Диалектический подход к этике вдвойне парадоксален, так как этика как раз представляется наукой о практическом выборе «или-или», о жестком различении добра и зла. Гегель, Маркс и Кожев не оставили нам этики. Тем не менее диалектика является как минимум инструментом, легко обнажающим недостатки обычной, прямолинейной этики. Так, утилитаризм, преобладающий, несмотря на все наслоения, в этике, политике и экономике США, провозглашает первичные этические атомы «удовольствия» и «боли». Но очевидно, что мы часто получаем удовольствие от боли (например, в мазохизме и просто при интенсивной телесной активности) и испытываем негативные моральные чувства (транспонированную «боль») от избыточного пресыщения удовольствием. Очевидно также, что речь не идет о вытеснении одного блага другим в рамках некоей иерархии (ибо в наше время она обратима, вспомним антииерархию благ Маслоу), а об их одновременности: мы испытываем удовольствие именно потому, что испытываем боль, и (до определенного порога) тем больше удовольствия, чем больше боли[177]. То же верно и в отношении других материальных этик. Значит ли это, что этическая философия невозможна, а соответственно, невозможно и последовательное осуждение зла, воздвижение культурой идеала? Это было бы печально и ввергло бы нас в меланхолию. На деле и этика, и этическая философия возможны, но на сложном, диалектическом уровне, где обсуждаются частичные синтезы добра и зла, их отражения друг в друге. Разумная этика не может говорить о чистом добре, но может – о частичном синтезе добра и зла, с доминированием добра, и это значение, с моей точки зрения, отвечает повседневному смыслу понятия «идеал».

С диалектической точки зрения также ясно, что поскольку добро и зло – это соотнесенные противоположности, определяемые друг через друга, формирующие несовместимые точки зрения, то они подвержены, взятые во времени и пространстве, обращению, переворачиванию. И именно наша современная эпоха (XIX–XXI века) характеризуется (неполным) переворачиванием основных ценностей. Я бы назвал нашу эпоху Большой этической инверсией. Любой авторитет является подозрительным, отсюда отказ говорить от лица авторитета, даже если он у тебя есть, ценность свержения авторитетов в виде революций и точечных разоблачений в духе кампании MeToo и т. д. Народ (в том числе как «простой народ», демос) является источником власти, материальный гедонизм считается первичной и исторической задачей личности, наконец освободившейся от религиозного/идеологичного аскетизма – на фоне остаточной приверженности скучному моральному миру общественного договора. Но эта инверсия неполная, поскольку исходное понимание блага остается бессознательно действующим, и существующее относительно него «зло» добавляет диалектического вкуса «материалистическому» наслаждению. Как уже сказано выше, ошибка этического «утилитаризма» именно в том, что он не учитывает эту полемическую соотнесенность ценности удовольствия: с индивидуальной точки зрения, благо и зло, боль и удовольствие могут сосуществовать в рефлексивном единстве: боль от удовольствия и удовольствие от боли, где функция возрастает в зависимости от (противоположно направленной) переменной. Например, так происходит при мазохизме, при эстетическом переживании возвышенного – да и при любом современном гедонизме, где за «удовольствием» проступает лакановское «наслаждение».

То, что этический порядок инвертирован не полностью, точнее, что контрарное отрицание не означает противоречия (зачеркивания), в очередной раз подтверждает необходимость разработки диалектической этики. Как показал Гегель, само это переворачивание детерминировано объективно, свойствами самой негативности. Ведь, отрицая, мы не только превосходим и ограничиваем предмет, создавая тем самым условия его понимания и оценки, но и оказываемся в потенциальном вакууме, угрожающем апатии. Из отрицающего субъект легко переходит в позицию отрицаемого. Гегель связывает эту логику с теорией власти и указывает на главное современное обращение: от господства к рабству, что означает также – от ценности господства к ценностям рабства. Господин отрицает, раб же отрицаем. Но активный и пассивный залог, при столкновении обеих сторон с объектом, не удерживается, и господин переходит от самостоятельности «ничто», существующего только для себя, к ощущению своего эфемерного ничтожества. Негативность, начинаясь как нравственное благо, осознается как угроза вещам и зло для них, а господин (как показывает позднее Ницше) становится из доброго злым. Поскольку происходит подобная инверсия, получается, что современный субъект – субъект, каким-то образом объединяющий добро и зло в своей системе ценностей и поведения, интегрирующий зло.

Отвлечемся временно от истории и вернемся к логике. Идея интеграции зла требует понимания того, что сам этически мыслящий субъект причастен злу, через негативность своего отношения к практике. Негативность – понятие, введенное Гегелем, – это диалектический оператор. Диалектика как метод именно и заключается во вскрытии отрицательного отношения как скрыто фундирующего «положительные» («самостоятельные») феномены. Как возможна подлинная диалектическая этика? Если с онтологией и даже эстетикой более или менее понятно, то с этикой сложнее, так как довольно непросто одновременно выбрать обе противоположные альтернативы: даже Троцкий в 1918 году («ни мира, ни войны») выбрал скорее отрицание таковых, но и это не сработало. Тем не менее существует некий идеал оригинального этического акта – «соломонова решения» или того странного судебного решения, которое приводит Лютер в трактате «О светской власти»:

Справедливое, хорошее решение может и должно приниматься не на основании книг, а на основе здравого смысла, как если бы не существовало никаких книг. Подобное свободное решение дают любовь и естественное право, наполненные разумом; из книг вытекают ограниченные и недостаточно четкие суждения. В этой связи я приведу тебе пример.

О герцоге Карле Бургундском рассказывают следующую историю. Один дворянин взял в плен своего врага. Жена пленника стала просить о его освобождении. Дворянин, однако, согласился на это лишь при условии, что она переспит с ним. Будучи благочестивой, женщина вместе с тем очень хотела освободить мужа. Придя к мужу, она спросила, может ли она ради его освобождения согласиться на предложение дворянина. Муж, страстно желая освободиться и сохранить свою жизнь, разрешил это жене. Но дворянин, переспав с женщиной, на следующий день приказал отрубить ее мужу голову и показал ей казненного. Она пожаловалась герцогу Карлу. Тот вызвал дворянина и приказал ему взять в жены эту женщину. Когда сыграли свадьбу, [Карл] приказал отрубить дворянину голову, а женщине отдал его поместье и выдал ее вновь замуж, и таким образом, чисто по-княжески наказал порок[178].

Редко удается найти подобный выход, но его присутствие в виде идеала характерно: диалектическая этика и есть этика идеала, где человек, обязанный выбирать, по Кьеркегору, «или – или», понимает, что действует не лучшим образом.

Мы теперь уже знаем ответ. Именно потому, что поляризованные ценности требуют выбора между ними, сочетать их должен не индивид, а общество, или внутреннее общество его души, причем в этом обществе сочетаются общая иерархия и частные выборы, как привычный нам выбор альтернатив на референдуме, так и античный жребий.

Но объективность этического решения означает, что в объективности коренятся и противоречия этического выбора. Выбираем мы всегда между добром и злом (даже если не знаем, где что), но диалектический вопрос в том, что объективно ставит нас в ситуацию этого выбора и дальнейшего ценностного конфликта. Как следует из предыдущего, объективное противоречие этики есть сегодня проблема свободы и господства. Чтобы выбирать, решаться, выражать предпочтение и даже эмоционально реагировать (весь спектр этического поведения), нужно верить в свою свободу, некий индивидуальный суверенитет, внешний и внутренний. Это старый тезис, особенно подчеркивавшийся Кантом. Однако, как мы видели, «свобода», исторически говоря, это коррелятивное понятие, противостоящее рабству. Сегодня рабства юридического почти нет, но подчинение разного рода остается. Более того, трудно себе представить этический поступок вне вообще любых отношений власти. Тебя как минимум должно «слушаться» тело, а чтобы твои действия имели резонанс, ты должен кого-то убедить, повести за собой. И наоборот, индивидуальная этика, как правило, имеет место в рамках уже имеющихся в обществе ценностных порядков, хабитусов, партийных программ и т. д. Свобода и подчинение и связаны между собой, и друг другу противопоставлены. Но это не прямая корреляция, по крайней мере сегодня.

Вернемся к исторической оценке современности. Современный человек свободен, к нему даже обращаются «господин, госпожа» (мистер, месье или мадам), но рабов и даже обычно слуг у него нет. Господин без рабов. И, как правило, спектр его возможностей настолько мал, что он на самом деле заперт, вместе со своей свободой, в довольно узкое поле возможностей и не участвует в отправлении власти, помимо редких «выборов». В основном этот человек работает, «служит», и все сложнее определить, кому именно – чаще безличному капиталу. А этические поступки и вообще выборы остаются за рамками работы, в сфере частного потребления и (что то же самое) морально понятой политики. Поэтому такой человек является рабом без господина.

В целом можно сказать, что человек Нового времени есть подчиненный свободный субъект, вечный пленник, зажатый в ситуацию своего этического выбора (об этом свидетельствуют, в частности, всевозможные литературные герои XVII–XIX веков – Гамлет, Андромаха, Фабрицио дель Донго, Раскольников и т. п.). Это уже не обычное материальное рабство, а именно диалектический синтез – рабство в качестве господина.

Гегель, как известно, рассматривал историю и логику самосознания индивида как «диалектику господина и раба» (точнее, слуги, Knecht): то ли субъект негативен, возвышается над природой, то ли (с другой стороны) он следует ей, является материальным и зависимым сущим. Гегель показывает, как, поначалу утверждая свою негативность через риск, господин на самом деле становится ее заложником, а по-настоящему свободным становится как раз раб, который достигает освобождения в своем служении и начинает помыкать собственным господином по прозаическим вопросам.

Результатом этого диалектического перевертывания является не «синтез» капиталистической демократии, как казалось Кожеву[179], а перенос конфликта между господином и рабом внутрь самого индивида, что ведет и к «несчастному сознанию» (критическому пафосу интеллигенции), и к манипулятивным стратегиям по чередованию господской и рабской позиции (истерия).

Современная этическая ситуация характеризуется неожиданной привлекательностью «рабской», подчиненной позицией жертвы – этот новый аспект диалектики господина и раба не так хорошо понимал Гегель, зато хорошо описал его скрытый последователь[180] Ницше под названием «ресентимент»[181]. При ресентименте – риторике обиды и осуждении власти – раб не столько доминирует над господином реально, сколько подавляет его морально, заставляет его жить в постоянном сознании вины. Со времен Ницше ресентимент стал официальной идеологией Запада. Но ирония в том, что при этом он стал идеологией элит, оправдывающей как раз господское поведение. Ницше не совсем осознал, что интериоризированный ресентимент, мораль слабого, является в буржуазном обществе философией господ, в форме иронии-прибеднения. Тут все спорят о том, кто будет большей жертвой. Элиты доминирующего Запада стоят на более или менее левых позициях, культивируют мягкость и скромность в манерах, в то время как элиты зависимых, развивающихся стран часто демонстрируют мачистский напор и придерживаются правых, авторитарных взглядов – хотя именно они должны были бы, наоборот, бороться за угнетенных.

С точки зрения актуальности мне представляется более точным сегодня говорить не столько о ресентименте, сколько об истерии, обсессии и их диалектическом взаимопереходе (см. о них подробнее: 3.3). Истерия есть аффективная позиция подчиненного субъекта, который бунтует, бросает вызов субъекту господствующему – но так, что признает скрыто авторитет этого господствующего субъекта и демонстрирует собственную слабость, то есть не ставит задачи революционного переворачивания реальности. Это «интегрированный бунт», по удачному выражению Михаила Лифшица в отношении модернизма[182]. Истерическая позиция (подчеркнем, что речь не идет более о позиции женщин, она характерна для любой подчиненной группы) нарочита и театральна, так как она колеблется между позициями рабства и господства, а также добра и зла. То есть она реализует, в карикатурной форме, диалектический синтез. Но примерно так же поступает комплементарная ей фигура «обсессивного невротика». Здесь, наоборот, вместо театра обнаруживается методичность и культ рацио, который проявляет свою внутренне конфликтную природу в консервативном повторении однажды совершенного и в агрессивной репрессии иррациональных побуждений, а прежде всего как раз собственных (и чужих) агрессивных импульсов. Это и есть мораль, обратившаяся против собственных субъективно индивидуальных условий, господин, не добивший раба и страдающий по этому поводу. Провозглашая добро, он неотступно фиксируется на зле и повсюду его выискивает.

Мы видим симметрию этих квазидиалектических решений. Их объединяет бессознательная гибридизация добра и зла. В обеих позициях, истерической и обсессивной, присутствует момент валоризации слабости и голосов угнетенных (истерик с ними идентифицируется, а обсессивный невротик – прислушивается к ним, уважает их). Поэтому неудивительно, что они надстраиваются друг на друга. Возьмем позицию террористического расстрела в школах США – здесь в основе обсессивная репрессия сексуальных и агрессивных импульсов, ведущая к выплеску агрессии, но сам формат террористического акта такого рода имеет скорее истерическую природу театрализованной демонстрации бессилия. То же можно сказать о правых авторитарных лидерах многих современных стран – во внутренней политике это консервативные патриархальные субъекты, воплощающие порядок и репрессию, но на мировом уровне они зачастую разыгрывают именно театральный, миметический бунт против вопреки себе признаваемого авторитета.

Мне недавно довелось присутствовать при конфликте, где молодая американка напала на американского профессора греческого происхождения – дело было в Греции – за то, что он заказал ей в ресторане недостаточно вегетарианской еды. Интересно было то, что обе стороны спорили о том, кто из них настоящий раб (а не господин): девушка плакала и говорила, что мужчина кричит на женщину, а профессор – что американские колонизаторы обижают колониальных субалтернов (то есть греков, таких как он и повар ресторана). Ясно, что при подобном раскладе любая господская позиция скомпрометирована и непопулярна, но ситуация нестабильна и подвержена бесконечной диалектической циркуляции, поскольку люди очень быстро заметят за очередной угнетенной жертвой фигуру господства и позицию угнетателя и ополчатся уже против нее. Если это еще не произошло внутри отдельно взятого американского общества (феминизм на самом деле еще далеко не победил во всех его секторах), то это уже произошло в международном масштабе, где повестка защиты меньшинств, имеющая в США аутентичные и автохтонные смыслы, выплескиваясь вовне, рассматривается – например, Россией – как колониально-агрессивная политика протестантской сверхдержавы.

И Гегель, и Ницше обращают внимание на специфически моральный характер разрешения дилеммы свободы в современном обществе. Как мы выше отмечали, сам термин «мораль» в противоположность «этике» был создан как раз немецкими идеалистами и означает у Гегеля сугубо индивидуалистическое и негативное понимание решений, а у Ницше еще и фиксированно-идеологическое понимание этики, закрепление набора этических ценностей и непонимание их диалектического характера.

У Гегеля, если пропустить ряд звеньев аргументации, картина выглядит так. Диалектика господина и раба приводит к интериоризации конфликта между ними в «несчастном сознании», то есть осознании рабской природы господина. В одном отношении, это несчастное сознание вводит субъекта в плохое настроение (по схеме, которую Кляйн позднее обозначила как нарциссически-депрессивную стадию интроекции «плохого объекта»[183]). В другом, внешнем отношении оно есть прообраз ницшевского ресентимента и вышеописанного лицемерия буржуазных элит – господ, выдающих себя за рабов. Постепенно это противоречие сглаживается за счет строительства государства – некоей объективной структуры, берущей на себя роль господства. Но затем противоречие между субъектом и объектом, уже знакомое нам, возникает на новом уровне. Не очень всем понятно, будет ли новое государство этическим в силу своей абстрактной безличности и, следовательно, этической объективности, или же в основе его – субъективная воля как свобода? Господин (точечная негативность) и раб (объективная вещность) поменялись местами, и второй, растворившись в рационально-рассудочной абстракции, доминирует над вторым – негативность необходима, но бессильна, и гордый отрицательный пафос оборачивается ее понижением и унижением в статусе.

Здесь-то и разворачивается у Гегеля собственно моральная диалектика. Он пишет о ней в главе «Феноменологии духа» под названием «Прекрасная душа. Зло и его прощение»[184]. Тут уже вроде как достигнута объективность законов разума: справедливость, права человека, демократия и т. д. Но остается проблема единичного субъекта. Не только в том смысле, в котором он является последним бастионом общества, молекулой свободы и продуктом его потенциального распада – в котором он граничит с ничто, образует границу общества с ничто. Но и в том смысле, что сам этический порядок, при всей рациональности, в глубине основан на предпосылке безосновного выбора – почему мы выбираем объективное добро, когда можно было бы выбрать зло? Опять же, в идеале, нам нужна тут фигура, граничащая со злом, то есть постоянно колеблющаяся, но все же возобновляющая выбор в пользу добра (о котором более или менее ясно, что оно добро, так как мы достигли высокой стадии этической рациональности).

Итак, проблема современности в том, что оно, с одной стороны, угнетает индивида, кьеркегоровского «непризнанного», а с другой стороны, требует для себя фигуры минимального деспота. В искомом идеале этот деспот является материально бессильным и, в качестве момента негативности, полностью интегрирован в позитивность – как суверен в гегелевской «Философии права»[185]. Но до того, как этот идеал достигнут, деспот принимает гораздо более активную форму героя разума и «мировой души на коне» – Наполеона. Гегель показывает, что фигура Бонапарта как индивида, сочетающего индивидуальные и всеобщие интересы, идущего «от персонального успеха к национальному превосходству»[186], совершенно неизбежна на данном этапе. Наполеон действует из благих побуждений, но моральное идеалистическое сознание («прекрасная душа») обвиняет его в агрессивности, а также в лицемерии, то есть выдаче личных интересов за общественные. В этих обвинениях есть большая доля правды. Но Гегель вскрывает диалектику момента: «Прекрасная душа» чурается решительных действий и поэтому неспособна реализовать свой идеал, а вместо этого проецирует на любую активную и свободную деятельность форму морального, то есть однозначного «зла». Чем больше это делает прекрасная душа, тем больше сам герой, например Наполеон, ожесточаясь, принимает роль зла на себя (тут Гегель на относительно невинном примере Наполеона предсказал мрачные события XX века, связанные с фашизмом). Выходом, для Гегеля, является снятие-преодоление этого конфликта, где оба понимают, что неправы: герой извиняется, а прекрасная душа его прощает, поняв, что он – проекция ее собственного идеализма. И только после этого примирения торжествует государство «гегелевского суверена», то есть конституционного монарха. Если убрать романтические нотки, то Гегель описывает здесь нечто вроде радикальной толерантности (толерантности+) – то есть принятия индивидуального бунта и даже авторитарного поведения – как неизбежного и простительного клинамена в машине государства.

Такое решение остается идеалом, а эмпирически по всем законам диалектики мы находим вместо него квазисинтезы добра и зла, а именно обсессивный морализм, преследующий субъективность «от лица слабых», то есть отрицающий отрицающего, и упомянутый агрессивный демонизм истерического толка, свойственный современным авторитарным правительствам – тут субъекты принимают на себя роль отщепенцев, обиженных господ, но при этом воспроизводят в своем поведении в карикатурном виде все структуры порядка доминирующего морализма, так как не могут отказаться от его идеализирующего притяжения при всем своем «ресентименте». Если Гегель, критикуя односторонность господ и рабов, морали и наполеоновщины, хорошо обрисовывает идеальную логику их единства, Ницше как раз хорош в изображении квазисинтезов, односторонних отражений полярных сторон.

Итак, диалектическая этика означает, так или иначе, балансирование, колебание ритмического толка. Синтез возможен на уровне политической тотальности, но не на уровне одного индивида. Более вероятны односторонние «квазисинтезы». Даже негативная диалектика в духе Кьеркегора и Шмитта – этика решения – предполагает глубокое понимание соблазна обеих альтернатив. Парадоксальный вывод из этого состоит в том, что этика в традиционном понимании как набор эвристик или универсальная добродетель, вообще говоря, невозможна. Из диалектики следует только этика определенного конкретного типа или характера, которую человек может принять на себя лишь как актер жизненного театра. Этически-практическая позиция с ее ритмом неотделима от созерцательной и безличной точки зрения, которая позволяет увидеть и описать диалектический театр, – точки зрения, описываемой в этических сочинениях вроде находящегося перед вами. То есть диалектическая этика не стоит на точке зрения однозначного преобладания праксиса (как в марксизме, прагматизме, экзистенциализме). Но между практикой и теорией, в свою очередь, разворачивается диалектика, и необходимы акты негативного праксиса (прежде всего искусство, аскетический спорт, некоторые виды наслаждений), чтобы вывести нас из практической позиции путем катарсиса.

В сегодняшнем бытовом языке «этика» означает примерно то же, что «мораль» (употребление идет из англо-американской традиции, где немецкое различение этики и морали не получило развития). Предполагается, 1) что у нас уже есть этический субъект и 2) что он может автономно принимать решения о том, как поступать. Как мы видели выше, как раз проблема философской этики состоит в том, как действительно выйти на перспективу такого субъекта и как избежать его саморазрушительных тенденций. Тем не менее мы, видимо, в силах что-то сказать и по текущим вопросам.

Какие проблемы, как правило, рассматриваются в рамках этой моральной «этики» (иногда говорят даже о «прикладной этике»):

– этическое отношение к природе, в частности к животным;

– право на эвтаназию;

– этические ограничения для машин и обращения с ними;

– сексуальная этика.

В принципе, во всех этих случаях вопрос один и тот же – насилие и границы его допустимости. Проблема локализуется в отношении человека с Другим. Ясно, что если мы уже имеем Другого и контролируем себя, то проблема решается количественно, при помощи той или иной дозировки насилия. Можно возразить вместе с Фрейдом и Сартром, что само выделение Другого как инстанции сопряжено с насилием (пусть символическим), и попытки искоренить последнее в отношениях с другими обречены на провал.

Можно еще возразить, на этот раз вместе с Жоржем Сорелем и Жижеком[187], что насилие часто является благом, так как помогает сокрушить несправедливый порядок, поменять определения добра и зла. Но, в принципе, оба эти аргумента не особенно помешают аналитическим философам искать ответа на вопрос о мере насилия. Они будут согласны, что насилие иногда неизбежно, даже оправданно, и будут искать границы этой оправданности. Но пока что данный поиск ни к чему не привел, потому что, несмотря на обостренную этическую сензитивность, насилие, в том числе со стороны цивилизованных государств, пронизывает современность и в реальности, и в воображении, и особенно в их переплетении (например, в актах террора).

Если все-таки занимать философскую, метаэтическую позицию в отношении этих вопросов, то они приобретут не абстрактно-нормативную, а психологическую и политическую направленность:

– Легитимно ли говорить об одностороннем акте «насилия» как об особой этической категории, отделяя его от добровольного подчинения (по-немецки «власть» и «насилие» – одно слово, Gewalt, и нынешние ситуации сексуальной этики как раз о применении власти-насилия как единого континуума) и от обоюдного обострения в соотношении сил? Не следует ли отказаться от нового для философии и крайне проблематичного понятия «насилие» как обозначения и меры этической негативности? Или как минимум попытаться его качественно (а не количественно) определить?

– Где провести черту между воображаемым насилием (например, в компьютерных играх), насилием символическим (например, обвинением, внушением чувства вины) и насилием физическим? Не бьет ли борьба с физическим насилием мимо цели, если право (почти) не принимает во внимание этот континуум?

– Что этически делать с насилием как благом самим по себе (например, для садиста)? Считать ли его таковым, или это иллюзия, и насилие всегда зло, реакция на добро?

– Как субъекту в ситуации насилия, чреватой аффектом как чрезвычайной этической ситуацией (не чрезвычайность ли отделяет насилие от власти?), выйти на этическую позицию, с которой применить рассудочное правило меры насилия? Для этого, вероятно, этический субъект должен прибегнуть к авторитету (необходимость авторитарного иерархического общества или живой религии) либо получить такой отпор со стороны оппонента, чтобы сесть за стол переговоров. Или есть рецепт самоограничения в самой стихии насилия?

– Как соотносится насилие, применяемое субъектом Х по отношению к субъекту Y, с этически ориентированным насилием, подавляющим это насилие, и направленным против субъекта Х либо субъектом Y (восстание), субъектом Z (политическая репрессия со стороны полиции или международных структур), либо самим же субъектом X (психология)? В количественной логике здесь, возможно, нужно суммировать все эти виды насилия, причем включая психологическое, символическое насилие садистского Сверх-Я над Я, и искать их оптимум. А в качественной логике политические правила должны быть каким-то образом интегрированы для всех, и сильных, и слабых, а ограничение асимметричного подавления соотнесено с ограничением антагонистического симметричного насилия – что, возможно, означает рекурсивную конституцию ad infinitum.

– Каковы реальные этические позиции, типы позиций, в отношении Другого и насилия? Не следует ли отдельно прописывать этику истерии и этику обсессии, этику отца/матери и этику ребенка, этику революционера и этику государственника, этику теоретика и этику практика как несводимые друг к другу в том же ключе, в котором Лакан различал «дискурсы» истерика, господина, университета и психоаналитика? Существует ли непозиционная этика, этика вообще? На этот вопрос мы уже дали предварительный ответ: она возможна только как этика созерцательности и техника дезинвестирования из практики, а собственно практическая этика должна мыслиться как набор свойств нашего любимого персонажа, по образцу компьютерной игры. Какая этика без драмы или романа! Можно, конечно, говорить о том, что такая этика будет напоминать сегодняшнюю «политику идентичностей», и роль будет прирастать к лицу. Но это было бы неплохо – ведь сегодня как раз роль вегетарианца не обрастает никаким этическим кодексом, кроме собственно диетических запретов, речь идет о том, чтобы за моральным набором ценностей выстроить некий этический стиль, характер.

Как следует из настоящей книги, все эти сложные вопросы, которые, разумеется, нельзя решить раз и навсегда для всех случаев и о которых я приглашаю поразмышлять читателя, могут тем не менее в принципе быть разрешены политически и социопсихологически через перестройку отношений, в частности, отношений «Я – Другой – Другой Другого», а также реконструкцию легитимных, пусть полуобратимых иерархий власти, иначе любая реальная власть остается нелегитимной или невидимой, что не способствует ее цивилизованности.