Теперь мы можем наконец напрямую поставить вопрос об отношении страсти к этике. Как уже сказано, сегодня мы переживаем определенную эмоционализацию этики. В противовес неостоическим теориям, ставящим долг и разумное познание мира выше, чем «чувства» (то есть непосредственные реакции на значимые события, ранее усвоенные или биологически унаследованные полуавтоматические импульсы), в современной философии, как и в культуре, побеждает эмоционализм: чувства, в особенности симпатия, считаются основой добродетели; открытый, уязвимый и ранимый субъект является, в своей искренности и спонтанности, моральным образцом.

Вообще, в англо-американской этике XX века – этике методологически формальной – много обсуждался так называемый эмотивизм. Этот подход, вопреки созвучию, принципиально отличается от этического эмоционализма (сентиментализма). Тут имеется в виду, что любое этическое суждение (императив или суждение о ценности) происходит от эмоций или описывает эмоцию, то есть имеет психологическое и прагматическое назначение, в отличие от эпистемических, «нормальных» суждений, призванных описать некое положение дел. В то же время Аласдер Макинтайр, крупнейший британский (и позднее американский) этик, критикуя эмотивизм, объединял его с философским эмоционализмом[242]: с его точки зрения, эмотивисты Айер и Стивенсон продолжают теоретиков моральных чувств эпохи сентиментализма, таких как Дидро и Юм, хотя последние и ставили себе не логические, а реалистические задачи. Обе эти школы сходятся на натурально-причинном объяснении поступка или высказывания, которому Макинтайр противопоставляет телеологическое объяснение, основывающееся на идеале «добродетели».

Этическое суждение, как считал Стивенсон, это указание себе и другим – «оценивай эту ситуацию так же, как я»; таким образом, эмоция имеет интерсубъективное, императивное значение[243]. Несмотря на то что эмотивизм вроде бы не ведет ни к каким материальным этическим выводам, ясно, что это установка, способствующая этическому эмоционализму: этика не имеет тут внутренних оснований для определения добра и зла, и эти определения отдаются на откуп эмпирической психологии, а последняя, соответственно, ищет «эмоций» как объективных, часто физиологических или эволюционных оснований этики. В пределе тут получается делегирование этических целей неким фиксированным, внеположным субъекту силам, что лишает последнего свободы воли и передает этический авторитет экспертам-психологам. Эмотивисты считали, что человек должен проводить над собой, как над природой, этический эксперимент: представить то или иное действие, и ждать, что организм сообщит, какую эмоцию мы в ответ испытываем[244]. Или, если уже мы распознали эмоцию, правильным будет превращение себя в своеобразный этический снаряд – нужно расслабиться и предоставить организму действовать – как в спорте, где лучше максимально отключить самосознание при исполнении сложного движения. Заметим негативный характер этого приема.

Теория языковых «эмотивов» Редди, о которой я выше упоминал («эмотив» как одновременно перформатив и констатив по Джону Остину), является ответом на философский эмотивизм – теорией, которая во многом снимает его проблемы, но сводит эту теорию к иронически-критическому метатермину в рамках теории более глобальной. Теория Редди дает понять, что этика эмоционалистского и эмотивистского типов страдает от логического круга в определении. Мы как бы делегируем собственное действие независящим от нас причинам, как преступник, который утверждает, что действовал «в состоянии аффекта». Эмоциональный индивид – это тот, кто вдруг смотрит на себя «констативно», а не «перформативно», и овеществляет свое поведение, становясь в этическом смысле невменяемым роботом вроде арендтовского Эйхмана. Эмоционализм обеспечивает нам то, что Бахтин называл «алиби в бытии»[245]. Сартр добавляет, что эмоция как состояние сознания (а не поведения) тоже играет подобную роль: эмоция, по его мнению, это внутренняя «магия», позволяющая субъекту увидеть ситуацию в уместном для него ключе, если не получается его изменить[246]. Например, столкнувшись с неразрешимой ситуацией, человек может уйти в меланхолию, как бы «выключив» себя из ситуации, выйдя из игры. Меланхолии и ситуации, которую она интенционально «рисует», делегируется ответственность за решение (или нерешение) проблемы.

Но возникает и обратная проблема – если субъект делегирует деятельность собственным «внутренним» импульсам или проверяет их, то может столкнуться с апатией: специально изолировав «чувство» от сознательных интенций, как в лабораторном эксперименте, велика вероятность столкнуться либо с отсутствием каких-либо импульсов (распространенная сегодня меланхолия, alias – «депрессия»), либо столкнуться с чувством противоречия – злом. Как видим, здесь мы подошли с неожиданного угла к знакомой нам проблеме этической негативности. Раскольников, пробуя себя, экспериментируя с этикой – как демонстрирует Достоевский, критикуя научную культуру современности, – приходит к совершению чистого, бессмысленного зла, зла ради зла (дьявольского зла, по Канту).

Спиноза, сторонник объективистского взгляда на эмоции, рекомендовал бороться с нежелательными аффектами путем искусственного настраивания на другой, противоположный аффект – кроме аффекта ничто аффект усмирить не может. Это разумная тактика, но она предполагает некую техническую сметку у якобы нейтрального, не затронутого аффектами Я. И это Я действительно можно извлечь из ситуации аффекта как самоаффектации, путем отчленения свободной и активной формы аффекта от пассивной, путем ее переворачивания. Например, не только «Я боюсь», но «Я пугаю». Это почти по Спинозе, но амбивалентности и симметрии самих аффектов внутри себя Спиноза не осознает, он видит их скорее как суммирование непротиворечивых элементов.