Понятно, что страсть сама по себе имеет этическую значимость уже в том, что она выражает некую установку, расположенность, настроенность (Хайдеггер) субъекта по отношению к ситуации. Эмоция тем и отличается от обычной поведенческой реакции, что она «перехлестывает» через свой предмет и образует некое обобщенное априорное отношение: дальше можно спорить, является ли это отношение следствием перехлеста конкретного события (как на известном комиксе Бидструпа «Круг замкнулся», где начальник кричит на сотрудника, тот на жену, жена на ребенка, тот на собачку и т. д.)[247], образует трансцендентальный фон существования, ситуативную точку зрения на вещи (как у Хайдеггера) или основную этическую установку, акцентуацию характера (как в психоанализе и вообще в психологии).
Если мы возьмем именно негативные страсти, то здесь нужно отличать простые аффекты и большие формы аффектации, образующие характеры и этические платформы.
От Аристотеля до Экмана, философы и психологи любят предъявлять списки базовых, простейших аффектов. Как правило, из негативных в них присутствуют гнев, печаль, страх (тревога) и сострадание. Дальше начинаются нюансы и комплексы.
Можно сказать, что эти простые аффекты, будучи по природе своей обобщающими, перехлестывающими реакциями, выражают своеобразные императивы. На каждом из них теоретически можно возвести целую этику.
1) Гнев: отомстить, добиться справедливости, симметрично обернуть ситуацию, достичь ее баланса, чтобы нынешнее негативное отношение перевернулось. Этика симметрии, старый lex talionis.
2) Коммуникативная установка по отношению к Другому: прими мою власть, прими эмоциональную позицию тревоги или печали.
3) Тревога, страх: на всякий случай всегда предполагать худшее в будущем, быть пессимистом, потенциализировать действительность (все сущее – развоплотить!).
4) Коммуникативная установка: раскройся! Постоянное вопрошание, подозрение и/или призыв объединиться в тревоге.
5) Печаль, тоска: на всякий случай всегда предполагать худшее уже случившимся, делать хуже для себя.
Коммуникативные установки: принятие ситуации (вопреки себе, запрос на подтверждение моей ничтожности (мазохизм), призыв объединиться в печали (сострадание).
Сострадание, жалость (в том числе к себе): это метааффект, драйв эмоционализации, который подхватывает и раздувает уже существующие аффекты других (или свои, увиденные как бы со стороны), контрастирует досадные события с исходным желанием или стремлением. Чужой аффект здесь будет императивом, в ответ на который могут последовать активные действия помощи (но, как подчеркивают критики сострадания[248], зачастую лицемерная жалость остается пассивной).
Коммуникативная установка: Чувствуй как я! Испытывай эмоцию! НЕ будь каменным! // Чувствую как ты! Я с тобой! Мы вместе!
Вообще, все аффекты могут заражать через сострадание, распространяя аффективную волну. Но не обязательно симметрично, каждый из них может вызывать у окружающих смежные чувства: гнев – ввергать их в страх и тревогу, а тоска и депрессия – в гнев репрессивно-садистского толка.
Гнев – это активный аффект, связанный с агрессией (пусть он и захватывает в плен самого субъекта), сострадание – тоже, в отличие от страдания, активно, а остальные перечисленные аффекты пассивны. Все они могут встречаться как в связанном с объектом, так и в «чистом» виде: гнев, страх, печаль могут быть адекватными реакциями на негативные события или угрозы, но могут обозначать и безличные настроения, и тогда им придают онтологическое значение феноменологи, такие как Хайдеггер и Сартр: траурная печаль становится меланхолией, страх – безобъектной тревогой, а гнев обычно исследуется под рубрикой «зла в человеческой природе» или озлобленности масс. Аристотель описывал действие трагедии, «катарсис», как раз как переход некоторых из этих страстей из объектных в безобъектные, из непосредственных реакций в коллективные настроения. Если вернуться к учению Спинозы о переводе всех аффектов из пассивной в активную форму, то это правильно, с поправкой, что до конца неосуществимо: даже активные, бодрые аффекты постепенно начинают давить на нас изнутри, а будучи реализованы в действии, они производят пассивность у окружающих, и эта пассивность обратно передается нам (мы не можем совсем не чувствовать боль от собственных ударов, и доля мазохизма примешивается к каждому садистскому действию).
В реальности редко бывает, чтобы эти аффекты подчиняли себе полностью конкретного индивида – большую роль играет его объективная судьба, социальная норма, а также взаимодействие с близкими Другими, у которых свои аффекты. Вообще, негативность в чистом виде не удерживается в душе: чтобы ее там зафиксировать или «снять-преодолеть», по Гегелю, необходимо некое взаимодействие с позитивными отношениями.
Поэтому я бы говорил, как психоаналитики, об аффективных комплексах, или характерах:
1) меланхолия – это прежде всего печаль, но не просто печаль. Фрейд описывает ее как активную риторику, убеждающую окружающих в собственной непригодности[249]. За видимой печалью стоят бессознательный гнев и бессознательная любовь, но меланхолик падает жертвой слишком полной нарциссической интеграции мира в свою психику, слишком много «берет на себя».
Меланхолик демонстрирует целый ряд добродетелей. Это высокий ум, толерантность, ответственность, скромность, относительная бесстрастность (так как меланхолия – это аффект против аффектов). Для меланхоликов органична такая важная моральная (добродетельная) эмоция, как сострадание: внимание к своему страданию легко переходит во внимание и деятельное сочувствие к аналогичному страданию других. Но в то же время в религиозной этике меланхолия (acedia) считалась грехом уныния, происходящей от неверия в Бога, теперь это неверие в то, во что осталось верить (судьба, любовь, сам другой человек и т. д.). Первичный жест отторжения мира как минимум благороден. Но за ним стоят патологические, порочные – поскольку несимпатичные – моменты: ненависть к себе и отказ признаваться в поражении (головой в песок). Меланхолия, как правильно показывает Кристева, это не крайняя печаль, а неспособность подлинно опечалиться, непризнание траура[250].
В этом смысле современная эпидемия депрессии, в той мере, в которой речь идет действительно о меланхолии, а не о витке истерии, находится в специфическом отношении к эмоционализации общества. В известном смысле она является ответом на него, попыткой блокировать чужие аффекты и чувством вины за то, что делает это. А в другом смысле она является трауром по той эмоции, которая выпадает из указанной эмоционализации и считается (в западном обществе) нелегитимной и маргинальной – по агрессии и гневу.
Поскольку в меланхолии есть эта внутренняя порочность, то она может превратиться не только в добродетель, но и, наоборот, в зло как таковое. Ферни в своей книге «Демоническое»[251] отмечает, что большинство злодеев в литературе Нового времени отмечены меланхолией, некой вялостью и безволием, которая не мешает им совершать злодейства и подстрекать к ним других. Таковы доктор Фаустус у Томаса Манна, Ставрогин у Достоевского, Манфред у Байрона, Фауст у Гете, Сатана у Мильтона и т. д. Негативность негативна. Но достаточно негативному отношению к себе перелиться на других, и мы имеем готовность совершать плохие поступки ради них самих – впрочем, без особого энтузиазма;
2) вторая современная форма негативной аффектации – это истерия. Как и меланхолия, истерия – древнее понятие, обозначающее что-то среднее между душевной болезнью и легкой эксцентричностью и делающее (постепенно отпадающую) отсылку к телесным органам: в истерии это матка, а в меланхолии – печень и желчный пузырь. Телесность, материальность служит здесь и маркером глубины проникновения аффекта в сущностные центры индивида, и воплощением операции отрицания (претерпевающей тем самым второе отрицание в качестве чисто субъективного, волевого жеста[252]). В XVIII веке и «меланхолия», и «истерия» использовались почти синонимично для обозначения нервных состояний, прежде всего у женщин[253]. Потом, в XX веке, истерия приобрела более специальный смысл в психоанализе, а теперь в англоязычной психологии отмерла (в пользу «пограничного» и «гистрионического» расстройств), но сохранилась в бытовом списке страстей.
Истерия – это аффективный комплекс, строящийся вокруг эмоции тревоги. Но тревога тут существует в диалоге с Другим и неотделима от идентификации с этим Другим, то есть, на языке аффектов, от чрезмерной любви к нему. В коммуникативном измерении тревога становится протестом, озлобленностью. Истерия – глубоко амбивалентное, колеблющееся состояние, и при этом оно обращено к Другому – отсюда его экспрессивность. Истерик – это аффективное животное по преимуществу, он все время играет, актерствует, сохраняя определенную условность.
Лакан трактовал истерию как «желание желания Другого». В этой трактовке она становится своего рода метажеланием, метааффектом негативного толка: находясь в поисках аффекта и отвлекаясь от конкретного объекта (имеющего лишь вспомогательный смысл). Это для нас важно, потому что рефлексивность делает из истерии некую бессознательную этическую установку, этику разоблачаемой истины и абсолютизированного Желания (поэтому, в частности, истеричен сам психоанализ). Кстати, упомянутый выше аффект сострадания, с его абсолютизацией обманутой надежды, тоже является обычно частью истерического комплекса.
Истерия и меланхолия, эти два больших аффективных комплекса, родственны и могут легко переходить друг в друга. Ведь, как и истерия, меланхолия содержит коммуникативный момент: уговоры Другого в том, что я несостоятелен. Если Другой воспринимает это буквально, а не поддерживает игру и не утешает меня, то через какое-то время он, наоборот, становится предметом зависти и критики, и ламентации зеркально превращаются в обвинения. Истерия – это в каком-то смысле более «этичная», потому что более активная, версия негативной аффектации, чем меланхолия, она берет последнюю на себя. Мы наблюдали эту динамику на уровне идеологии в России в 1990–2000-х годах. Российская культура 1990-х основывалась на ламентациях о собственной несостоятельности[254], а в 2000-е и 2010-е годы «встала с колен», и аффектированная, негативная речь была направлена против США, что и привело к войнам в Украине и Сирии, резкие публичные действия в которых порой походили на истерические жесты.
Родственный истерии аффективный феномен, тоже негативный, это то, что в английском называют с недавних пор «моральной паникой». Это не индивидуальный, а социальный аффект, и он не является паникой (острым страхом) в буквальном смысле, но переносит эту панику на дискурс, на переживания людей по поводу коллективной судьбы. Подобно истерии, здесь речь идет о тревоге, и тревога возникает в ответ на фантазию о большом Другом. Элейн Шоуолтер считает, что в популярных мифах о похищении инопланетянами, сатанистских культах и т. д., которые могут на первый взгляд казаться параноидальными, срабатывает именно истерическая тревожность[255].
Видно, что надо различать два типа истерии – активную и пассивную. Активная заключается прежде всего в отыгрывании, в резких актерских и агрессивных действиях. Пассивная – в переживании тревоги, в симптомах так называемой конверсии (100 лет назад это были параличи конечностей, сегодня – ипохондрия различных внутренних органов, раздуваемая рекламой лекарств по телевизору).
В этическом смысле и та и другая истерия вызывает вопросы.
Во-первых, ее ядром является тревога, а тревога и тревожность – это формы страха, который в больших дозах ведет к пороку трусости.
Во-вторых, легитимность тревоги как навязываемого аффекта (как в современном западном обществе) является средством демократического принижения, символической «кастрации» ярких людей – тех, за кого ты тревожишься, и тех, кто должен тревожиться за свои успехи.
В-третьих, истерия агрессивна, часто в стиле, который в американском английском называют «пассивно агрессивным» (агрессия выражается намеками, вопросами, не напрямую), но иногда прибегает к passage à l’acte, что, соответственно, может вести к серьезным конфликтам, трудно разрешаемым в силу их провокационного характера (отношения России и США, где каждый мнит себя обиженным).
Но в этом и этическая добродетель истерии. О ней любит упоминать Жижек. Истерик – это фигура сопротивления авторитаризму, это нонконформист и бунтарь. Проблема лишь в том, что он фиксируется на властных фигурах и хорош, когда у оппозиции есть достаточно сил для прямой конфронтации: тогда провокации в адрес властей по типу Pussy Riot могут достигнуть своей цели.
Вторая добродетель истерика имеет этико-эстетический характер. Это красота. Истерики (традиционно женщины, хотя сейчас ситуация меняется), проводят в своей тревоге программу тотальной потенциализации. Отсюда и тотальная экспрессивность всего поведения – всюду взгляд Другого. А превращение ставшего в становление, действительного в возможное – это сама формула эстетического как такового[256]. Соответственно, в качестве прекрасной игры, демоническая негативность истерика превращается в символ блага.
Но наряду с добродетелью от истерии есть путь и напрямую к абсолютному злу. Истерик, быть может, подходит к «дьявольскому» злу, злу ради зла, ближе всего. Потому что он может отыгрывать, в качестве объекта, ту роль плохого мальчика/плохой девочки, которую ему приписывает жесткое (обсессивное) окружение. Вы говорите мне, что я злой – так я сам в это поверил и сейчас вам это покажу. На подобной аффективной, миметической логике спровоцированного зла отчасти основывались нацисты, буквализировавшие тот образ, который сложился о Германии у либералов после 1914 года; основываются на ней, планируя сценарии своих атак по голливудским фильмам, и современные террористы из ближневосточных и кавказских регионов (хотя, разумеется, у тех и других есть и чисто военная логика запугивания);
3) третий комплекс негативной аффектации не имеет такого красивого и древнего обозначения, как первые два, и до XX века его причисляли к меланхолии или к истерии, но в XX веке Фрейд выделил его – не очень точно – как «невроз навязчивости». Назовем его в рабочем порядке обсессивностью. Вообще, как уже говорилось, навязчивость, «прилипание»[257] характеризует любой аффект. Обсессивный характер заключается в том, что эта черта аффекта становится главной, и субъект – как и в случае истерии – быстро переходит на метауровень. Обсессивный человек переживает не тот или иной аффект, а аффективность как таковую, которую он рассматривает как прилипшую к тому или иному объекту – слову, предмету, человеку. Сама пассивность эмоции, ее безличность и безличность ее объектов, становится для такого субъекта проблемой, принимается как негативность и табу. Он в этом смысле похож на меланхолика, который тоже переживает негативность как контраффектацию, но меланхолик сосредоточен на себе, в то время как обсессивный субъект, подобно истерику, живет вне себя. Однако там, где истерик видит живых, могущественных субъектов, обсессивный субъект принижает их (или их действия) до состояния инертных объектов. Лакан показывает, что дискурс обсессивного «невротика» построен на требовании, прямом вербальном запросе или приказе (в то время как истерик озабочен желанием, своей нехваткой как невосполнимой негативностью).
Аффективным ядром так понятого обсессивного субъекта является гнев. Это очень агрессивный человек, который этого не осознает и канализирует свою эмоцию в контроль, закон и ритуал, а гнев воспринимает лишь как реакцию на символы негативности, объекты, выражающие угрозу, формулы – «кощунства» по отношению к принятым кодам поведения. Собственная агрессия возвращается к нему в навязчивых мыслях или действиях.
В общении этот репрессивный тип негативности не очень приятен, но в то же время у него есть очевидные этические добродетели: надежность, ответственность, чувство собственного достоинства. Даже гнев обсессивного субъекта – это аффект справедливости, воля к симметрии и порядку. Этика обсессии – это кантовский категорический императив (чью изнанку садизма хорошо проанализировал Лакан[258]).
Однако ценой достоинства, как мы видели у Шиллера, является скрытый садизм, тем более проблематичный, что современное общество (на Севере) замирено и старается минимизировать агрессию. Поэтому, как и в случае истерии, агрессия становится непрямой и обращается на самого субъекта, рискуя трансформировать обсессию в меланхолию. Обсессия, с другой стороны, тесно граничит и с истерией. Оба комплекса вертятся вокруг отношений с Другим, борьбы с ним за первенство (наподобие спора самосознаний у Гегеля и у Кожева), причем истерик атакует из позиции раба, а обсессивный субъект – из позиции господина, но в зависимости от успехов в борьбе и от точки зрения эти позиции могут поменяться. Например, дискурс политического истеблишмента в США, построенный на обсессивном морализме, с избранием Трампа перешел на истерические рельсы: обсессивная эмоция выражалась в истерической форме как низовой демократический протест против «тирана».
В некоторых случаях, обнажая лежащую в ее основе негативность (волю к повторению, которую Фрейд прямо называл «влечением к смерти»), обсессивная аффектация приводит к абсолютному этическому злу. Это случай, например Эйхмана, как его описывает Арендт[259], но с уточнениями Жижека. Арендт объясняет нацистскую катастрофу соучастием миллионов людей, похожих на Эйхмана. Эйхман был бюрократом, который организовывал уничтожение евреев не из ненависти к ним, а из следования долгу. Но в этом и есть его страшное преступление, радикальное зло человеческой натуры. Жижек, однако, возражает Арендт с психоаналитических позиций[260], показывая, что Эйхман, как и другие нацисты, прикрывал бюрократической идеологией свой более или менее бессознательный садизм, тайное наслаждение от убийства. А это как раз и является типично обсессивной структурой, вопрос лишь в том, насколько фантазм остается виртуальным;
4) четвертой формой негативной аффектации, она же психопатологическая структура, является «перверсия», по-русски «извращение». Это понятие особенно сложно и неоднозначно, но в то же время феномен, к которому оно отсылает, вполне реален.
Перверсией называются социально нежелательные действия, сопряженные обычно с ущербом другим людям. Традиционно к ним относили садизм, мазохизм, эксгибиционизм, вуайеризм, а также гомосексуализм. По судьбе «гомосексуализма» видно, насколько условна и социально сконструирована эта структура. Гомосексуализм за 50 лет из асоциальной порочной страсти сделал в США и Европе «карьеру» респектабельного и социально одобряемого стиля жизни. Перестал ли он быть перверсией или никогда и не был ей? Да и садизм с мазохизмом стали гораздо более толерируемы в игровых, ритуальных формах. Если перверт действительно хотел через них выразить общественный протест, то ему надо идти до конца в их радикальной реализации, что, конечно, происходит, но довольно редко.
Серджио Бенвенуто правильно отмечает, что перверсия – это «этическое понятие»[261] (впрочем, как мы видели, то же верно и в отношении других психологических структур). Бенвенуто приписывает первертам инструментальное, то есть неэтическое, отношение к Другому. Впрочем, перверт оборачивает это отношение и часто представляет сам себя как объект-инструмент. Генри Эй, французский психиатр, считал, что перверсия – это «гиперэмоциональное» состояние[262]. Жоэль Дор видит в аморальности перверта прежде всего следствие «вызова», то есть провокации, обращенной к другим[263]. Именно перверт склонен к намеренному, сознательному злу[264]. Перверт аморален, но не случайно, что в современной пермиссивной культуре эта аморальность оказывается все больше интегрирована. Поэтому многие интеллектуалы (Делез, Жижек) говорят о близости своей собственной позиции к перверсии.
В данном изложении я сопоставляю каждую из негативных позиций с позитивной, этически осмысленной. С этой точки зрения комплексу перверсии можно сообщить родство с этической позицией трикстера. Трикстер, шут – знаменитый термин антрополога Пола Радина[265], описывающий особого мифического персонажа, – это своеобразный инфантильный хулиган, который занимается тотальным провоцированием окружающих и превращает любую ситуацию в игровую. На этом пути трикстер может творить зло, а может и добро, он старается, подобно субъекту Бадью, не впадать ни в одно предикативное определение. Инфантильный нарциссизм соседствует здесь с трезвым признанием обреченного на конечность, объектного положения человека (или, что то же самое, малого бога) в бытии, перед лицом табуированного абсолюта. Обман зрителей (с целью оставить у себя фетиш, объект наслаждения) сочетается с честным кинизмом (в духе греческого Диогена, жившего среди отбросов). Трудно рекомендовать такую модель поведения кантианским моралистам типа Бенвенуто, но она имеет то преимущество, что игнорирует серьезную идеологичную субъектность в пользу идентификации с объектом, в чем-то подобную лакановскому дискурсу психоаналитика (выступающего перед анализантом в роли объекта «а»). Это еще один вариант эстетического снятия негативного аффекта.