Повторим: нас здесь интересует прежде всего эксцесс негативности, выплескивающийся сегодня в страстях, и этические установки субъекта по отношению к этому потенциальному злу.

Сам по себе аффект не кажется чем-то негативным. Наоборот, он мыслится как некая сама по себе существующая, то есть позитивная, установка к действию и мотивация движения тела (так уже у Аристотеля[203]), изучаемая психологией как позитивной же наукой, в регионе фактичности. Согласно «Этике» Спинозы, аффекты строятся на активном и аффирмативном стремлении к сохранению движения (conatus), а также на интеллектуальной любви к Богу – а их болезненное переживание связано лишь с непониманием человеком их истинной природы, неспособность проследить к ним цепочку деривации, идущей от конатуса и интеллектуальной любви. Так что аффект в привычном понимании есть истинная страсть плюс некое помутнение и сужение рассудка (вопрос, правда, в том, откуда происходит это помутнение). Примерно в том же спинозистском духе мыслят об аффектах Делез и Массуми.

Однако:

1) понятие страсти (passio) с его появления в Древней Греции негативно маркировано. Сначала оно означает «страдание», а потом уже, шире, «пассивность» как более абстрактную категорию. Платон и Аристотель, которые впервые превратили страсть в психологическое и этическое понятие, одновременно создали и на века закрепили метафизику и этику деятельности. Она основана на оппозиции «активность-пассивность», которая коррелятивна, но ясно, какой термин главный. Все древнегреческие авторы в целом учили усмирению чувств и подчинению их разуму, хотя и признавали их благотворную роль при некоторых обстоятельствах.

Переводя древнегреческую психологию на латинский, римские и нововременные авторы воспроизвели и отчасти усилили эту метафизическую структуру. Если Сенека предлагает для перевода интересный термин adfectus (affectus) – действие в пассивном залоге, направленное на тебя, – то Цицерон уже ранее переводит pathē как perturbatio. К этому слову современному читателю комментарии не нужны. Еще более негативный смысл, как ни странно, носит общепринятое слово «эмоция». Emotio означало раньше просто «бунт»[204]. Ясно, что здесь имеется в виду еще платоновская иерархия «разум – страсти – желания», где страсти и желания на нижних позициях, но норовят иерархию подорвать. При этом понятие «эмоция» вытеснило термины «страсть» и «аффект» в англо-американском психологическом языке XIX века, поскольку было относительно новым и, как ни парадоксально, поскольку означало просто «возмущение», могло рассматриваться в отрыве от направленности на объект и вообще рациональной телеологии как факт психики, имеющий скорее действующую, чем целевую причину[205]. Из английского языка понятие «эмоции» попало и в другие языки в качестве узкопсихологического термина. В конце XIX века Пьер Жане, крупнейший французский психолог, предложил понимать эмоцию как выражение неудачи действия и слабости психики (психастении)[206]. С его точки зрения, эмоция – это диссоциация, дезадаптация и регрессия психической жизни индивида. В наше время близкие взгляды, обогащенные когнитивно-лингвистическим уровнем анализа, развивает Редди;

2) уже античное определение аффекта противоречиво – он располагается где-то между разумом и ощущением, активностью и пассивностью. Слово означает чистую пассивность («страсть», ad-fectus), но ведь на самом деле аффект – это не просто рецепция, восприятие импульсов, а активная установка, сопровождающаяся обычно экспрессивными (пусть и не доведенными до практической цели) действиями. Речь идет о том, что мы бываем пассивны в самой своей активности, несвободны в самой своей воле. Речевое выражение «страсть» – сокращенное (как это часто бывает с философскими словами). Полностью речь должна была идти о страстной деятельности, деятельности, которая страдает от себя самой. То есть мы не имеем простого определения или имени способности, которая бы комфортно располагалась где-то между другими двумя, посредничая между ними, но имеем с самого начала странную, сложную и парадоксальную форму жизни, которая, в соответствии с принципами диалектики, будет развиваться в противостоянии и обмене свойствами между своими полюсами (активным и пассивным, внутренним и внешним, личным и безличным).

Как я упомянул выше, феноменологи, начиная с Гуссерля и заканчивая Катрин Малабу, выдвигают понятие самоаффектации сознания как некоторой первоначальной неразличимости активного и пассивного. Это близко подходит к тому парадоксу, о котором я упомянул, но надо возразить, что аффект это не любой отложившийся в душе акт сознания, а прежде всего тип экспрессивного поведения, которое субъект сам до конца не понимает и поэтому считает, что оно приходит к нему как бы извне, он им одержим. То есть здесь не изначальная онтологическая данность, а некоторый кризис, внутренняя борьба, которая диалектически производит собственно аффект, этот акт в пассивной форме («практико-инертное», по выражению Сартра на другую тему[207]). Страсть – это сложный диалектический синтез активного и пассивного, свободы и инерции, в их взаимной борьбе, порождающей сущностную негативность страстей;

3) страсть в греко-римской литературе часто рассматривается как вид болезни (morbus). Отсюда древняя двойственность между телесной и психологической теориями страстей. Удивительно, но XX–XXI века возвращаются к этой медицинской теории страстей, рассматривая наиболее сильные из них как «неврозы» и «психозы» (названия, странно распределяющие телесную и душевную версии страстей по степени силы и широте охвата аффектов). Вообще, говоря этически, обе односторонние точки зрения – о телесности аффектов (от Гомера через Декарта до Джеймса и Леду) и об их сугубой душевности, психологичности (от Августина через Шефтсбери до Лакана) – ограничивают их силу, приручают их. Травматичность аффекта, его власть над субъектом, заключается как раз в неразличимости между телом и душой: занял отстраненную субъектную позицию – почувствовал телесную, органическую травму, а свел свое состояние к болезни («ипохондрия») – и выяснилось, что болезнь поддерживается твоей же собственной тревогой;

4) та школа современной этики (Нуссбаум, Томас Лакер[208]), которая делает акцент на симпатии и сострадании, скрыто зависит именно от негативных эмоций, поскольку без них были бы невозможны соответствующие позитивные. Благородное, великодушное сочувствие ближнему предполагает страдание этого самого ближнего. Мы приводили критику этого момента у Платона (ее потом повторяют стоики и Ницше): мы-то, сострадая, чувствуем, что поступаем хорошо – а как мы оценим жалость к себе и вообще жалобу? Тут уже этическая оценка не так однозначна, ведь жалующийся фиксирует свою пассивность, вместо того чтобы решать ситуацию или, скажем, сочувствовать и помогать кому-то еще. То есть здесь как минимум задается этическая раздвоенность, в которой негативность играет первичную роль;

5) эмоция как понятие имеет характерную рефлексивную структуру. С одной стороны, она плод самонаблюдения субъекта – именно логика рефлексии была заложена в понятие эмоции его основоположником Томасом Брауном[209]. Но это особый, не только рефлексивный, но и потенциальный объект, который захватывает самого субъекта и не дает ему отстраниться: слово «любовь» само провоцирует чувство благоговения и ловит субъекта и его возлюбленного в ловушку любви к любви (но и постоянной тревоги, заставляющей спрашивать партнера, любит ли он тебя), страх, когда мы его заметили, вызывает или страх страха, или страх не испугаться, то есть усилие по подпитке неопределенного страха.

Аврелий Августин хорошо увидел эту рефлексивную структуру в ее амбивалентности. В своей «Исповеди» он вначале описывает свою плотскую любовную жизнь как «любовь к любви»:

Я еще не любил и любил любить и в тайной нужде своей ненавидел себя за то, что еще не так нуждаюсь. Я искал, что бы мне полюбить, любя любовь: я ненавидел спокойствие и дорогу без ловушек[210].

Здесь рефлексивность описывается как бесконечная нехватка, сродни истерическому «желанию желания». Но позднее, когда Августин приходит к истинной вере, он снова говорит о любви к любви, на этот раз божественной:

Я уже сказал и еще скажу: я делаю это из любви к любви Твоей[211].

Интересно: порочная любовь к любви является провозвестницей добродетельной любви к любви – любовь становится из формы содержанием и приобретает чистый, катартический статус метааффекта, аффекта как такового.

Итак, аффекту присущ определенный перехлест, сталкивающий субъекта с отстраненной позиции. Можно говорить об аффекте как о перехлестывающем феномене, по аналогии с «насыщенным феноменом» Жан-Люка Мариона – от него невозможно отстраниться, так как форма сразу переходит в содержание. Ненависть сама ненавистна, причем неприятное ощущение от нее не только подпитывает исходное чувство, но и рождает тревогу о том, что твоя ненависть недостаточно тверда. Поэтому в логических терминах здесь отрицание, если оно есть, сразу становится отрицанием отрицания и отрицанием отрицания отрицания.

Понятие и феномен здесь не отделимы от слов. Само слово «страх» страшно, «тоска» – тоскливо, субъект как бы встроен здесь в звук, так что имена аффектов – особые слова. Американский аналитический философ Чарльз Лесли Стивенсон не без основания считал, что за эмоциональными терминами стоит междометие типа «ура». Также мы упоминали Редди с его «эмотивом» – вариантом перформатива, полагающим заодно некий «описываемый» объект. Перед нами чистые автореферентные означающие. Это не значит, что они ничего не описывают, но они скрепляют собой сложное переплетение формы и содержания. В этой связи не случайно, что в последнее время распространились мистические теории аффектов как невидимых, но объективных «атмосфер» (Гернот Бёме[212]), которые нас окружают. Чистые означающие часто производят такой мистический эффект на линейно мыслящее сознание: вспомним леви-строссовскую «ману» – мистическую энергию, обозначаемую эзотерическим словом;

6) эмоция не только пассивна или потенциальна – она обязательно экспрессивна. То есть она демонстрирует чрезвычайность, служит сигналом внимания, заражает окружающих своим содержанием. Но обратим внимание, что репертуар эмоционального выражения во многом определяется негативностью – что и позволило Фрейду и Cº переинтерпретировать эмоции в симптомы. Пациенты Фрейда парализуются, без конца моют руки (выражая, очевидно, аффект отторжения и отвращения) и т. д. Так, Фрейд пишет, что «тревога является ‹…›, с одной стороны, ожиданием травмы, а с другой стороны, смягченным воспроизведением ее»[213]. Дрожь, спазм, крик – все это экспрессивные и миметические средства выразить отрицание, это как бы развернутые жесты перечеркивания (хаотического колебательного движения), которые либо зачеркивают или заглушают некий опыт, либо повторяют красочно опыт, зачеркнувший и заглушивший когда-то саму субъективность: шокировавший и заполнивший Я чем-то чужеродным;

7) таким образом, хотя не всякая эмоция напрямую отрицательна, само обращение к эмоции со стороны сознания служит указанием на некую пертурбацию, перевозбуждающую субъекта и срывающую его с удобной позиции руководителя самого себя. Страсть – это чрезвычайное положение души. В качестве такового оно либо сталкивает положительную эмоцию (любовь, желание) с травмируемым сознанием, оккупирует его в качестве соблазна; либо, что чаще, предъявляет саму страсть как угрозу – как опасное чувство опасности. Аналогия с политикой здесь неслучайна. Говоря об эмоциях, мы входим в специфическую политическую икономию души. Страсти, в дюркгеймовской парадигме, являются социальными стандартами возбуждения, заставляющими общество обратить внимание на индивидов и группы, испытывающие страдание и выражающие его в форме жалоб, doléances, grievances (как раньше назывались любые наказы снизу вверх), или протестных «возмущений». Как показали Шмитт и его левые последователи (Антонио Негри, Андреас Каливас[214]), чрезвычайное положение связано с излишне рациональным идеалом (закона – в политике, морали – в обществе), который не может по своим строгим критериям защитить, обосновать или трансформировать сам себя. Чрезвычайное положение – это парадоксальное самоподвешивание закона, необходимое для его спасения (подавления мятежа) или переутверждения (самого мятежа или других форм учредительной власти). То же происходит по отношению к индивидуальному субъекту, только здесь эта функция носит еще более демонстративный характер, чем в случае государства (где чрезвычайное положение – это тоже в известном смысле спектакль, государство могло бы применить крайние меры и так, а при ЧП оно осуществляет их более драматично). Беньямин, как известно, отметил, что фашизм превращает чрезвычайное положение в правило, и объяснил это преобладающей оптикой прогресса[215]. То же можно сказать и про теперешнюю эмоционализацию общества – она происходит сегодня на фоне идиллических представлений о гуманном и ненасильственном обществе, где проблемы людей в целом решены и пора взяться за животных, – а также перед лицом беспредельного индивидуального нарциссизма, закладываемого при воспитании. Прогрессизм такого рода, предполагая, что режим мягкой конкурентной доброты уже наступил, сталкивается с реальностью экономических, геополитических, личностных противоречий, и в результате субъект приходит в состояние перманентного возбуждения (положительного или отрицательного, репрессивного или бунтарского толка), в готовность подвесить действие прогрессивного идеала во имя его защиты от чудовищ.

8) при чрезвычайном положении субъект демонстрирует эмоционально, что он является таковым: напоминает о себе в качестве субъекта, перед лицом некой угрозы собственной субъектности (автоматизация того или иного процесса, участие в отчужденных общественных практиках). Но наиболее интересной является как бы рекурсивная ситуация, в которой субъект чувствует угрозу автономии как раз в воздействии мощной эмоциональной силы, которая его заражает, так что узнавание «себя» в этой силе (например, в стереотипе идентитарной обиды – ты упомянул евреев, так я еврей; ты упомянул женщин, так я женщина!) соединяется с тревогой по поводу ее отчужденности[216]. Здесь возможны варианты положительной и отрицательной обратной связи: преувеличенная аффектация любви и тревоги в сентиментальном обществе, постоянно интерпеллирующей индивида как перевозбужденное существо (я уже упоминал североамериканское ожидание excitement) и, наоборот, на первый взгляд загадочные отрицательные диспозиции меланхолии и тревоги, которые выражают сопротивление субъекта, да и самого общества, «позитивному» его эмоциональному захвату безличными стереотипными страстями.

В менее критичной, но от этого не менее проницательной форме эту структуру угадал уже Декарт. Он начинает свое перечисление страстей души с удивления – или восхищения, admiratio. Это несколько странно, ведь эта страсть не затрагивает сама по себе блага или зла, поэтому представляется, что это что-то вроде первичной страсти, страсти страстей, отвечающей за первичную аффектацию субъекта чужеродным внешним предметом.

Если при первой встрече нас поражает какой-нибудь предмет, и мы считаем его новым или весьма отличающимся от тех предметов, которые мы знали раньше, или от того, каким мы его представляем себе, то удивляемся ему и поражаемся. И так как это может случиться до того, как мы каким-либо образом узнаем, подходит ли нам этот предмет, то мне кажется, что удивление есть первая из всех страстей. Она не имеет противоположной себе, потому что если в представляющемся нам предмете нет ничего поражающего нас, он нас совершенно не затрагивает и мы рассматриваем его без всякой страсти[217].

Именно на этом понимании аффективности затем основываются многие феноменологи (начиная с позднего Гуссерля, с его открытием Я того, что ему «чуждо», и продолжая французской традицией феноменологии – от Левинаса до Ришира, Бернета и Малабу[218]). Эта линия рассуждений несколько отличается от упомянутых феноменологий аффекта у Хайдеггера и Сартра: продолжатели теории «пассивного синтеза» подчеркивают внешний (но не объектный) характер аффицирования субъекта и описывают это аффицирование как травму, как негативный опыт трансценденции. Причем, чтобы получить эту травму, не нужен как таковой внешний интенциональный объект: опыт пассивности вначале дан чисто имманентно, в акте автоаффектации – воздействии на самих себя, которое психические акты производят во времени[219]. Если и не следует буквально доверять этим теориям, они симптоматичны и хорошо описывают идеологию современного буржуазного общества.

Феноменологически говоря, удивление и вообще аффект – это в первую очередь акт внимания, предшествующий анализу того, что именно обратило на себя внимание и какое значение оно для нас имеет. Но даже когда мы этот анализ провели, аффективность не дает нам отвлечься от самого факта, от нашего первичного внимания. И здесь коренится сразу этический смысл, неотделимый от аффекта. У Декарта, как показывает Малабу, эмоциональное внимание имеет этическое значение – обосновывает «щедрость», эту высшую, по Декарту, добродетель, готовность высоко оценить другого человека[220]. Этика внимания чувствуется и в обыденном языке: в России ценят людей внимательных к чувствам Другого, оказывающих «знаки внимания», а в Германии «забота» (care) часто переводится как Achtsamkeit, внимательность – отсюда «этика внимательности» как аналог американской care ethics[221]. Achtung («внимание») означает также «уважение» – внимание к возвышенным качествам собеседника, готовность прислушаться к нему. В то же время во французском языке часто говорят другу другу «внимание» (fais attention!) – синоним осторожности (в том числе по отношению к возможной обиде Другого) и тревоги, который тоже имеет смысл этической установки, пусть и негативного толка. Ясно, что озабоченность, тревога – которую, наряду с удивлением, многие называют аффектом аффектов – является обратной, негативной стороной «этики заботы».

Лакан, как известно, возражает на теорию тревоги у Фрейда и Хайдеггера, говоря, что тревога «не без объекта»[222]. То есть объект у нее есть, но он не-тетичен, это объект допредикативного внимания без суждения, открытый лишь взгляду искоса. В этом объекте есть что-то вещное, глубоко чуждое живой субъективности, которая поэтому и реагирует на него столь остро. Наверное, эту теорию тревоги можно обобщить, если увидеть в любом аффекте некий непропорциональный объект, который и говорит нам, что речь об аффекте, а не о рациональном акте.

Я не знаю, является ли аффект следом первобытного потрясения бытием (теория в духе «травмы рождения», которой Ранк и Фрейд объясняют тревогу), но верно, что более обычное, интенциональное переживание эмоции действительно сталкивает нас с безличным опытом. Нуссбаум в своей замечательной книге «Пертурбации мысли», анализируя аффект траура (скорби), продолжает Декарта и обращает внимание на наблюдение Пруста:

Все ли эмоции эвдемонистичны? Все ли отсылают к моим важным целям и проектам? Все ли содержат самореферентный элемент, лежащий в основе эвдемонистической структуры? Наиболее ярким исключением представляется эмоция удивления. ‹…› Эта эмоция отвечает тяге, исходящей от объекта, и можно сказать, что субъект здесь максимально отдает отчет в значимости объекта и минимально – в отношении его к собственным ценностям и целям.

Удивление иногда является важной составляющей других эмоций. В трауре присутствует, на мой взгляд, доля удивления – где мы видим красоту утраченного человека как некое далекое излучение[223].

Чуть выше у нее приводится цитата из Пруста, тоже вроде бы выбивающаяся из нормы «эвдемонизма» аффектов:

Мысль о смерти более жестока, чем смерть, но менее жестока, чем мысль о смерти другого человека. Над ставшей ровной после исчезновения человека реальностью, из которой это человеческое существо выпало, реальностью, где нет более ничьей воли, ничьих знаний, трудно подняться при мысли, что этот человек жил, трудно подняться, помня, что он еще совсем недавно был жив, и так же трудно представить себе, что теперь его можно сравнить с выцветшим портретом, с воспоминанием, которое сохраняется о действующих лицах прочитанного романа…[224]

Верная эмпиристской школе мысли, Нуссбаум подает наблюдение Пруста как относящееся лишь к некоторым аффектам; на мой же взгляд, речь идет о парадигмальной структуре любой эмоции. Как видел уже Декарт, «эвдемонистические» или, шире, Я-центрированные суждения сочетаются/сталкиваются в ней с незаинтересованным удивлением, направленным на существование объекта, не имеющего к Я никакого отношения.

Уже Аристотель начинает свою теорию страстей (в «Риторике») с гнева, который у него понимается как реакция на пренебрежение: не на другой гнев, а именно на чисто когнитивное не-замечание, отсутствие Я в мире Другого:

Пусть гнев будет определен как соединенное с чувством неудовольствия стремление к тому, что представляется наказанием, за то, что представляется пренебрежением или к нам самим, или к тому, что нам принадлежит, когда пренебрегать бы не следовало[225].

Не случайно, что Аристотель начинает с так понятого гнева, а Декарт с «удивления». В основе контраст между безличным и Я-центрированным мирами, волей, так сказать, и представлением. Чего не чувствуют французские феноменологи (Нуссбаум ближе подходит к этой мысли), так это того, что в пассивном синтезе и травме мы волнуемся не вообще от столкновения с нечеловеческим, а от некоего контраста, который это нечеловеческое составляет по отношению к инстанции Я, с его задачами постоянно выявлять главное, важное, центральное. Эмоциональный опыт сталкивает нас как бы со вторым центром, создает двуцентричную систему, и этим ввергает наш мир в кризис – кризис существенности. Мы реагируем на то, к чему не имеем отношения, или на что не можем полностью воздействовать (вспомним введение с его разговором об этике и онтологии). Отсюда типичное для эмоции гиперболическое реагирование на, казалось бы, незначимые объекты – ссоры, которые начинаются с неупоминания, революции, начинающиеся с раскрученной в СМИ единичной обиды, и т. д. Эти несущественные объекты выбираются именно потому, что служат оселком для кризиса существенности – эмоция возвращает нас к порогу сущности, чтобы ее реконструировать из события встречи внешнего мира и Я.

В аффекте сталкиваются две силы – нарциссизм затронутого Я и удивление перед огромностью внешнего мира-без-нас, предстающего нам наподобие того, что Мейяссу называет Great Outdoors[226]. Гуссерль в рукописи о пассивном синтезе писал в этом смысле о встрече Я с чем-то радикально чуждым ему, Ich fremde[227]. Хайдеггер, со своей стороны, говорит что-то похожее о тревоге (Angst) – «настроении», в котором «здесь-бытию» открывается «ничто», некоторый неизвестный довесок миру. Но наш тезис более конкретный – Я чувствует себя задетым не каким-то бесформенным ничто, а, наоборот, сущим в его самостоятельности, тем не менее обернутым к нам, запуская центральную для аффекта (особенно в эпоху «спекулятивного реализма») диалектику отношения и не-отношения. Хайдеггер, как и Шмитт, находится под влиянием Кьеркегора и полагает за аффектом слишком абстрактный предмет, «ничто» (эвфемизм Бога), что в принципе может означать сохранение в остальном структуры обыденного мира как она есть. Не является ли «ничто» лишь результатом конфликта между человеком и объективирующей его ситуацией (как считал, например, ученик Хайдеггера Маркузе)?

Ни Нуссбаум, ни я не утверждаем, что любой аффект возникает по поводу безличного мира. Для меня речь идет о том, что паника по поводу безличных сил (изменения климата, эпидемии и т. д.) это своего рода крайний феномен, выражающий правило и раскручивающий его до диалектического предела: за страхом лошадей, вирусов, борьбой за нацию стоит фундаментальная тревога по поводу разрыва Я и Оно, которая побуждает нас совершить своего рода «синтез» между ними и объявить «чрезвычайное положение» для одного отдельно взятого индивида и его знакомых. Однако за любым аффектом, когда он разворачивается в душе, вторичным образом стоит подобная же безличная сила – сила самого аффекта, отчужденная от нас, потому что принадлежит социуму и истории. Я полагаю, что к возбуждению аффекта по поводу ситуации добавляется возбуждение по поводу самого этого аффекта, его пугающей силы («вселяется демон»), поэтому в результате аффективное действие может иметь лавинообразную динамику. Как писал Сенека:

Есть вещи, начало которых – в нашей власти, но затем они захватывают нас силой и не оставляют нам пути назад. ‹…› То же самое происходит и с нашей душой, когда она бросится очертя голову в гнев, любовь или другое подобное чувство: она уже не в состоянии остановиться; собственный вес увлекает ее вниз, и тянет на дно всегда устремленная книзу природа порока[228].

Целый ряд аффективных феноменов обнаруживает крайнюю поляризацию между безличностью ситуации, или ее чуждостью нам, и силой аффекта, которая тут принимает экспрессивную, идеологическую форму. Близкая, ощутимая драма обычно порождает возбужденную, но деятельную форму участия в ней (спасения тонущего, тушения пожара, преследования вора и т. д.). Драма, происходящая с кем-то другим, лишь вероятно способная произойти со мной (как аристотелевская «трагедия»), или разворачивающаяся на космическом или макросоциальном уровне, вызывает острые переживания, всеохватывающие чувства вроде паники и уныния.

Крайним примером могут быть фрейдовские невротические симптомы – человек боится не реальной опасности, а вроде бы маловероятных, хотя и страшноватых по видимости и записанных как страшные в культурном архиве угроз вроде лошадей или волков, и этот страх если не сильнее, то долговременнее, чем то «травматическое» переживание в прошлом, к которому его напрасно пытается свести основатель психоанализа.

Или возьмем политические идеологии: они требуют от субъекта особой «верности», эмоционального отстаивания идеалов – именно потому, что нет прямой связи между большим социальным движением, о котором идет речь, и ситуацией реального индивида, которому приходится придавать ей смысл путем подчеркнуто активной позиции (Альтюссер называл такое отношение интерпелляцией[229]). Для личности аффект как раз и выполняет функцию своего рода личной идеологии, выработанной, возможно, при травматическом столкновении с независящими от тебя обстоятельствами, но используемой с тех пор при любых обстоятельствах – в целях привязки Я к объективным ситуациям и компенсаторной активизации собственной пассивности. Поэтому, как любая идеология, аффект характеризуется не только персонализацией абстрактных программ, но и генерализованной фиксацией на прошлом: муж от тебя ушел 20 лет назад, но ты по-прежнему враждуешь с мужчинами, евреи преобладали в финансовом секторе 100 лет назад, но вы ненавидите их и сегодня, когда хочется кого-то ненавидеть, и т. д.

Вообще, Альтюссер писал не про аффекты, а про идеологию. Применимость его Я-эффекта к эмоциям отмечают редко. Однако Сара Ахмед в книге «Культурная политика эмоции» кратко отмечает применимость теории интерпелляции к аффективным процессам – правда, только в пассивной позиции. Говоря о ненависти, Ахмед показывает, что объект ненависти неожиданно для себя попадает в зону действия аффекта, инициированного Другим:

Когда взгляд Одри опускается при столкновении глазами с белой женщиной, она чувствует, что «испугалась». Она узнала себя в объекте ненависти этой женщины, она почувствовала себя «окликнутой», в смысле Альтюссера, в качестве ненавидимой. ‹…› Тела, которые определены как ненавидимые – как источник чувств ненависти – как бы запечатаны в своей коже. Эти тела приобретают характер негативности[230].

Хотя Альтюссер тут возникает у нее очень эпизодически, и отсутствует его критический, иконокластический пафос, Ахмед понимает аффекты похожим на него образом, как движение «извне внутрь»:

Эмоции не находятся в индивидуальном или социальном, но производят те поверхности и границы, которые позволяют разграничить индивидуальное и социальное так, как если бы они были объектами. ‹…› Объекты эмоции формируются как эффекты циркуляции[231].

Ахмед подчеркивает социальный, интерсубъективный и сконструированный характер аффектов, который лишь во вторую очередь прикрепляется к субъекту, но это прикрепление феноменологически переживается как «прилипчивость» (stickiness) – черта, которую психоанализ, патологизируя, понимает как обсессивность, навязчивость[232]. Само время играет здесь роль медиума объективации опыта: общественные стереотипы захватывают субъекта через его прошлое, через его всегда неполную автономию в своей собственной душе, нарушаемую течением времен.

Для нас важно, что субъект, сталкиваясь с объективно проблематичными ситуациями, драматизирует эту свою встречу и бурно на нее реагирует в том или ином ключе, но сами эти реакции, в свою очередь, объективны и социально детерминированы, что заставляет аффект как бы удваиваться и создает у человека этический дискомфорт: он понимает, что пассивно включается в свои самые активные действия.

Из сказанного следует, что когнитивным содержанием аффекта является не объект, не качество и не сила, а минимальный нарратив, который также можно назвать мифом, или фантазмом, о встрече субъекта с Вещью. Семья «страх – ужас – тревога» означает сознательное или бессознательное представление о встрече с бесформенным и жутким. Семья «обида – сострадание – меланхолия» – нарратив разочарования перед лицом бездушного мира. Семья «гнев – садистское удовольствие – мазохизм» – нарратив о пренебрежении (мире без Я) и мести, заставляющей обратить внимание. И так далее. Когда мы попадаем в чрезвычайную ситуацию, мы какую-то долю секунды колеблемся, а потом запускаем этот нарратив, превращаем наш мир в волшебный, заколдованный и пытаемся (по формуле Сартра) магически на него воздействовать[233];

9) аффект как акт внимания делит мир на центр и периферию, главное и не-главное, прибегая к гиперболам и экспрессии для выделения фигуры на фоне. Аффект, который совершал бы только это, остается чисто рациональным – как у Платона философское удивление и философская любовь. Но наши обычные аффекты – не такие. Как мы видели, они достаточно произвольны, и в субъективном смысле (у каждого свой характер, свое настроение), и в объективном (эмоцию часто вызывает сам по себе безобидный, лишь метафорически или метонимически связанный с реальной проблемой объект). Соответственно, аффект выделяет главное не один раз, а несколько, точнее, выхватывает главное в не-главном. Как мы писали выше, у Гегеля в теории сущности получается, что сама несущественность, видимость несет в себе более важную правду о сущем, чем его абстрактное определение – только проходя через несущественное, мы познаем реально значимое. Идея разума есть не только распознанное существенное, но и несущественное, понятое как несущественное, но тем не менее значимое (то есть снятое-преодоленное)[234]. И вот здесь – говорю уже я, а не Гегель – вклинивается аффект как форма существенности несущественного, которая сопротивляется абстрактному полаганию сущности и претендует на обнаружение некоторой контрсущности в чувственном мире, точнее в мире предметов, а не событий. Таким образом, мы имеем в аффекте символ разума, а в объекте-триггере символ истины. Но эти символы активно тормозят сам разум в его движении к дистилляции истины в нематериальной точке.

Итак, возвращаясь к этике, мы имеем единственную рабочую модель здравого поведения в иерархическом распределении приоритетов наподобие платоновского: аффекты необходимы, чтобы составлять материал и ступени для продвижения к абсолюту, который сам по себе заранее неизвестен и который строится из чувственных элементов, как из кирпичиков. Аффекты – бунтующие обезьяны разума, порой неотличимые от возвышенных переживаний духа, но по сути выполняющие совсем другую задачу. Они воспроизводят операцию рефлексии, вычленяют в чувственном мире кучу искусственных объектов и искусственных субъектов. И в этом они необходимы как поддерживающие тонус разумного духа, но собственно разумной является их структура, деятельность рефлексии, а не ее результат. Сама по себе эмоциональность противоречит верной оценке ситуации. Но она выражает, в неадекватном ей эмпирически-объектном материале, саму форму идеального схватывания и духовной власти. Unum est necessarium, как говаривал Христос Марфе[235].

Итак, эмоция – это кризис существенности, чувственная интуиция сущности, возникающая при аффицировании субъекта чем-то внешним. С этим согласен Делез: читая Спинозу, он отмечает, что аффект есть всегда аффект сущности[236]. Тут нам придется заняться высокофилософским вопросом о том, что такое сущность. Это ведь никак не натуральный феномен, а категория, придуманная Аристотелем и означающая особую предикативную связь – такую, где предикат взаимозаменим (или почти взаимозаменим с субъектом). То есть субъект А (подлежащее в логическом смысле) попадет в ситуацию В (предикат), и выясняется, что А = В, то есть с тем же успехом можно сказать, что В попал в ситуацию А, и их отношение, в некоем переносном смысле, аналогично А = А.

Но отсюда в этическом отношении следует, что отношение сущности или аутентичности может быть амбивалентным, опасным. Гегель показал, что выражение А = А скрыто отрицательно: второе А иное, чем первое, и оно как бы выталкивает первое со своего места. Это тем более очевидно, если место А, в случае сущности, занимает В. Тут, с определенного угла зрения, имеет место борьба за идентичность: либо В это истина А, либо А – истина В. На бытовом языке это значит, что опыт сущностного раскрытия личности ощущается как глубоко травматичный – он часто вызывает «стеснительность», нежелание переходить из А в В и терять тем самым позицию алиби. Интимные, высокоинтенсивные опыты, приносящие наслаждение (сексуальность, но также, скажем, экскреторные акты), обществом скрываются, непрофессиональные поэты переживают, когда читают их стихи. Отсюда важное для этики представление XX века о зонах «амбивалентности» удовольствия и боли. Представление об их амбивалентности ввел Фрейд: например, любимый предмет может также вызывать агрессию (его хочется съесть, уничтожить), и это может вызвать садистскую перверсию. На этом же построен культовый феномен «табу». Во Франции Жорж Батай выработал, совместив Фрейда с изучением первобытных культов, представление о сакральном как об одновременно уничтожающей и утверждающей силе. Лакановское понятие «наслаждения» в отличие от «удовольствия» тоже амбивалентно – это такая боль, которая до известной меры положительно принимается субъектом (примером опять же может служить половой акт). Но все зависит от символической оценки, от точки зрения.

Итак, затрагивание истины субъекта может угрожать ему, особенно если это затрагивание происходит на чувственном, телесном уровне. Существует как бы зона неразличимости добра и зла, и существует она именно там, где работает аффект. Вообще говоря, наличие такой зоны – это потенциально скандал, ставящий под угрозу этику как таковую, или по крайней мере этику, сопряженную с чувственным удовольствием, с религиозным энтузиазмом, и вообще в широком смысле с истиной. Но объясняется это наличие просто – речь идет не о точечном феномене, а об отношении (аффектации), и это отношение обратимо, его инверсия и дает изменение знака с плюса на минус, и наоборот.

Однако на уровне аффекта мы не имеем обычно дела с сущностью как таковой. Мы имеем дело скорее с неким центром. Амбивалентность определяется здесь актом внимания. Внимание это в качестве выявления несет в себе и влечение, и опасность. Аффективное отношение включает в себя тревогу (она же, с другой перспективы, – «стыд») за то, что данный аффективный центр, будучи выявленным, «подставлен» и может быть разрушен, унижен или даже просто объективирован – а в объективации уничтожается алиби свободы субъекта. Именно в реакции на эту опасность состоит первичность аффекта тревоги, а не в мифической интуиции «ничто», о которой пишет Хайдеггер. Аффективное выражение или действие – это риск, аффект как переживание – реакция на риск. Аффект любого рода, позитивный или негативный на непосредственном уровне, самим своим фактом возбуждения и затрагивания субъекта-через-объект одновременно утверждает и отрицает субъекта (как в сказке о Кощеевой смерти, находящейся в игле, и т. д.). Сама редукция предмета к волшебному центру уже является отрицанием (omnis determination est negatio), поэтому логично, что наряду с концентрацией она задает тенденцию к уничтожению, соблазн уничтожения. Тут есть и уязвимость, и символическое поражение, выражаемое касанием. Можно рискованно поиграть словами и сказать, что эмоция вводит в раж, осуществляя ражение.

Само внимание, затрагивая (разя) нечто инаковое как сущностное (для нас), является уже отрицанием, поскольку утверждением, и утверждением, поскольку отрицанием. Следовательно, в рамках внимания происходит столкновение утверждения-отрицания (заботы, понимания) и отрицания-утверждения (разоблачения, мертвящей объективации, шантажа). Из авторов эту диалектику лучше всего вскрыл Сартр в своем анализе взгляда Другого как блокировки Ничто (то есть отрицания отрицания, но в плохом смысле), вскрытия алиби субъекта в общении с Другим[237]. Но из классиков вспомним Шеллинга, для которого основа, вообще обоснование сущего, является, как ни странно, моментом насилия и шагом в безосновность[238]. Не только в сказках и мифах, но и в трансцендентальной логике слишком глубокое копание ведет не только к интенсивности перевозбуждения, но и к подрыву существующего порядка вещей – из чего Шеллинг склонен делать скорее консервативные выводы (не надо лишний раз туда лезть), а его современный последователь Жижек – революционные (свобода может быть только революционной, зло данной ситуации есть добро другой)[239].

В заключение этого подраздела нужно констатировать, что аффект за счет фокусирования внимания на объекте и на Я, за счет эмпирического проецирования этики истин есть риск, ставящий человека на грань добра и зла, которые и реализуются в зависимости от реакции других на этот аффект. Трепет, характерный для эмоционального возбуждения, отражает как раз это раскачивание, готовность аффектированного склониться в сторону подрыва или в сторону переучреждения этической позиции субъекта. В аффекте субъект проходит по кромке зла, поэтому в основе каждого аффекта тлеют шок, тревога и стыд;

10) здесь, говоря о внимании как прикосновении к сущности, необходимо сделать еще один шаг, взять индивидуальный аффект с его метасмыслом в скобки и перейти от индивидуального аффекта, пусть навязанного обществом, к аффекту собственно социальному, то есть интерсубъективному. Сущность – это то, в чем человека застигает интерпелляция, или сартровский взгляд Другого, от которого ты застываешь в вещь там, где ты только что был вездесущим Я.

Сара Ахмед, которую мы только что цитировали, – это, возможно, наиболее близкий нам здесь автор: она хорошо показывает, как эмоции работают между двумя людьми и «циркулируют» между ними. Однако и у нее субъект в основном оказывается в пассивной позиции, а эмоции – это безличные субъективирующие силы, производимые «обществом». Но это односторонний взгляд.

Мы до сих пор рассматривали субъекта в пассивной позиции интерпелляции – кто-то удивляет нас, кто-то заставляет эмоционально включиться в ситуацию. И когда мы в нее включаемся, мы совершаем экспрессивный акт, демонстрируя свою уязвленность, задетость окружающим. Но какую роль в аффективности играют эти окружающие, кто конкретно отправляет индивиду запрос, «триггер»? Мы не должны привязываться только к пассивной роли субъекта в эмоции, раз есть и активная. Если кто-то боится, то кто-то, возможно, целенаправленно пугает (а не просто односторонне «ненавидит»); если кто-то устраивает истерику, то кто-то другой его игнорирует – возможно, непреднамеренно, а возможно, чтобы доказать незначимость субъекта перед лицом завершенной действительности. Не случайно феминистами сегодня обсуждается феномен «газлайтинга» как намеренного доведения человека до безумия путем розыгрыша или просто отрицания его картины мира. Аффективным симптомом тут является, конечно, и само подозрение в газлайтинге в отношении любой непроизвольной невнимательности к мелочам или просто непризнания эмоций – это уже знакомая нам онтология безличного мира, от чуждости которого бесится истерик. Но это мужское игнорирование и тем более намеренная дезориентация женщины не невинны: за ними стоит бессознательная интенция к провокации истерического аффекта в его ядре, отношении личности с чуждостью бытия. Отрицательность аффекта тогда происходит от садистического желания уязвить, уколоть, задеть за живое.

Другой пример интерсубъективности аффекта – феномен терроризма. Как известно, мы называем терроризмом насилие против относительно случайных жертв, рассчитанное на зрелищное устрашение масс при помощи СМИ. Но интересно, что феномен «террора» (производное «терроризм» возникло позже) называется словом «страх» (пассивное переживание), в то время как речь идет об (активном) устрашении. Эта инверсия симптоматична: с точки зрения первых же наблюдателей (во время Французской революции, и даже раньше), речь шла о некоей неразличимости страха и устрашения: террористы боялись сами, Робеспьер даже говорит в одной из речей, что запугивают народ как раз враги, а они, якобинцы, только борются с террором как страхом[240]. Можно сказать, что при терроре и терроризме речь идет о некой самоаффектации (только не первичной, как в феноменологии, а вторичной): субъект-террорист в состоянии гнева и страха проецирует их вовне, так что активная и пассивная эмоция сливаются до неразличимости. Аналогичным образом Фрейд показывал, что «судьбы влечений» регулярно трансформируют их, переводят из активного в пассивный модус[241]. Но эмпирически это значит, что политический страх, потенциально присутствующий в любом государстве, вызывается наружу террористами при помощи провокации. Их акты призваны наглядно продемонстрировать гражданам стабильных государств то насилие, которое эти государства творят в третьих странах. Для этого террористы провоцируют конкретное поведение страха-устрашения со стороны властей, которые вынуждены насильственно подавлять террористов и вводить меры безопасности, демонстрирующие, что они боятся, и внушающие страх населению. Здесь целый круг взаимных провокаций: террористы зеркалят, отыгрывают то демонизирующее представление, которое существует об их странах (то есть их провоцируют, загоняя в угол), они тем самым провоцируют репрессивное насилие властей, выводящее на свет их предполагаемую сущность, и латентный политический страх масс (на котором, по Гоббсу, вообще строится современное государство), причем массы, сидя у телевизора, испытывают весь этот аффективный комплекс в режиме неразличимости активного и пассивного страха.

Это – крайние феномены. Тем не менее, поскольку все аффекты в конечном счете интерсубъективны, латентно или буквально, то можно предположить, что их можно описать двусторонне – как пассивные акты уязвленности, интерпелляции, и как активные акты провокации, причем каждый человек может попеременно или одновременно играть здесь активные и пассивные роли. Если, как учат Левинас и его продолжатели, этика есть сфера императива, вызова, исходящего от Другого, то ведь Другой, даже если это Бог (у него своя этика), для чего-то должен эти вызовы бросать… Но провокация – это не просто структурная роль индивида, необходимая для симметрии, она служит двум важным этическим задачам: первая в том, чтобы ввести другого субъекта в коммуникативный и этический регистр, вывести его из состояния инертности, из поля действия механических сил, а вторая в том, чтобы вывести на свет скрытую, потенциальную истину, которая, как мы выше видели, является важнейшим этическим мотиватором и в то же время пределом этики, поскольку заставляет порой действовать «неэтично».