Как мы кратко упоминали во введении, общество по всему миру, но особенно в США и Европе, переживает сегодня масштабную эмоционализацию: в том смысле, что выражение эмоций становится легитимным в публичной сфере (где до 1970-х годов от гражданина ожидалась некая «мужская» сдержанность) и что общество через СМИ и всевозможные виды терапии и литературы «самопомощи» занято конструированием и регламентацией форм эмоциональности. Свою роль играет и массовый выход женщин на рынок труда, феминизация многих видов труда – хотя феминизм как интеллектуальное направление в целом сопротивляется стереотипной роли женщины как более сентиментального существа, чем мужчины, в реальности происходит определенная феминизация культуры как трансформация (в том числе мужской) экспрессивной нормы[188]. В 1960-е годы зарождаются «психологический человек» и «терапевтическая культура», которые потом лишь постоянно прибавляют в значении[189]. Профессиональный менеджмент все больше говорит о трудовой атмосфере и об «эмоциональном интеллекте» (умении понимать настроение коллег, действовать конгруэнтно ему и т. д.). Многие отмечают роль потребительского капитализма и новых цифровых медиа (социальных сетей) в раскручивании аффективности[190]. Впрочем, эмоциональная культура меняет свой знак в 1990-е – от нормативной искренности самовыражения и раскрепощения желаний общество (вначале в США и Великобритании, далее везде) переходит к так называемой культуре «раны» и «жалобы», господствующей до сих пор[191].
Одновременно происходит «аффективный поворот» в социальных и гуманитарных науках. Эмоции, коллективные и индивидуальные, рассматриваются как привилегированный объект исследования там, где раньше господствовала модель «рационального» актора, сознательно или бессознательно калькулирующего свою выгоду.
В континентальной философии, в частности в немецкой и французской феноменологии, весь XX век происходит свой «аффективный поворот», подчеркивающий неустранимую пассивность опыта в противовес более классической структуре «трансцендентального Я», а также необходимость особых средств для ориентации в открытом неопределенном мире. Опираясь на Эдмунда Гуссерля, уже Хайдеггер проанализировал одновременно пассивную и потенциальную структуру опыта, диктуемую неким первичным «настроением». Хайдеггер и Сартр в основном рассматривают аффекты как своеобразный аналог когнитивных актов сознания, только направленных на потенциальные структуры реальности, на мир в его возможности, в его вызывающей вопросительности. Но в дальнейшем франкоязычные феноменологи – М. Мерло-Понти, Э. Левинас, М. Анри, Ж.-Л. Марьон, М. Ришир, Р. Бернет, А. Мальдине – усиливали этот момент неснимаемой внешней данности, придающей любому восприятию эмоциональную окраску травмы и/или религиозного благоговения, подрывающей мнимую автономию и метафизическую частную собственность Я[192]. В частности, феноменологи делают акцент на структуре «самоаффектации», то есть имманентной пассивности сознания, даже при отсутствии внешних событий: сам акт сознания, отходя в прошлое, воздействует на сознание же, травмирует его (Рудольф Бернет[193]) и производит некий протоаффективный след, в который уже попадают потом внешние события и который вызывает к жизни инстанцию субъекта. Конечно, это трансцендентальный аргумент, касающийся не эмоций как таковых, а некой первичной аффицированности, первотравмы – но мы ниже будем возвращаться к этой важнейшей интуиции о том, что активность и пассивность в аффекте неразличимы уже на материале социальных, поведенческих эмоций.
Еще ранее свою роль в акцентировании человеческой аффективности, часто бессознательной и подавленной, внес психоанализ, остающийся влиятельной теоретической школой в гуманитарных науках. Но в психоанализе аффективные феномены, как правило, переинтерпретировались в клиническом смысле в нозологию неврозов, психозов и т. п. В целом, на стыке феноменологии и психоанализа аффективность как некий фундаментальный горизонт человеческого бытия была долгое время в центре континентальной философии на французском языке, а в англоязычной теории ситуация отличалась большим рационализмом. В 1990-е годы пишется много социологических и культурологических работ по анализу эмоционализации – обычно довольно критическому (Е. Иллуз, Ф. Фуреди, Р. Сеннет, Д. Лаптон, Э. Сванн[194]), за важным исключением ведущего на тот момент британского социолога Энтони Гидденса, который считал бум эмоций адекватной реакцией на процесс слома традиций[195].
В 2000-е ситуация меняется. Аффекты как социально-политический фактор оцениваются уже более положительно. Важную роль здесь играет феминизм, в частности, работы Батлер, с ее представлениями об особой уязвимости, характеризующей эмоциональность в обществе «прекарного» (нестабильного) труда[196]. В это время начинается аффективный поворот в социальных науках (то есть эмоции становятся не только предметом, но и исследовательским инструментом), подключается нейронаука с ее функционалистским диспозитивом (в рамках которой аффекты легитимируются, демонстрируется их благотворная роль в организме, в мышлении), и в результате создаются серьезные систематические теории аффектов, носящие уже не историчный, а универсальный характер.
Со стороны нейронауки и когнитивной психологии стали классическими книги Джозефа Леду и Антонио Дамасио[197]: в них показано на физиологическом материале, как эмоции обеспечивают решение задач, то есть будучи иррациональны или не вполне рациональны, все же подчинены калькулирующему интеллекту (от ценностного примата которого эти нейроученые не отказываются). В сфере социально-культурных теорий назову выдающиеся работы У. Редди, М. Нуссбаум, Б. Массуми, С. Ахмед, К. Малабу и А. Джонстона, Я. Плампера и др.[198] Уильям Редди понимает эмоцию как реакцию на противоречивые стимулы, выразимую в «эмотивном» высказывании, совмещающем в себе черты перформатива и констатива (самореализующего и объективного значения одновременно)[199]. Редди возводит нынешнюю эмоционализацию к сентиментализму XVIII века и в целом одобрительно рассматривает подобные «либеральные эмоциональные режимы». Марта Нуссбаум, не будучи «профессиональным» феноменологом, тем не менее дает точную феноменологию эмоций с их качествами интенсивности, чрезвычайности (urgency), стойкости и когнитивной новизны. Как и Редди, и как древние стоики, она подчеркивает неотъемлемость эмоций от их языкового выражения (в суждении). И подобно Редди, и подобно шотландским философам «моральных чувств» XVIII века (Шефтсбери, Хатчесону, Риду), Нуссбаум предлагает умеренную апологию эмоций, прежде всего комплекса, связанного с симпатией (состраданием) к Другому. Брайан Массуми, опираясь одновременно на Делеза и на современную нейронауку, противопоставляет эмоциям некие бессознательные и иррациональные силы – «аффекты», – которые не совпадают с официальными классификациями (гнев, страх, сострадание, любовь и т. п.), но нуждаются в отдельном узнавании и описании[200].
Все эти авторы в разной мере понимают социальную детерминированность выражения эмоций, но в то же время они понимают сам эмоционально-аффективный феномен как индивидуальный. Сара Ахмед, из современных авторов, может быть, наиболее радикально подходит к социальности эмоций – для нее это не «чувства» индивида, а прежде всего «циркулирующие» в культуре установки и поведенческие выразительные реакции, которые как бы «прилипают» к индивидам и этим, собственно, производят индивидуацию субъекта как такового (Я боюсь, Я обижен), но в то же время легко переходят от одного из них к другому, так что в примере Ахмед, заимствованном у Франца Фанона, – если белый мальчик, проходя по темной улице, испугался черного, следуя некой стандартной стигме, то эмоция страха, а также прилипание эмоции к индивиду, происходит одновременно и у белого мальчика, и у черного[201]. В этой парадигме оптика изучения аффекта уходит от психологии и превращается в некий реестр характерных отношений к миру, в которые ситуативно встраиваются индивиды.
В целом картина мира теории аффектов кажется мне более адекватной, чем распространенная наряду с ней картина мира психопатологии и психофизиологии: это более традиционная, но в то же время и более отстраненная картина (в духе аффективной психологии Спинозы, с ее sine ira et studio), в то время как психоаналитическая и психотерапевтическая терминология воспроизводит эмоцию, говоря о ней: «неврозы», «психозы», «обсессии» и «фобии» неотделимы от некоего тревожного импульса, индивидуального или коллективного, сколько бы Фрейд и Лакан ни уверяли нас в обратном и ни пытались нормализовать – если не сами неврозы, то вызывающие их якобы «влечения». Именно феноменология страсти, а не ее предполагаемые глубинные причины, кажется мне ключом к ее диалектическому пониманию как исторической формы субъектности.
В задачи данной книги, впрочем, не входит как таковая психология и философия аффектов. Книга посвящена этике, и меня здесь интересует страсть, в ее негативности, как этический феномен. Итак, в чем состоит этическая релевантность аффектов – кроме очевидной спинозистской задачи хорошо их изучать, чтобы управлять своим поведением?
В этическом отношении страстям есть две очевидные модели. Первая состоит в том, чтобы сдерживать их, не ввязываться в их воронки. Это, грубо говоря, стоическое решение. Оно высоко релевантно сегодня, когда эмоции психопатологизированы и одновременно легитимированы, более того, апроприированы обществом как безличные стереотипы: тревога и депрессия были раньше пороком и грехом (страхом и отчаянием), с которыми должна была бороться добродетель. Но проблема здесь в том, что негативная эмоция сама ставит субъекта в «этическую» позицию ее усмирения, и волевое усилие попадает в поле действия самой этой эмоции. Позиция субъекта уже имеет аффективное происхождение или по крайней мере без конца восстанавливается аффективными методами. Поэтому эмоция современного типа в логическом смысле имеет характер отрицания отрицания, в смысле перехлестывающего отрицания: переживание большинства негативных эмоций такого типа (тревоги, гнева, депрессии) само имеет неприятный характер, это негативность-которой-не-должно-быть, отсюда сугубо нигилистическое восприятие меланхолии как депрессии и повальное употребление антидепрессантов. «Чувство» в отличие от (обычной) мысли характеризуется здесь исчезающим самоуничтожением.
Вторая же этическая модель тут обратная – это новый сентиментализм и прославление «моральных чувств». Но здесь теряется автономия субъекта, он вынужден искать в себе проблески «чувств», а затем полагать их в качестве внешних предпосылок собственного поведения, в качестве алиби. Кроме того, подозрительна «положительная» оболочка морального чувства: имеется в виду прежде всего симпатия, а она возбуждается прежде всего страданием Другого, злом, что очевидно в русской кальке этого термина – «сострадание».
Вообще как раз с этической точки зрения ясно, что страсть – это сложный рефлексивный феномен, бросающий вызов формальной логике и поддающийся только диалектическому анализу. С одной стороны, очевидно, что эмоционализация, прежде всего идущая через тревогу, этот аффект аффектов, – это навязывание опыту субъективной позиции. Например, если в фильме играет напряженная музыка, то мы понимаем, что мы смотрим на события со стороны героя, сам же герой отделяется от происходящего. Или в повседневной беседе мы обсуждаем, как нервничаем перед экзаменом или свиданием, – это идеологический феномен, вырывающий нас собственно из процесса подготовки или любовной захваченности, переносящий центр ситуации на Я. Современная американская культура требует выражения excitement, предвосхищающего возбуждения по отношению к тем или иным позитивным событиям. То же относится к повышенной уязвимости современного человека по отношению даже к, казалось бы, невинным стимулам. Сегодняшняя эмоционализация это пароксизм буржуазной субъективности и субъектной идеологии. И в этом этический парадокс: ставя нас в субъектную, а значит, этически релевантную позицию, подобная эмоция совершает этически сомнительный ход, разрушая органичность и спонтанность поведения, объективность восприятия и т. д.
Этически говоря, мы имеем здесь дело не просто с субъективацией, а с субъективацией особого, сентиментального типа: берущий ситуацию в рамку субъект – это не всемогущий богоподобный робот, которого ругает Хайдеггер в «Европейском нигилизме»[202], и не критическая негативность Сартра и Адорно. Это слабый, астенический и демократический субъект, который трусоват и в то же время хочет отвести зависть других к своему успеху, отсюда аффект как выражение страха и «прибеднения». Как видно из описания, к такого рода субъективации, мягко говоря, есть этические вопросы.
Но в то же время верно и обратное: большая часть теорий эмоций подчеркивает их безличность и травматичность, тот факт, что они нарушают нормальную дистанцию между человеком и миром. Так, Хайдеггер описывает тревогу как интуицию беспредметного «ничто», которое как бы выталкивает из себя сущее. Уильям Джеймс считает эмоцию эффектом телесного возбуждения, часто бессознательного. Массуми развивает тему бессознательности и иррациональности, «автономии» аффектов. Стоическая этика видела в страстях именно риск бессознательного, бесконтрольного поведения.
Кто прав? Можно ли легко развести эти точки зрения? Как мне кажется, здесь идет речь о зоне неразличимости между субъектным и объектным в опыте, которая порождает диалектику их переплетений. С одной стороны, сам процесс субъективации оказывается порой внезапен, безличен и травматичен, а с другой – эмоция является формой перестройки самой ситуации в отношении внимания: в ней возникают и борются за первенство самые разные центры внимания, разные движения потенциализации – не только принадлежащие Я с его биографическими травмами и планами, но принадлежащие другим людям (которые как бы ловят субъекта в свой эмоциональный пакет), вещам и т. д. Не усиление, а ослабление субъекта под влиянием естественных аффектогенов (алкоголь, сексуальность, труд), его психастения открывает его навстречу этим квазисубъектностям и превращает их в нежелательные, «навязчивые». Этика тогда, будучи диалектичной, будет касаться диалога между страстями и множественными субъективностями, ориентированного на их взаимное прояснение и принятие (по Спинозе), но также и культуру ограниченной и осознанной взаимной провокации (вызов-ответ), неизбежной, если речь идет об эмоциональном, а не логическом общении.
Диалектика предполагает, однако, негативность как внутренний механизм самоопровержения каждой из сталкивающихся точек зрения – то скрытый, то вырывающийся в драматической форме наружу, в поляризации этих перспектив.