морализм, который критикует «простого человека», основываясь на некритически воспринятом идеале либерально-капиталистического «Запада». Но сам этот морализм имеет аморальный характер: откуда берется высокомерная, антипопулистская позиция судей, откуда эта вера в незамутненный идеал, игнорирующая нравственные противоречия капитализма? Налицо установка, похожая на гегелевскую фигуру «прекрасной души», диалектически порождающей демоническое зло. Именно подобный идеализм и конституировал в России 1990-х описанную выше идеологию тотальной меланхолии. Будрайтскис в упомянутой выше статье о моральной катастрофе верно критикует эту идеологию как позу прекраснодушных интеллектуалов, что в России, что в 2000-е и 2010-е годы на Западе, где нарастает объяснение всех проблем популизмом, приведшее к выбросу политической негативности и морализации политики в США после победы Трампа. Но он же добавляет, что катастрофа действительно имеет место, но это перманентная катастрофа капитализма как режима постоянного самоподрыва, а не тех, кто капитализму сопротивляется. Полагаю, что путаница возникает потому, что капитализм на Западе возникает как деструктивная надстройка над более или менее сохранным базисом морально-религиозной буржуазной культуры, но экспортируется по всему миру именно капитализм в целом, и моральная его сторона проповедуется лишь как вторичное дополнение к аморальной.
Таким образом, время предлагает нам целую гамму соблазнительных пороков – эгоизма, озлобленности, трусости, уныния и самоуверенного идеализма. Но их не так легко преодолеть в окружении несправедливых общественных институтов, толкающих индивида к отчуждению от других, замыканию на самом себе, и самоовеществлению в деньгах и товарах. Негативная аффектация – следствие разлада между частным и общественным благом, между коллективистским и индивидуалистическим идеалами. Негативность выделяется и переплетается узлами при столкновении этих ценностей.
В то же время негативность, выражаемая нашими этическими субъектами, диалектически амбивалентна. С одной стороны, это озлобленность и ирония, позволяющие индивиду ритуально приподняться над коллективом, отделиться от слишком сплоченной группы. С другой стороны, экспрессия негативности, выражаемая в унижении и снижении пафоса, в насилии и его образах, выполняет и обратную роль – она сносит статусы, денонсирует символические знаки отличия и сбивает гордых ранее субъектов в народ. Ярким художником этой негативности был в России Алексей Герман. С одной стороны, его фильмы транслируют упомянутую интеллигентскую позу «моральной катастрофы» и антипопулизма – тут негативность миметического отвращения. С другой – в его фильмах заметна завороженность образами народной массы, и образы жуткого, вуайеристского, садистского насилия (в «Хрусталёв, машину!» и «Трудно быть богом»), снятые внедренной в действие камерой, явно конституируют народ как таковой, простонародье в противовес интеллигенции с ее спесью[26].
Поэтому сама негативность не является еще аморальной или абсолютно злой: зло в подобных случаях может преодолевать само себя, обнажая этическую проблему и предъявляя, с изнанки, политическую альтернативу (солидарность народа, чувство локтя, братство).
Мы сказали о «пороках» современников. Но кто мы такие, чтобы их бичевать, от имени какого идеала они осуждаются? Ведь в них скрыты позитивные этические позиции: в унынии – утопизм идеала, в трусости – принятие реальности, в озлобленности – протест против неолиберализма, а в эгоизме – разумное стремление бросить силы на то, что ты знаешь, контролируешь и можешь изменить. Доступные нам этики тотальной активности (Спиноза), аффирмативности (Делез), мужества (стоики) и коммуникативной открытости (Хабермас) сомнительны, потому что нереалистичны. Так что поза морального критика современности уязвима.
Тем не менее представляется, что о пороках все же можно говорить как о негативных установках к ближним, которые:
1) поворачиваются против самого субъекта и впитываются им как недуги-наслаждения;
2) пассивны и ригидны, то есть субъект сталкивается со своей собственной символической деятельностью как напавшей на него извне или изнутри;
3) не ведут к трансформативной политической деятельности, а рассматриваются как личные болезни или черты отсталого общества;
4) отрицают саму свою отрицательность, но не в гегелевском, а во фрейдовском смысле: сами злость и уныние вызывают, в свою очередь, злобу и уныние, и так до бесконечности, аффект переходит из содержания в форму, но негативность рассматривается как что-то дурное, как дисфункция, а не как утвердительная сила в своем праве. Отрицание отрицания в смысле его игнорирования, нежелания видеть. Отсюда чувство чрезвычайности и порочное восприятие себя как перманентного исключения из правил.
Теперь надо прояснить и наши идеалы. Я в принципе согласен с философами-идеалистами, но хотел бы их уточнить.
1) Кант справедливо утверждает, что правильным является поиск всеобщего, того, что могло бы стать всеобщим – но это, как он сам пишет в третьей Критике, предполагает «широкое мышление»: максиму «всегда ставить себя на место Другого», учет различных точек зрения[27]. Соответственно, правильная позиция – это та, что имеет в виду противоположную себе: находится с ней в диалоге. Негативность тогда есть, как ни странно, форма объединения общества – не как разрозненных одинаковых атомов, а как несовместимых, но взаимно соотнесенных полюсов (надутый интеллигент и озлобленный «простой человек», капиталист и социалист, мужчина и женщина, в невозможности их непосредственного симметричного общения). Отсюда также следует, что настоящий этический идеал – это единство противоположностей, способность включить и интегрировать зло как момент добра;
2) отсюда следует более современная версия кантовской морали – хабермасовская дискурсивная этика[28]. Признаюсь, что мне лично близок этот критерий: этичен тот субъект, который при всех своих неврозах и пороках направлен на Другого, хочет ему что-то сообщить, в отличие от тех неприятных людей, которые общаются с вами так, как будто оставили свое Я дома, а здесь действуют от его имени. Этика – это среда незавершенности Я, в противовес его объективированности. Но, конечно, общение не выглядит так, как у Хабермаса, то есть как обмен рациональными аргументами – оно конфликтно и вопросительно! Этический субъект – это тот, кто ставит себя в общении под вопрос, на кон. Поэтому в этику такого рода вполне вписываются истерия и ресентимент – в той мере, в которой они остаются включенными в коммуникацию, а не замыкаются в сугубо индивидуальный «невроз». Как мы увидим далее, высшая форма негативного общения в негативном обществе – это провокация, вызов;
3) этический идеал – это активность (Спиноза прав), но в том уточненном Делезом смысле, что мы должны «активировать свои реакции»[29], дополнять меланхолию трауром, страх – гневом и устрашением других, мазохизм – садизмом. Однако и обратное верно. Упертая активность быстро превращается в ритуализованную бюрократию, как мы знаем по советскому и американскому опыту. Наоборот, рациональное действие у этической личности выражается в пассивном восприятии активности как самоаффектации и в аффективном переживании Другого (ностальгическом воспоминании, доверии, желании и, наконец, – во всей ее бессмысленности – любви).
В такой форме этика интерсубъективна и может выступать как основа для солидарности в историческом процессе. Тем не менее мы помним, что проблематична уже сама этика как таковая, ибо она реализуется индивидом и автоматически предполагает неполное этическое соответствие окружающей реальности. Но не совсем верна и позиция Жижека, который призывает к «политическому подвешиванию этики» на основе революции во главе с Партией[30]. Для революции нужны добродетельные субъекты (это правильно, кстати, видит Бадью), а добродетель достигается самовоспитанием и воспитанием субъекта этическими институтами в духе свободы. Партия – один из таких возможных институтов. Этический институт – это институт, который на основе авторитета ставит субъекта в ситуацию свободного самоопределения. Именно он является политической альтернативой этике, а не революция, которая как раз совершается, согласно Жижеку, как «бездонный акт» «без внешних гарантий»[31]. Это как раз и есть этика. Жижек следует доброй традиции XX века: Шмитт, определяя политику как различение друга и врага[32], тем самым тоже дает ей сугубо этическое (экзистенциальное) определение. «Этика» отвергается здесь лишь в смысле морали, в употреблении Кьеркегора, но не в кантовском смысле автономного самоутверждения субъекта. Собственно же политическое решение состояло бы в том, чтобы победить и подчинить врага, интегрировав его позицию в империалистическом ключе и затем установив федералистскую демократию, опирающуюся на открытость и прямоту разноречивых позиций.