Традиционно в центре современных этических теорий лежит проблема свободы. В средневековой, а также нынешней аналитической этике много обсуждается, возможна ли свобода вообще, так как не исключено, что действия человека полностью определяются Богом, судьбой или последовательностью механических причин. И если это так, то этика не имеет смысла, в лучшем случае надо верить в авторитет Бога. Дискуссию эту запустил в III веке н. э. христианский теолог Тертуллиан, а продолжили в V веке Августин и Пелагий. К данной дискуссии примыкает другая, политическая: если свобода является некой добродетелью социальных институтов (а так она долгое время мыслилась), то в каком смысле – участия граждан в управлении городом или наличия у них большой области нерегламентированных действий (Гоббс даже указывает, что подданный султана свободнее, чем гражданин итальянской Республики Лукка[150])? Последний вариант неслучайно близок к вышеупомянутой теории свободы-от-провидения, liberum arbitrium.

Он получил в XX веке название «негативной» свободы или негативной теории свободы: в том смысле, что свобода определяется через логическое отрицание принуждения (детерминации), и, следовательно, у нее нет никакого содержательного наполнения, только неопределенность. Еще одна версия той же негативной теории свободы – так называемая республиканская свобода (Квентин Скиннер), где необходимо не только не иметь физических ограничений, но не иметь и господина, который мог бы произвольно их накладывать[151]. Предполагается, что тут мы объединяем значение свободы как политического участия и свободы как отсутствия ограничений – в городе нет господина, а не просто есть добрый господин. Но все равно отстаивается негативность, формальность и пустота свободы – в противовес более общепринятым в Средние века и раннее Новое время теориям, согласно которым свобода это разум и суверенитет Бога, выбрать которые человеку мешает механически детерминистский «грех». Сейчас в теологии популярна доктрина, согласно которой свобода дана человеку для того, чтобы выбирать между грехом и благодатью. Но раньше общепринятой была совсем другая точка зрения – ее придерживались и Августин, и особенно Фома Аквинский. Согласно ей, грех вообще не имеет отношения к свободе, а наоборот, ограничивает ее (человек впадает в царство слепого предопределения), свобода же – это благодать и достигается лишь с опорой на Бога. История показала односторонность и чрезмерный морализм данной позиции, и она была перевернута в Новое время в пользу индифферентного и даже негативного понимания свободы как спонтанности. Но сейчас понятно, что как минимум в обеих доктринах есть звенья целой картины. Возможна ли сугубо негативистская и демократическая этика свободы, или определенное поведение с позиции суверенной власти, если ты ее вдруг занимаешь или же подражаешь ей, для свободы тоже необходимо?

Третий тип негативной этики, отсутствующий обычно в указанных либеральных дискуссиях, – это негативность как бунт. Свободен не тот, кто пассивно имеет возможности и кто уже лишен господина, а кто активно освобождается от них, является «монархомахом» (тираноубийцей) или даже богоборцем. В более мягком, ослабленном виде эта этика по-прежнему характерна для современной интеллигенции, у которой она конвертировалась в позицию абсолютной критики. Точка зрения радикального, негативного бунта характерна, например, для Бакунина, а подробно проанализирована у Альбера Камю в его «Бунтующем человеке» (при этом Камю в отличие от Бакунина революционером не был, а был как раз критическим интеллектуалом)[152]. Здесь свобода становится активной добродетелью, а не просто условием этического поступка. Однако она по-прежнему сугубо негативна и, следовательно, зависима от того, что она отрицает. Как и в двух предыдущих случаях. Во всех трех видах негативной свободы скрытой истиной, фантазматическим ядром остается миф о господстве, или даже определенная паранойя, заложенная в теориях «предопределения».

В немецком идеализме, в частности у Гегеля, свобода тоже понималась как негативность. Хотя Гегель в консервативном духе противопоставляет сугубо «негативную» и истинную, существующую в рамках государства свободу, он в то же время определяет свободную волю как «соотносящую себя с собой негативность»[153].

У Гегеля рефлексия, присущая человечеству, с ее «отрицанием отрицания», сразу превращает «негативную свободу» в некий внутренний принцип, который из формального становится субстанциальным. Негативность предполагает отказ от свободно парящей безответственности как еще одного предсказуемого принципа в пользу институтов, которые объективно воплощают свободу, воплощают негативность (например, обеспечивают права личности, конкуренцию в экономике, репрезентацию и суверенное, но не деспотическое, руководство в политике).

Поэтому, хотя британские идеалисты Фрэнсис Герберт Брэдли и Джон Эллис Мак-Таггарт и говорили о «позитивной свободе»[154] (им и отвечает Берлин со своей «негативной свободой»), на самом деле гегельянская свобода тоже есть негативность, но содержательная – это некая добродетель, заключающаяся, если брать индивида, в гибкости, ситуативности и творческом характере поведения. В пределе это этика различия как избегания любого категориального определения – поговорим о ней подробнее в разделе 7 этой части.

Шиллер, а следуя ему, Арендт постарались уйти от дилеммы негативности-позитивности, определив свободу как добродетель-виртуозность: игровое или грациозное поведение (Шиллер), при котором субъект чутко понимает объективную ситуацию и в то же время умудряется маневрировать в ней, проводить разумные и общезначимые действия, а также демонстрировать другим свой артистизм[155]. Это, опять же, содержательное, а не сугубо формальное определение свободы – для ее наличия недостаточно просто не иметь ограничений или бунтовать против властей, а нужна тренировка и талант. Тем не менее эстетически-игровая природа данного понимания свободы показывает, что она как минимум не чужда негативности. Это – деятельность, которая воздвигает вокруг себя (или имеет уже возведенным) определенный экран нейтральности, которая свободна в том числе и от непосредственной моральной или рациональной оценки. Игра и проба сами по себе являются позитивным проживанием возможностей, но доступны они нам при условии некоего негативного алиби, которое накладывает сознание. И здесь их родство с «негативной» свободой по Гоббсу, Констану и Берлину: свобода-виртуозность требует расслабившегося или притворившегося шкафом господина, при том что этим господином является в первую очередь сам свободный субъект с его внутренним контролирующим оком. Антонио Грамши, когда он рассматривает марксистско-ленинскую версию дилеммы свободы (стихийность или организация?), иронично замечает, что стихийность возможна при условии, что лидеры, которые, конечно, имеются в наличии, стараются быть максимально незаметными, скромными, как мы бы сегодня сказали, «демократичными»[156].

Из всей этой дискуссии может показаться, что первичным является все-таки формальный и вертикальный аспект свободы. Действительно, греческая и ранне-римская античность не знала нашей параноидальной теории свободы воли, а в основном понимала «свободу» как относительное качество господина в сравнении с рабом, ну и по аналогии – как независимость и самоуправление городов. Быть свободным значило быть господином, и значит, зависеть от существования не-свободных, принадлежать к угнетателям, а не угнетенным. Применение позже свободы к бунту и к нового типа «демократии» является в этом смысле типичным диалектическим перевертышем: это свобода несвободных, антисвобода, и именно поэтому ее лучше всего понимать как отрицание отрицания и странную, историчную и диалектическую, добродетель институтов.

Но не все так просто. Если мы пойдем дальше в прошлое, то помимо теорий увидим и данные языка, и из них видно, что свобода все же имела ранее субстанциальный смысл. В латинском языке слово libertas было тесно связано с культом богов Liber и Libera. А это были хтонические боги, в честь которых устраивались карнавальные мистерии. Либера даже считали римским аналогом греческого Диониса. Греческая Eleutheria также имеет сходные корни и связана с автохтонностью народа, а не только со статусом рабовладельца. Так что – и интуитивно это понятно – свобода это не только негативная суверенность индивида, не только условная эстетика игры, но и карнавальная коллективность народа, приобщение к его спонтанной, праздничной стихии. Субстанциальная свобода такого рода, с точки зрения субъекта, также представляется негативной, в том смысле, что она представляет подземные, излишне интенсивные и потому разрушительные для социума силы. Поэтому – в итоге – свобода это сложная добродетель институтов, которая объединяет два смысла негативности (субстанциальный и формальный), переводит один в другой, и по-настоящему существует только в их сочетании. Продолжение хтонической спонтанности масс возможно лишь при благоволяще-попустительском отношении господ, а сами эти господа, только опираясь на массы, могут противостоять естественной тенденции человеческих обществ к деспотизму. Более того, условием настоящей свободы остается поддержание ее негативности: без некоторой доли ужаса (снизу) и тревоги (сверху), скажем, в мелкобуржуазной среде законопослушных лично свободных индивидов, о содержательной стороне свободы говорить не приходится, и значит, со временем уйдет и формальная сторона. Свобода существует только в диалектике формы и содержания.

Что это значит: говоря этически? Этически, помимо понятного императива самоопределения и критического отношения к авторитетам, свобода требует одновременно еще двух обязательных установок: способности к благоволящему попустительству (толератности+) в позиции авторитета и способности к дозированному злу (= трансгрессии), в коллективно-дионисийских формах. Как и в других случаях, мы убеждаемся, что этика – это вопрос о структуре, и что индивид, занимая этическую позицию, воспроизводит внутри себя ту же логику отношений, которую политически хотел бы видеть вокруг себя в обществе.

Как хорошо показали философы экзистенциальной ориентации, в частности Хайдеггер[157] и Сартр[158], свобода не есть только субъективная ситуация, у нее имеется объективный коррелят в структуре возможностей. Если у Хайдеггера возможности – это либо интересные перспективы, либо угрожающие, тревожные риски внешнего, то Сартр (не всегда последовательно) обращает внимание на структуру соблазна. Действительно, возможность может затягивать, вступая в конфликт с Я – фрустрируя его изначальные замыслы, втягивая в объектную определенность. Вроде бы сама по себе возможность позитивна, утвердительна, не имеет отношения к негативности. Но – снова Сартр – помечая некую практику как возможность, субъект склонен воспринимать ее как только возможность, как пробное или оппортунистическое поведение. А это уже своеобразная негативация – ведь такая возможность есть переживаемое под знаком «не», под маской алиби. Так, Раскольников идет убивать ростовщицу, думая, что просто тренируется, пробует[159]. С другой стороны, сам предмет соблазна есть, по Сартру, прежде всего объектность и объективность. Он подробно описывает сексуальное соблазнение (например, женщиной мужчины) как максимальное овеществление себя, превращение в абсолютный объект, к которому как бы прилипал бы взгляд Другого, и тот бы терял свою самостоятельность.

Этически Сартр относится к соблазну как к неизбежной, но неприятной черте человеческих отношений. Он выдвигает этику скорее картезианского типа, этику сознательного поведения. А вот его соотечественник следующего поколения Жан Бодрийяр считал иначе. В духе так называемого постмодернизма Бодрийяр противопоставляет этику и эстетику соблазна как неопределенной, открытой игры, ограничивающейся знаками, реализму и буквализму современной культуры, которая эту непредсказуемость и авантюризм отбрасывает[160].То есть у Бодрийяра соблазн это не вещно-конкретное и не отрицаемое – это опять же проба, но вне ее диалектического противоречия с поступком. Это связано у Бодрийяра также с его попыткой переоценки «зла». Соблазн когда-то, в религиозном дискурсе, связывался с грехом как таковым – с искушением. И Сартр в принципе наследует этой традиции, а Бодрийяр, скорее, пытается ее перевернуть. Но оба озабочены сохранением люфта свободы при вовлечении субъекта в культуру.

Для нас здесь важно, что свобода – это не только отрицание данного, но и втягивание в это данное, не только открытость возможностей, но и отрицание как условие реализации этих возможностей, более того, как само субъективное условие потенциализации. Искус бытия является в одно и то же время искусом небытия. Вспомним опять о теологических спорах, в которых свобода то отождествлялась со способностью к телесному греху, то приравнивалась к благодати. Поэтому связь свободы с грехом и злом не может быть ни отвергнута, ни сведена к банальному бунту. Скорее здесь опять речь идет о некоей количественной игре, взаимной провокации добра (т. е. ответственной разумности) и зла, где зло предстает то как своеволие, то, наоборот, как потеря соблазненной воли в телесности.