Если мы принимаем учение психоанализа о частичной интроекции различных голосов и инстанций внутрь субъекта и если мы рассматриваем политическую этику как этику многих воль сразу, то мы не можем обойтись традиционным представлением об этической добродетели как о некоем правиле, эвристике отдельного субъекта, Я. В частности, толерантность к инакомыслию и (воспринимаемому) злу будет иметь разный смысл в зависимости от поведения толерируемой инстанции – консервативные теоретики всегда приводят контраргументы против толерантности, используя крайние примеры, где она якобы мирится с преступными и террористическими агентами, где граждане, предоставленные сами себе, якобы сразу подпадают под влияние зарубежных спецслужб и т. д. Такие крайние случаи маловероятны, но возможны, поэтому у сторонников толерантности должна быть метатеория относительно этического отношения к «неэтичным», антагонистичным акторам, и вообще этического отношения. Например, антагонистическое отношение явно генеративно для зла и его порочного круга, но оно не является односторонним: поляризуются обе стороны.

В последнее время довольно много пишут о реляционной этике и о структурном, «плюральном» характере психики. Так, Кеннет Герген в своей книге «Реляционное бытие» предлагает «моральный плюрализм», он же – «мораль второго уровня»[137]. Имеется в виду, что этика регулирует не простые, абстрактные ценности (которые обычно противоречат друг другу), а правила коммуникации, синтеза между ними.

Такого рода этика имеет неоспоримые преимущества перед догматизмом, но она все же понимается нормативно, более того, терапевтически, как необходимость принимать и выслушивать все голоса и установки, содержащиеся внутри индивида. Вопрос, однако, заключается в том, как действовать при неизбежном конфликте этих голосов, если он имеет принципиальный, антагонистический характер. Со времен Платона душу сравнивают с государством и предлагают для нее справедливую конституцию, хотя аналогия здесь и неполная: индивид не делится сам на группы и функции, а представляет их как бы сам с собой попеременно, в реальности же это он, индивид, является функцией социальных и космических сил. У Платона в душе действует нечто вроде полиции («ярость»), помогающая разуму держать под контролем чувства. Немного иначе у Фрейда, где «идеал» сам берет на себя репрессивные функции. Важно, однако, что в обоих случаях не идет речь об одном высшем этическом принципе, кроме поддержания баланса и умения думать и заботиться о сложном целом. Потому что принципов тут много в зависимости от «части души» – и благожелательность сверху, и настойчивость снизу, и сдержанность, и толерантность. В этом отличие «реляционного» взгляда от обычного этического понимания, где принимается точка зрения одного субъекта – но это и не полностью идеалистическая, безличная этика вечных истин. Тут необходимо взаимопонимание и взаимоуважение частей человека – но в отсутствие этих самых частей в буквальном смысле этого слова. Этическая картина индивида реляционна в самом полном смысле, так как это отношения без самих элементов, элементы лишь кажущиеся и функциональные.

Если речь идет о политике, то структура души соответствует типам режимов. Платон это хорошо понимал и критиковал как тиранического, так и «демократического» человека. Но его собственная модель «справедливости» – это иерархическое государство, где главная роль отводится стражникам-философам – одновременно военным и интеллектуалам, способным к различению друга и врага. Они управляют собственно военными (стражниками) и людьми ручного труда. Ясно, что сегодня эта модель неприменима, а если применима, то этически неприемлема, так как учит беспрекословному подчинению властям. Но сам принцип Платона, принцип структурного определения этических отношений, вполне верен.

Но наша тема – негативность. И действительно, любое отношение уже включает в себя негативность как размыкание, декапсулирование индивида навстречу другому. Но главное, любое отношение создает потенциал для децентрирования субъективного мира, для переноса перспективы на второй член отношения. Мир отношений диалектичен. В одной перспективе ты выбираешь девушку, в другой – это она ищет и выбирает тебя, а твой процесс выбора – иллюзия (вспомним критику Луи Альтюссером этического субъективизма из этих соображений). Шире говоря, для каждого поступка можно рассмотреть субъективную этическую перспективу (как мне лучше поступить, что я хочу сообщить другому человеку своим выразительным поступком, опираться ли мне на удовольствие, на долг или на зов Другого). Но можно опираться и на объективную этическую перспективу (я поступаю так, чтобы работало общество, согласно своей функции, чтобы работала эта конкретная установка, чтобы я как рабочая сила имел большую товарную ценность и т. д.). Попытка последовательного этического поведения в этой ситуации неизбежно ведет к внутреннему конфликту, который, как мы видели, получает псевдоразрешение в аффекте.

Ж.-П. Сартр в трактате «Бытие и ничто» задается вопросом об основных формах человеческих отношений, которые он понимает, по ряду причин, как отношения с Другим. В отличие от Хайдеггера (и его последователя в этом вопросе Жан-Люка Нанси), Сартр утверждает, что подобные отношения не могут быть симметричными и бесконфликтными отношениями совместности, а конститутивно пронизаны негативностью. Несмотря на подробное обсуждение возможного объединения сознаний, Сартр тем не менее приходит к выводу, что «сущность отношения сознаний – не Mitsein, а конфликт»[138].

Сартр выделяет два блока подобных отношений, используя как привычно аффирмативные, позитивно оцениваемые, так и негативно оцениваемые термины (как две стороны одной медали):

1) любовь, язык, мазохизм (где акцент отношения – на Другом);

2) желание, ненависть, садизм (где центр отношения – Я).

Есть, пишет он, и третий блок – собственно коллективность, создание «мы». Но, диалектически говоря, этот тип отношений зависит от существования Третьего, который бы освобождал субъекта от фиксации на Другом и возвращал бы его в разделяемое одиночество.

Сартр пишет:

[Е]сли Третий смотрит на Другого, который смотрит на меня, проблема оказывается более сложной. ‹…› [Т]ретья трансцендентность трансцендирует трансцендентность, которая трансцендирует меня, и этим способствует ее разоружению. Третий конституирует здесь себе метастабильное состояние. Которое вскоре разлагается: либо я присоединяюсь к Третьему, чтобы рассматривать Другого ‹…›, или я смотрю на Третьего и таким образом трансцендирую эту третью трансцендентность, которая трансцендирует Другого[139].

Сартр далее скептически указывает на то, что гипотеза Третьего теологична, что абсолютно «третий» – это Бог. Здесь я отказываюсь за ним следовать: напротив, именно «триангуляция» социальных отношений кажется мне удачным техническим средством этической институционализации: вместо введения Бога здесь возможна цепочка введения «третьего» для каждого взгляда, или даже замкнутый контур, где члены группы попеременно становятся для двух других «третьими». Разумеется, это требует особого, массовидного устройства общества, где обратимы иерархии, и где каждый попеременно попадает в «народ» или в «гражданское общество». Народ как негативированная, индифферентная сфера общества является этической необходимостью, подобно заземлителю для электрического тока.

Кроме того, Сартр в этой работе игнорирует проблемность отношений миметической идентификации, отождествления, а не «Другости», в возникновении социальной вражды (в том смысле, который подробно анализировали Фрейд[140] и Рене Жирар[141]).

В силу этого, а также ввиду современных этических дискуссий, описанных в предыдущих главах, я предлагаю выделить следующие основные блоки этических отношений в современном мире:

1) к объекту низшего онтологического статуса: забота, инструментализация, игнорирование;

2) к объекту высшего онтологического статуса: подчинение, бунт, игнорирование;

3) к объекту равного онтологического статуса: идентификация, любовь, сострадание, чувство локтя, демократический конфликт, антагонизм, борьба.

Отметим, что напряжение здесь формируется по осям: активность – пассивность, равенство – иерархия и близость (непосредственность) – дистанция. Различные этические системы обычно привилегируют тот или иной полюс этого отношения, но в реальной этической ситуации всегда потенциально присутствуют оба, и между ними в событийные моменты происходит переворачивание.

Надо понимать, что:

1) все эти отношения не только внешние, но конститутивные[142]. То есть вне, скажем, момента подчинения внешнему авторитету или ответа на зов страдающего Другого субъект вообще не может встать в этическую позицию свободного решения. И наоборот, поскольку субъект замечает свою детерминированность этими отношениями, для него всегда существует соблазн объявить им войну и стремиться выскочить из любых отношений вообще;

2) эти отношения формируют не только общественную ткань, но и индивидуальную психологию. Индивид распределяет свои роли по приоритету, проецирует их на свое тело. Конфликт между инстанциями субъекта порождает аффекты («эмоция» этимологически это возмущение, бунт, но есть и авторитарно-репрессивные аффекты), гневаясь против другого, мы гневаемся и против той частички себя, которая с ним идентифицируется и ему сочувствует;

3) эти отношения диалектически переходят друг в друга по мере их осознания и проблематизации. Например, отношение заботы о низшем Другом перерастает в подчинение и бунт, если субъект замечает, что он зависит от того, кому помогает, а помогаемый ведет себя деспотично. Любовь к равному легко вырастает в ревность, конкуренцию и ненависть.

Поэтому речь не идет просто о том, чтобы занять некую «правильную» позицию по отношению к Другому. Необходимы институциональные решения.

Здесь есть как минимум три распространенных варианта:

1) Жирар, отмечая негативность отношений к равному Другому, подрыв структур отношений через логику отождествления (порочный круг «миметического» насилия), указывает на необходимость опосредования человеческих отношений теми или иными иерархиями, символическими структурами[143]. Ранее подобные же обоснования для многоуровневых структур государственной власти выдвигали Гоббс и Гегель[144]. Это своего рода консервативное решение, и этическая легитимность подобных структур выглядит сомнительно;

2) либеральные сторонники правового государства (Кант, Ганс Кельзен, ближе к нашему времени, например, Джон Ролз, Бландин Кригель, Ричард Рорти[145]) исходя из похожих опасений предлагают более мягкое решение – юридическое опосредование всех этих отношений через систему законов, прав и судов. Но, во-первых, закон стабилизирует уже сложившиеся отношения, а в реальности они нестабильны, негативны, сверхдетерминированы, а во-вторых, правовая система на самом деле привилегирует один тип отношения к Другому – дистантный, отчужденный, внеполагающий. Именно в рамках этого отношения привилегируется всевозможная этика заботы, предупредительности и «уважения» в кантовском смысле[146] – не все понимают, что это субъективно-этическая подкладка юридически опосредованного отчужденного общества. Поэтому политическая борьба ставит под вопрос право, это конкретное право и право вообще, обращая внимание как раз на те «теневые» непосредственные практики, которые необходимы правовому государству для того, чтобы воспроизводить отчуждение (товарное отношение к труду, непосредственное угнетение на рабочем месте, в семье, в любовных отношениях). Такая борьба обычно выдвигает непосредственную солидарность, товарищество, как альтернативу репрессивной толерантности буржуазно-правового порядка;

3) Шмитт, Муфф, Рансьер[147] считают, что, поскольку любые социальные отношения конфликтны (негативны, сверхдетерминированы), то осознание этого конфликта и его институционализация помогут поддерживать эти отношения в нормальном виде. Другими словами, радикальная либеральная демократия (а ниже уровнем, соревновательная экономика) – это приемлемое этическое решение. От субъекта требуется и ссориться, и признавать право Другого на ссору. Вопрос – как обеспечить, чтобы эта ссора оставалась в рамках и не приводила к тотальному уничтожению? Если она строится на признании, гипостазировании Другого, то чем она отличается от либерально-правового порядка; если она сводится к арбитражу и сдерживанию конфликта, то чем она отличается от авторитарного решения первого типа?

Все это вопросы, которые не имеют стабильного решения: вполне можно построить этическое государство или этический коллектив на какое-то время, но диалектический характер отношений неизбежно приведет к нарастанию преступлений и репрессивного морализма, скрывающих принципиальную этико-политическую трансформацию. Я склоняюсь к некоему объединению всех трех моделей по линии, намеченной тем же Гегелем в «Философии права»[148]: государство, навязывая принцип авторитета и множественных, но упорядоченных между собою иерархий (в раннее Новое время аристократия и буржуазия, а интеллектуальный, моральный и, скажем, спортивный авторитет), должно предоставлять институциональные формы реализации для всех типов отношений: правовая судебная форма не должна мешать реализации любви, дружбы и ненависти, для чего, по-видимому, пригодились бы формы их публичного признания (например, Сен-Жюст предлагал Французской Республике вести публичный учет друзей, которые есть у гражданина, получается, что «Фейсбук» – это несколько неуклюжий ход в этом правильном направлении)[149]. Поскольку право – это крайне инерционный и идентификаторный способ символизации отношений, наряду с ним должны использоваться другие формы символизации, а именно жребий. Именно на жребии основывались античные «демократии», и не случайно, так как этот инструмент позволяет подрывать и инвертировать иерархии, не прибегая к бюрократической рациональности или аффективной непосредственности.