Мы с разных сторон подходим к возможности «мягкого» решения амфиболий и антиномий негативности в этике посредством распределения и разграничения уровней этического решения. Мы видим, что этика плохо выстраивается через однозначный императив или критерий. Есть как минимум три уровня – собственно этическое требование, соответствующее идеалу; то, что не попадает в зону этического внимания (этического fovea), но оставлено в качестве ситуативного свободного решения; и то, что, наоборот, касается бессознательных метарешений, обеспечивающих саму возможность этики (например, эмоциональные комплексы, производящие субъективность). А раз теоретически есть как минимум три уровня, значит, в эмпирическом мире их может быть сколько угодно, и они могут образовывать иерархии.

Понятно, что мы живем в несвободном обществе, которое не отвечает даже собственному идеалу. В этом смысле многие оппоненты скажут, повторяя формулу Адорно, что в неэтичном обществе этичным быть нельзя и даже неприлично. «Нельзя прожить праведную жизнь во лжи[вых обстоятельствах]»[161]. Это возвращает нас к парадоксу этической позиции как обусловленной неэтическим отстранением от реальности дел, описанному в разделе 2 части 1. В то же время многие этические мыслители, например стоики, видели ценность этики как раз в том, чтобы субъект мог хоть как-то себя уважать в обществе, которое не может поменять, при помощи некой смеси фатализма, натуркосмизма и эгоцентризма.

Я не склонен полностью разделять пессимизм Адорно и даже Жижека, так как считаю, что, несмотря на очевидную несправедливость, скажем, российской политической системы, на внутреннюю разорванность капиталистических либеральных демократий и в целом на иррациональность глобального политэкономического режима, наше общество, очевидно, находится в некотором соотношении с идеалом, то есть и с этическим, и эпистемическим благом. Более того, политическое сопротивление и достижение трансформации всего этого режима имеет этическую релевантность: если адекватным является создание боевой партии, значит, этика будет заключаться в создании такой партии, несмотря на риск для жизни и материального благополучия.

Тем не менее в нашем обществе, как и в любом известном нам, политика, коллективное действие не являются единственной сферой деятельности, так как даже ради них как минимум необходимо поддерживать материальное существование, а также получать теоретические и эмпирические знания о действительности. Материально-эгоистическое поведение существовало всегда и всегда руководствовалось принципами, сомнительными с позиций высшей этики, например религиозной. Специфика современности не столько в степени угнетения, сколько в гипертрофии индивида как ценности и точки приложения других ценностей, так что даже глобальные всеобщие принципы добра будут, как правило, пропущены через индивида как фильтр их значимости.

Однако в реальности этика является не индивидуальным выбором, а интерсубъективно формируемой системой запросов и императивов, и очевидно, что современное общество активно забрасывает человека такими запросами и императивами, в которых ему надо ориентироваться, даже если он считает, что мир несправедлив и в нем все позволено. Как показали многие социальные теоретики середины XX века[162], помимо некритически послушной реакции на указанные запросы извне, обычной этической дисфункцией подобного общества является самообъективация индивида: когда вместо этических принципов он ориентируется на данные социологических опросов и действует «как все». То есть описательные суждения занимают место нормативных. Еще одной этической проблемой, о которой, в частности, писали Петер Слотердайк[163] и Жижек[164], является разорванное, «циничное» сознание, при котором субъект по-разному реализует различные этические уровни (скажем, является хорошим отцом, но коррумпированным чиновником), но не связывает их и не видит между ними противоречия. Поэтому в этике, как и в других областях мышления, необходимо целостное диалектическое знание, которое не уничтожает противоречий между уровнями, но обращает на них внимание и ищет путей синтеза.

Болтански и Тевено в своей работе «Критика и обоснование справедливости»[165] (“De la justification”) уже проделали работу по выявлению основных этических уровней современного общества (хотя сами они пишут о применимости легитимационных суждений, их анализ также применим к этической сфере принятия решений индивидом). Они выделяют сферы:

вдохновения;

гражданственности;

репутации;

рынка;

научно-технической деятельности;

патриархальности (семейственности).

При этом Болтански и Тевено верно замечают, что в каждой из сфер речь идет об этическом «величии», своеобразной количественно измеряемой добродетели. Причем «величия» переплетаются между собой: например, авторы точно отмечают, что экономическая «стоимость» описывается при помощи терминов, взятых из сферы репутационной и гражданской добродетелей достоинства. У Болтански и Тевено сферы рядоположены, ни одна не является верховенствующей. Поэтому сбои, конфликты объясняются вторжением логики одной сферы в другую, так что «критика» является повсеместной: принципы каждой из сфер в рамках другой неприемлемы и могут конституировать негативно оцениваемое поведение. Применение «торгашеских» рыночных критериев может быть неуместно с точки зрения технического профессионализма или политической деятельности, направленной на общее благо.

С этической точки зрения, интересующей меня здесь, все несколько сложнее. Любая ценность претендует на общезначимость. Очень сложно объяснить субъекту, почему правильный, хороший поступок вдруг перестает им быть в ином контексте. Например, когда в 1980–1990-х годах в России произошла этическая революция и было валоризировано, реабилитировано стяжательство, зарабатывание денег, рыночный подход к ценности, то естественным образом эти пропагандируемые ценности были распространены и на услуги государственных служащих, что получило название «коррупция». Таким образом, если с точки рассудочной этики здесь произошел сбой различения «уровней», с точки зрения диалектической этики проявилось внутреннее противоречие между двумя абсолютными концепциями блага – как априорно рационалистического принципа (следование закону) и как ситуативного компромисса интересов. В итоге, если либеральные теоретики приписывают коррупцию тяжелому советскому наследию, то левые наблюдатели видят в ней как раз результат распространения капиталистических, рыночных ценностей. Арендт много писала о том, что семейный, «патриархальный» мир противоречит по своим ценностям миру политическому[166], и она хотела сохранить это разделение на основе иерархии (политика важнее). Феминисты справедливо возразили, что при наличии противоположных принципов эти сферы подрывают и коррумпируют друг друга, и сделали вывод, что семейный мир надо полностью перестроить по модели политического. Но и это решение не вполне удовлетворительно, так как семейные отношения – чувственные, непосредственные, аффективные – обладают своей спецификой, и морально-политические ценности в них одновременно материализуются буквально, интенсифицируются и снижаются до повседневного уровня. Более того, семья как искаженный образ государства иногда переворачивает политический порядок на 180 градусов: например, в патриархальном, по сути, российском обществе (и во многих подобных ему) долгое время именно женщина имела власть в семейной, приватной сфере, что, конечно, никак не ослабляло господства мужчин в сфере публичной. Равенство призвано выровнять асимметрии в обеих этих сферах, но внедрение равенства правового типа в столь вязкую и искажающую среду, как чувственность, рискует вылиться в мелочность и скрытую, репрессированную агрессию, а революционность истин – в обмен истерическими провокациями (как мы видели выше). Режим чрезвычайного положения, исключительный для государства, в аффективной сфере включенной в него семьи становится правилом. То же сама эмоция как (этимологически) бунт внутри индивида, революционный аффект, выливающийся не на государство, а на окружающих. Так что семья – это сколок государства, но искажающий и переворачивающий его порядок. При здоровой политической ситуации – в диалектическом государстве, при единстве власти и бунта, истины и блага, семейные отношения, как вторичные, могут быть пущены на произвол аффектов и других экспериментов.

Аналогичным образом, следуя Марксу, капиталистическую экономику можно увидеть не только как обратную сторону либеральной демократии, но и как ее перевернутое отражение: демократия в капитализме тоже есть, но это демократия товаров, вещей, при этом экономические агенты исповедуют этику принудительного эгоизма, а в экономической корпорации, как бы мини-государстве, царит строгий, иерархический авторитаризм. Приватные пороки, как показал Бернард Мандевиль, ведут к публичной пользе[167]. Странная и немного смешная картина эта капиталистическая демократия, тут нельзя объяснить все просто лицемерием – скорее диалектической рефлексией.

Возвращаясь к схеме Болтански и Тевено, им можно возразить, что их уровни поэтического или религиозного вдохновения, а также гражданской доблести не совсем рядоположены прочим, а претендуют на монопольное первенство в моральной иерархии. В обычном понимании у человека и группы есть некая высшая сверхзадача, например, «призвание» или жизненная цель, верность которой формирует его самоуважение и оправдывает преследование эгоистически ориентированных ценностей из прочих «сфер». В то же время, наряду со сферами Болтански и Тевено, есть этические сферы еще более подчиненные, чем техника и даже рынок, а именно гедонистическое потребление и здоровье. Общее благо присутствует и здесь (мы получаем удовольствие от социально одобренных продуктов, следуем принятым в обществе диетам и здоровому образу жизни, тревожимся об общепринятых рисках здоровью). Но речь идет все-таки о «материалистических» потребностях. Это верно видит Маслоу, у него ценностные сферы выстроены иерархически – от материальных к трансцендентным, более высоким[168], но его ошибка в том, что он выстраивает причинно-следственную связь снизу вверх (от низших ценностей к высшим), а не сверху вниз, как подсказывает логика, так что у него получается, что до всеобщего добра у индивида доходят руки лишь по остаточному принципу, а это, как мы упоминали, напрямую совпадает с кантовским «радикальным злом»: ты первым делом удовлетворяешь голод, а потом, если останется время, духовную потребность в самосовершенствовании.

Отсюда необходимая коррекция по отношению к классификации Болтански и Тевено. Наряду с относительными упреками различных сфер друг к другу, мы сталкиваемся с логикой негативности и/или порока внутри этих сфер, в свете высших ценностей, что ведет к внутренним противоречиям и к возможности зла как такового, самопонимания некой формы поведения, внутри данной сферы, как порочной. Соответственно, приемлемое отношение между сферами (уровнями) – это не просто «компромисс», но еще и толерантность (исходя из одной из сфер) к ограниченному злу (другой) – пороку, слабости. Так, «политика» в первоначальном смысле слова имела в виду не общее благо, а некую инструментальную хитрость. Макиавелли и Макс Вебер даже описывают политическую сферу как подчиненную этой своеобразной порочной добродетели, и первый удостоился за это репутации дьявола во плоти. В политэкономии, наряду с понятной попыткой Адама Смита свести ее к моральному поведению и достижению общего блага, была и остается сегодня популярной заявленная Мандевилем тема «частных пороков – публичных добродетелей». Современные экономизирующие модели политики (смешивающие, по Болтански и Тевено, две сферы) сводят и ее к этой модели частного карьеризма политиков. Вещная ориентация экономического поведения, приписывание в ней вещам достоинств людей и антропоморфных отношений (Маркс) делает из него своеобразную травестию, мертвенную карикатуру государства. Вещи «бросают друг на друга влюбленные взгляды»[169], борются между собой за признание, а субъект проживает свою ценностную жизнь в качестве наблюдателя, инертно следуя логике фетишизированных вещей, как в зеркале, отражающих его судьбу.

Основным практическим критерием в каждой из сфер является, у Болтански и Тевено, «репутация». Но борьба за репутацию любой ценой формулируется в терминах «мнения», а это изначально – сниженный термин, приписываемая массам полуистина. Репутацию зарабатывает не совсем добродетельный, а интересный персонаж, снабженный, как правило, большой долей снобизма и высокомерия (хюбрис). Научно-техническая сфера не только критикуется со стороны других сфер за «эзотеризм», но связана в культуре с опасностью технического производства монструозных изобретений («сумасшедший ученый» из фантастических фильмов), еще со времен Фауста в ней видится демонизм, и это не оценка извне, а некая внутренняя опасность научных целей. Удовольствие от потребления должно будоражить: наибольшее удовольствие получают от немного трансгрессивных практик, таких как секс, алкоголь или зрелище насилия. Забота о здоровье, эта изнанка гедонизма, наследует практикам аскезы и требует того или иного самопожертвования и неудовольствия.

Если мы посмотрим на этическую иерархию с неоплатонической, диалектической точки зрения (Болтански и Тевено отдают ей дань, начиная свой анализ с Августина, в данном случае наследующего неоплатоникам), то получается, что высшие этические блага, сами по себе недостижимые, трансцендентные, постепенно воплощаются, развертываются в материальных практиках людей, но при этом преобразуются и становятся двусмысленными, противоречивыми. Но если смотреть снизу вверх, то данные материальные практики отсылают нас к высшему идеалу всеобщего не только своим подобием ему, но и своей негативностью, порочностью, болью.

Запретное удовольствие в известных рамках – благотворно, так как оно включает в себя боль, стыд и тем самым скрыто вводит в игру морального субъекта в сам момент телесной разрядки. Благо отражается не только и не столько в приятном предмете, но в локальном зле – в демоническом триумфе субъекта над вещью в акте наслаждения. Добро тут торжествует в форме зла.

Экономическое поведение, например стяжательство, в этой логике этично не только и не столько потому, что оно (якобы) ведет ко всеобщему обогащению, или потому, что денежный знак – символ Добра, но и в силу требуемой им аскезы, подобной религиозной, в силу того, что субъект капитализма ловится в ловушку задолженности, в силу демонического, неутолимого характера страсти к количественному накоплению (об этом «темном» характере капитализма – недавние размышления Ника Ланда и его школы CCRU[170]).

Борьбу за славу недоброжелатели зовут актерством, лицемерием – но только ли недоброжелатели? Не приносит ли сама эта погоня, кроме собственно репутации высшего добра, еще и наслаждение пластичностью, искусство беспринципной открытости ко всему (описанное в «Парадоксе об актере» и «Племяннике Рамо» у Дидро[171])?

Наконец, хотя политическая деятельность, очевидно, близка к высшему благу, наподобие неоплатоническому «Уму» объединяя множество людей и вырабатывая их идеальные правила общежития, она в то же время чревата войной и террором в силу амбивалентного отношения людей друг к другу, их склонности к миметической панике.

Не указывает ли этот потенциальный террор (отмеченный еще Гоббсом как негативное основание государства) на необходимость превзойти этически идеалы государства? Не открывается ли в чудовищных катастрофах войны некое высшее предназначение человека?

Наконец, даже религиозное и «вдохновенное» сознание, которое, казалось бы, и искомо неоплатониками, на деле подвержено той же логике с другой стороны: религиозный человек настолько явно впадает с точки зрения обычной жизни в ересь высокомерия и обсессии, если не галлюцинации, что его добродетель легко увидеть как крайнюю озлобленность. Эту озлобленность замечает у христиан Ницше, но вообще-то они сами понимают сомнительность своей этической позиции, постоянно самоуничижая, избивая плоть и раздувая свою греховность.

Какой же можно здесь сделать этический вывод? Сегодня нам необходимы толерантность и способность распределять этические сферы и критерии. Тем не менее изнутри одной сферы нельзя просто игнорировать все остальные, даже заключая с ними «компромиссы». Мой тезис в том, что система этического поведения субъекта диалектически едина, и на каждом уровне он по-новому разыгрывает, зачастую переворачивая, свой основной жизненный посыл, свою миссию и судьбу. Вся система напоминает симфоническую музыку с ее транспозицией основной мелодии. Этическая драма на уровне стяжательства, скажем, неэкономное расходование денег и разорение, будет символом этической задачи на более высшем уровне, не обязательно с тем же знаком – например, ценности меланхолического одиночества. Анализом этой целостной структуры в каждом индивидуальном случае помогают заниматься психоанализ и другие школы биографического осмысления личности. Но и в целом становится яснее роль в этике «своего зла». Речь не идет только о терпимости к нему, а о понимании своих пороков и тревог как вариативных нарративов на основную этическую тему, которые так или иначе отсылают субъекта к его этическому ядру, основному противоречию и узловому нарративному отношению его жизни. Зло, задевая, выводит на вопрос о существенном как приоритетный по отношению к вопросу о правильном[172].

Пройдемся по этическим уровням (выделенным мной более упрощенно, чем у французских социологов) как с точки зрения их «добра», так и «зла», то есть того, что составляет в них проблему и дисфункцию:

1) политический, гражданский уровень сегодня, как и две тысячи лет назад, выдвигает нормы справедливости и коллективного материального благополучия, отвечает за всеобщие, превосходящие индивидуальную жизнь блага, такие как экология и культура. От индивида здесь требуется гражданская добродетель. Ему вменяется позиция господства, в частности, этического господства над собой, но в отсутствие выраженных «слуг». Однако специфика позднего Нового времени в том, что здесь в этику вклинивается негативность. Протест, критика властей, участие в протестных движениях и даже подача жалоб и исков в либеральной демократии и, шире, либеральной среде приветствуются и образуют общепринятую добродетель, пока не переходят определенную грань. Это «зло», которое оборачивается добром, так как реагирует против общественного зла, которое, как теперь считается, всегда присутствует во властной системе. Поэтому этические требования революционности со стороны Адорно и Жижека приобретают двусмысленность: революционное поведение как этика есть часть системы, оно не полностью ей противоречит и в основном толерируется ей, пока не выходит на насильственный уровень.

В центре политической системы современности стоит индивид, поэтому защита справедливости часто сливается с эгоизмом, и это не рождает этического противоречия. С другой стороны, и в этом тоже специфика, особое внимание уделяется «альтруизму», заботе о других в противовес себе, и такой альтруизм является маркером «добра», что не совсем правильно с точки зрения всеобщей этики: добром должно быть выполнение и конструирование всеобщих ориентиров, одинаково для себя и для других, а «альтруизм» исходит из искусственного противоречия между Я и коллективом.

Что является в этом контексте злом и что заставляет многих считать злом всю систему? Относительным злом являются тирания, несправедливость, бедность, коррупция, ксенофобия. Борьба с ними, опять же, находится в рамках этической политической системы, и в ней поэтому можно участвовать частично, оставляя место другим этическим системам. То, что с точки зрения марксизма и других радикальных теорий является злом, это «капитализм», то есть подчинение политики экономической логике и неправильное, приватно-классовое выстраивание самой экономики. При этом поведенческие ориентиры также подменяются, и в политике индивид ведет себя в конечном счете как экономический максимизатор.

Это «зло» не дьявольское, а, скажем вместе с Кантом, радикальное – смешение и переворачивание уровней и приоритетов. Дьявольское зло, впрочем, тоже возникает. Во-первых, в момент, когда всеобщее спускается на уровень национального государства и подчиняется правилам коллективного эгоизма, а затем, например, вступает в конфронтацию с другим национальным государством за признание (= за выведение на чистую воду), пуская в ход этические аргументы. Во-вторых, когда государство начинает вести себя «тоталитарно» и вторгается со своими максималистскими моральными требованиями аскетического толка в повседневную жизнь людей, вступая с ними в этическую конфронтацию. Демонизировать друг друга здесь будут обе стороны;

2) все это были тривиальные констатации. Но дальше, когда мы спускаемся на уровень экономической деятельности, «гражданского общества» по Гегелю, все становится интереснее. Экономическая этика, которая распадается на трудовую, потребительскую и финансовую этики, не является просто низшей сферой эгоистического поведения. Она также ставит всеобщие задачи, находящиеся в резонансе с общественно-политическими. Труд – всеобщая деятельность, имеющая коллективные цели, неотличимые от политических (общее благо от его результатов и благо группы, которая трудится). Но всеобщность ограничена разделением труда и индивидуальным принципом его вознаграждения. Труд отчужден и включает в себя наряду с творчеством аспект страдания и подчинения, этику раба. Вебер в свое время показал, что трудовая этика в раннее Новое время «легла» на негативную сторону религиозной этики как покаяния за грехи и фатализма в ожидании «спасения»[173]. Добром здесь представляется то, что во всеобщей парадигме является злом (тиранией, несвободой), и оправдываться может лишь тем, что унижается индивид и жертвует собой во имя всеобщих ценностей.

Потребительское поведение также, в первом приближении, реализует вполне позитивные и всеобщие блага – не только поддержание жизни, но и приобщение к утопическим обещаниям инновационной техники, господство над вещами по образцу политического господства. Негативными сторонами, заставляющими гражданина стесняться «консьюмеризма», является неживой характер вещей, не отвечающих субъекту «взаимностью», приватный характер владения ими (предполагающий ревность других индивидов), и тираническое отношение к ним хозяина.

Наконец, зарабатывание денег, с его вмененной этикой максимизации, также отвечает понятым всеобщим задачам: овладение природой и собой через символического посредника, рост состояния, символизирующий прирост жизни и бытия. Индивид, который владеет деньгами, приобщается через них к всеобщей экономической вселенной (за пределами национального государства). Проблема же здесь заключается как в рассудочной и чисто формальной, пустой всеобщности денег, так и в их количественной природе, обладающей демонически дурной бесконечностью: денег всегда слишком мало, они не дают удовлетворения, и их приобретение оборачивается их же потерей, так что экономическая деятельность при капитализме неизбежно приобретает вид переливания из пустого в порожнее. Поэтому деньги – не только символ абсолютного блага и бытия, но и карикатура на них;

3) семья во всех ее разнообразных современных формах – это первичный образ всеобщего государства. Об этом хорошо написал уже Гегель, для которого органические узы семьи реализуют потребность человека в общности и всеобщности взаимного признания, но случайным, иррациональным и «природным» способом. Семье не хватает стабильности (она распадается во втором-третьем поколениях) и разумной формы (где ее конституция? где правила взаимного признания и т. д.)[174]. Этика семьи – это этика любви. Любовь же, как и деньги, есть бесконечное отношение: любовь Другого – это то, чего всегда мало. Тем не менее любовь это то, что ставит Другого под вопрос, адресует ему запрос об истине, и поэтому семейные отношения суть привилегированная зона добра и зла, в демоническом смысле последнего;

4) приватная этика в современном обществе, в той мере, в которой мы выносим за скобки собственно всеобщую мораль с ее высшими критериями, – это этика удовольствий и наслаждений. Это то, что дозволяется субъекту обществом и что всячески регламентируется консьюмеристской культурой (нужно узнать, где лучше кухня, какое вино вкуснее, какой курорт красивее и т. д.). Не только владеть, но наслаждаться товарами, не только получать доступ, но наслаждаться зрелищами. Лакан обратил внимание, что императив «наслаждайся» накладывает не менее трудные обязанности, чем императив «трудись», и исходит от внутреннего авторитета – Сверх-Я[175]. Эта этическая зона самая интересная. Она вроде бы ничем не отличается от прочих, предписывает стремиться к беспримесному благу – удовольствию. Это удовольствие имеет опосредованно всеобщий характер, так как диапазон удовольствий у всех один, но каждый выбирает свое удовольствие, то есть этически реализует именно себя, свое Я, в этом общественном благе. Тем не менее, как уже сказано выше, крайнее удовольствие – наслаждение – это то, что с точки зрения традиционной культуры и морали выглядит скорее как зло, отвечает понятию греха. Это зло в форме блага[176]. Если бы эта религиозная оценка совсем отпала, мы бы не получали такого удовольствия от полузапретного, трансгрессивного поведения – сексуальности и алкоголя прежде всего. Шире говоря, телесные наслаждения действуют через умеренную дозу неудовольствия (боли), которая раздражает организм и тем самым разыгрывает, на телесном уровне, эстетику возвышенного.

Таким образом, наслаждения диалектически дополняют политические и глобальные ценности через их переворачивающую травестию. Это возможно, во-первых, в силу экрана толерантности, исходящей сверху от всеобщих ценностей, во-вторых, потому что благо, реализуясь в удовольствии, таким образом экспрессивно подчеркивает свое негативное, неадекватное воплощение во временных насыщениях, формирует через удовольствия некий моральный голод, и, в-третьих, потому что благо это на самом деле всегда отношение, структура добро-зло, и благо выводит зло, в котором нуждается для контрастного выявления своей истины, на нижний, якобы несущественный уровень.

В силу вышесказанного любая позитивная этика, сосредоточенная внутри одного уровня, будет вызывать скептическое подозрение в идеологичности. Например, идеалистическая апология республиканских добродетелей в духе Арендт будет встречать справедливое недоверие веберианца: а как же хитрость и инструментальное поведение? Тем более сомнительна этика благородного бизнесмена, выполняющего «миссию» корпорации и переводящего излишки в благотворительные фонды. Часто встречается и апология гедонистической, консьюмеристской этики, в том смысле, что она культивирует мягкие, комфортные эмоции и служит разрядке социального напряжения. Гедонист, как уже сказано, редко удерживается на этом пути гомеостаза и стремится в целях достижения разрядки к трансгрессивным, повышающим напряжение «наслаждениям» по ту сторону принципа удовольствия.

Каждая из сфер поэтому характеризуется своим встроенным «злом»: мораль и религия – высокомерием и озлобленностью по отношению к жизни, политика – терроризмом, экономика – бедностью, депрессивностью и задолженностью (так как она основана на равновесии дебета и кредита), репутационный мир – беспринципностью и предательством, а мир материальных удовольствий отзеркален в мире материальных же страхов и ипохондрий.

Из этого анализа следует вывод о том, что внутри каждого из миров невозможно долго существовать, он производит этическое самоотторжение. Собственно диалектическая этика в духе Гегеля заключалась бы в постоянном «пробегании» всех этих сфер, их взаимоналожении в этическом акте. В их иерархии предположена некая высшая точка, с позиций которой можно «благословить», «простить» либо «толерировать» зло или добро низших сфер при условии их снятия-преодоления. Но – и это так уже у Гегеля – этой высшей точки ведь в наличии нет, и ее место занимает некоторая воплощенная негативность мятущегося «духа». Есть ли у негативности собственная сфера, сфера систематического отказа от правил? Напрямую нет, ведь как мы видели, разного рода либертарианский цинизм уже интегрирован в соответствующие этические миры. Истинная негативность – это скорее утопическая точка зрения, находящаяся в будущем, и именно она должна предоставить нам взгляд задним числом на те этические вызовы, которые стали по итогам главными.

Если вернуться к общественной иерархии этических сфер, то очевидно, что она необходима, так как сферы экономики и чувственных удовольствий являются по определению низшими, представлять их как самодостаточные странно, и подобное замыкание превращает победы в пороки. Но и иерархию закрепить в современном демократическом обществе невозможно – что ж, отдать власть интеллектуалам? Или признать моральное превосходство за политическими лидерами?

Единственный выход – это отвязать этические сферы от субъектов и преодолеть разделение труда, следуя Марксу. Для этого можно, например, создать модели ротации между различными – материальными и когнитивными, практическими и теоретическими – профессиями в ходе жизни каждого, с возрастной эволюцией (как в спорте, где игрок потом становится тренером) или с некоей лотереей, которая бы распределяла мотивы и принципы между субъектами. Но это регулятивный идеал, в преддверии которого мы формируем правила своего поведения, совмещая «высшие», господские ценности с «низшими», понятыми как бунтарские и освободительные – при том, что и те и другие видятся друг другу как зло.

Если мы, вопреки неотъемлемой реальности зла, а также негативной функции этики как запрета, задумаемся об утвердительности в этике, о ее всеобщем идеале, то придем к необходимости конструирования идеала через траекторию отрицания. Избегая очевидных ролей и вырабатывая на каждом уровне новые правила поведения, правила распределения полярных сил для каждой из сфер, этический субъект угадывает существенные направления его судьбы. Получается нечто вроде «родового множества» Бадью или «трансцендентального идеала» Канта – реального, конструируемого, но в то же время бесконечного и неопределимого ориентира для творческой деятельности.