Что именно будет подобной «истиной», которую надо выявить? Как правило, ей будет внутреннее негативное соотношение, присутствие некоего толерируемого зла уже внутри «оппонента», своеобразного второго центра душевной жизни. Это, например, всевозможные низменные страсти, телесные слабости, напрямую органы тела – затронуть их агрессивно и является, как правило, оскорблением или злом. Вроде бы это сфера подчиненного, несущественного – но именно поэтому она является сферой этической уязвимости. И наоборот, истина «добра» – вскрытие тайных политических целей, высших религиозных устремлений, запрос квазирелигиозной «любви» имеют подобный же смысл выявить «подноготную» человека. Тело и душа взаимно содержат (потенциально) бессознательные центры, которые сами по себе являются объектами атаки, злонамеренной фиксации, а истину содержат только внутри этических отношений, в рамках внутренней архитектуры толерантности и самопреодоления у того или иного субъекта. Другой извне атакует/провоцирует субъекта в его саморасщеплении, и в этом рефлексивном удвоении – «корень зла», а заодно и добра как перспективы интеграции всех этих уровней.

Итак, антиномия этической негативности разрешается: добро и зло не совсем одно и то же, но добро – это риск зла в той мере, в которой оно переплетается с истиной, правдой. (Неслучайно слово «правда» этимологически связано с пробой, проверкой[130].) Истина и добро в классическом понимании – это две различные, но неотъемлемые и параллельные характеристики бытия, но в диалектике добра и зла они вступают в локальное противоречие, которое разрешается в синтезе идеала, а в узком социальном смысле – в синтезе признания. Признание позволяет добру интегрировать зло как момент собственной нехватки и собственного самоограничения, как негативность собственного желания в Другом. Тем не менее само по себе соотношение этики и истины проблематично в силу того, что истина, в сущностном ее изводе, может быть разрушительной. Уже у Платона благо поднимается над истиной («по ту сторону сущности») и санкционирует «благородную ложь», и в нововременной традиции нередки апологии обмана во благо (например, в пьесе Максима Горького «На дне»). Недавнее предложение «этики истин» Бадью убедительно в той мере, в которой истина рассматривается как конструирование нового «родового» порядка, поднимающегося над ситуацией. Это истина-идеал, истина-благо и благо истины. Но она изначально поднимается из вполне узнаваемого понимания истины в обычном смысле: ситуация расщепляется на официально целостную и на не посчитанные в ней скрытые элементы, выход же этих элементов наружу рассматривается как одновременно истина и благо первого уровня («событие»). И вот здесь могут возникнуть вопросы: обязательно ли подобное обнаружение – «признание» – само по себе является благом, ведь люди, например, могли намеренно скрываться от подсчета, и какова роль официальной ситуации в признании события таковым, ведь условием истины было, получается, соотношение явленной и неявленной групп.

На онтологическом уровне представляется, что истина и благо это одно и то же, просто истина отстраняется от любого субъекта и находит благо в Ином, помогая ему тем самым стать более всеобъемлющим. Но на уровне реальной практики это совпадение исчезает. Арендт, уходя от традиционной метафизики, противопоставляет истину политике, справедливо указывая на то, что политика – сфера мнений, а истина – критерий деспотический и индивидуалистический. Но даже она откатывает назад и завершает свою работу «Истина в политике» указанием на высшую ценность для политики «истин факта» – эти истины безболезненно убирать из политической жизни нельзя[131]. Тем не менее из философии Арендт следует, что в политике, как и в целом в практической философии, имеет место противоречие между истиной как честностью и политикой как порядком видимости. С одной стороны, истина как проявление скрытого желательна, и этика истин в духе Бадью[132] осмысленна. Это уровень революции, психоаналитического катарсиса, экзистенциальной аутентичности жизни и т. д. Противопоставлять ему этику осторожности, выживания, «благородного обмана» было бы как-то некрасиво. В то же время на истину направлено не только революционное, не только наукообразное идеологическое поведение. На истину как критерий направлен также и аффект, прежде всего истерический аффект и аффект тревоги, лежащие в основе всех других аффектов. Истерия, провокация-соблазн и податливость провокации-соблазну – так выглядит этика истин, если «спустить» ее на повседневный уровень бытования.

Здесь нужно применить неоплатоническую диалектику уровней бытия. То, что на высшем онтологическом уровне совпадает – истина и благо, на низших расходится. На втором уровне, уровне судьбоносного поступка, истина предстает как раскрытие мира и противостоит лишь инертному бытию-кажимости: благо раздваивается во времени. Но на третьем уровне направленности истина принимает форму аффекта, вслепую ищущего сущность в чувственной стихии и обрушивающего истины прошлого, нарушая столь дорогую тому же Бадью «верность (предшествующему) событию».

С требованием сущностного раскрытия здесь диалектически связан аффект тотального недоверия, скептицизм. Средняя школа платоников в античности пришла именно к скептицизму, начав, казалось бы, со столь догматической и религиозно ориентированной философии эйдосов у Платона. Но мы уже видели, что у самого Платона истина не играет первейшей этической роли, она подчинена благу), и к подобному же решению, разочаровавшись в истине, приходят античные скептики. А современные скептики-провокаторы, наоборот, делают из самого эпистемологического скептицизма этический принцип.

Нельзя сказать, чтобы провокация и интуиция, лежащие в основе эмоций, сами по себе были злом. Тем не менее их позиция двойственна: негативируя рациональную практику как несущественную (это особенно чисто проявляется в аффекте тревоги), они преподносят и собственную провокационную практику как негативированную своеобразным алиби – как сугубо чувственный порыв, а часто – как пробу, эксперимент и соблазн, якобы несущественные, но на деле ищущие высшей существенности на низовом уровне. На этом третьем чувственном уровне все спутывается: утверждаемое полуотрицается, а отрицаемое подается как излишне позитивное и «скучное». В случае истерии «истина» еще и удваивается, поскольку речь идет о выведении на чистую воду Другого субъекта, который сам еще, быть может, не знает своего истинного предназначения или боится его. В этой ситуации истина не только скрыта, но и вообще не находима, является в своей зеркальности еще большей кажимостью, чем кажимость устоявшихся вещей. Более того, истерия тут может перейти от поиска истины к чисто реактивной позиции, предполагая в Другом некую злую, враждебную сущность и взбунтовавшись против нее, подражая ей же, выводя как будто бы ее на свет. Примером являются недавние действия России на международной арене: разоблачая США, российское руководство вторит их действиям, реализуя своего рода subversive affirmation[133]. США, втянутые в истерическую игру, путем соблазняющей провокации делают то же самое. Момент выявления «истины» здесь, безусловно, присутствует (цинизм против лицемерия), но он не несет никакого прорыва и очищения: стороны расписываются в своих худших качествах, по-видимому, перед лицом недостижимого Я-идеала. Есть ведь не только истины-события, но и «низшие», разоблачающие истины – те самые, тьмы которых дороже «нас возвышающий обман». Нет основания отказывать этим брутальным истинам в том, что они истины – просто это истины низшего уровня, как бывают ангелы третьего ряда и даже падшие ангелы, и они в чем-то буквализуют, а в чем-то до карикатурности переворачивают большие истины-революции, расширяющие горизонт.

Истина раскалывает благо и на уровне повседневности порождает этическую негативность в трех смыслах: и как подрыв неистинного, и как деятельность под знаком отрицания (пробы или вопроса), и как миметическое отрицание Другого путем подражания ему. Любая серьезная этика призвана и интегрировать, и унять этот бесперспективный, но вкрадчивый бунт. Речь не идет о подавлении аффектов, но об этике аффектов как этике истины, спущенной в стихию негативности.

Чтобы дальше прояснить всю эту проблематику, вспомним, что у Гегеля рефлексия не только выделяет сущность и центральное противоречие субъекта, но одновременно полагает и несущественное[134]. То есть здесь уже на логическом уровне заложена негативность. По Гегелю, «сущность» предмета, то есть существенное в нем, отделяет себя от видимости, Schein, и тем самым вносит отрицательность в предмет. «Сущность – это абсолютная отрицательность бытия»[135]. Но потом выясняется, что сущность сама есть только в форме видимости, в форме процесса, в котором она вырастает из несущественности, и этот процесс Гегель называет «рефлексией». И эта «рефлексия» сродни аффекту истерического типа как имеющему обнаруживающий, экзистенциально-исповедальный, и в то же время страдательный характер.

Несущественное, этически говоря – это объект толерантности. А о ней мы уже знаем из разбора амфиболий, то есть из дилемм этического отношения субъекта к злу. В момент, когда субъект сталкивается со своим злом, он также сталкивается и с возможностью терпеть, толерировать всю остальную негативность как не столь существенную. Но дальше начинается диалектика существенного и несущественного. Дело ведь обстоит не так, что для каждого дано одно основное стремление – например, к Богу или к лучшей жизни – и потом демонические силы соблазняют нас от них отойти. В этом случае действительно было бы странно, зачем нужны эти демонические силы. В реальности мы постоянно открываем важное в несущественном, точнее, в самом отношении некоего особенного объекта или символа к универсальной сущности. И наоборот, история показывает, что существенное, центральное в данную эпоху уходит на второй план в другую, уступает место новому, более основательному принципу. Это как раз и есть гегелевское Aufhebung. То есть само разделение существенного и несущественного дается нам каждый раз заново. И это имеет очевидные этические последствия. «Зло» атакует скрытые области нашего желания, провоцирует, вводит в соблазн. Этим оно отвратительно, а не тем, что оно нарушает высшие принципы морали и религии. Его сфера – то несущественное, которое субъект в себе культивирует в рамках подчиненного уровня морали. Сегодня эта сфера особенно широка – зарабатывание денег и потребление редко кем возводится в этический абсолют, это как бы вторая, вспомогательная этика удовольствий, и официальная философия учит нас, что, по идее, необходим (но труден) «альтруизм». Но на деле именно в этой сфере происходят этически значимые события, в частности, «наслаждение» может исходить из фантазий самовозвышения до демонического уровня, а «любовь» как ценность повседневности может, наоборот, разрушать всю эгоцентрическую и материальную жизнь человека, доходя тоже до демонических масштабов. Реальная наша этика строится на электрической напряженности между высоким призванием и потребительским удовольствием. И вот здесь она уязвима, о чем проницательно говорит Кант, определяя, как мы помним, «радикальное зло» как переворачивание иерархии между эгоистическим и всеобщим ориентирами поведения. Причем, поскольку такое зло строится на соблазне, оно не так уж далеко ушло от запрещаемого Кантом «дьявольского» зла.

Вернемся к толерантности. Толерантность, как мы видели, – это наш основной способ работы с отрицательными аффектами и действиями, результат отрицания отрицания и следствие понимания того, что сам факт неудовольствия и насилия не уничтожает еще всего мира. Но, как верно замечает Маркузе, осмысленная толерантность как раз включает в себя постоянную провокацию с обеих сторон: оппозиция нужна государству, чтобы определять болевые точки общества, и поэтому ее надо поддерживать, подпитывать, запрещая ей тем не менее революцию и гражданскую войну. Как пишет Маркузе:

Проблема не в том, чтобы построить своего рода педагогическую диктатуру, но в том, чтобы сломать тиранию общественного мнения и его лидеров, в закрытом обществе.

Тем не менее, учитывая эмпирическую рациональность различения между прогрессом и регрессом и учитывая, что его можно применить и к толерантности, защищая дискриминирующее применение толерантности по политическим мотивам (то есть отмену либеральной святыни – свободной и равной дискуссии), может последовать следующий невозможный вывод. Как я упомянул, в силу своей внутренней логики, отказ в толерантности регрессивным движениям и дискриминирующая толерантность в пользу прогрессивных движений были бы равнозначны официальной поддержке субверсии. Исторический баланс прогресса (который на самом деле сводится к постепенному снижению жестокости, нищеты и репрессий) предполагает, похоже, рассчитанный выбор между двумя формами политического насилия: насилия существующих легальных властей ‹…› и насилия со стороны потенциально субверсивных движений. Более того, в отношении последних политика неравного обращения будет защищать радикализм левых в ущерб радикализму правых. Может ли исторический расчет оправдывать одну форму насилия против другой?[136]

Маркузе отвечает положительно на этот вопрос.

Итак, государство провоцирует, пусть даже своей толерантностью. Но в то же время и оппозиция без конца провоцирует государство на чрезмерное применение насилия, подозревая его в скрытой тенденции к деспотизму и стремясь вывести ее наружу. Мы задавали в четвертой амфиболии вопрос о том, распространяется ли толерантность на деспотизм? На революционное насилие? Представляется, что она именно на них в первую очередь и распространяется, но что она по определению должна быть ограничена, и не случайно, что Аристотель, определяя противоположность, прибегает прежде всего к количественному критерию: «наибольшее различие». При этом, как мы уже заметили в третьей амфиболии, границы зон толерантности и публичного полагания нестабильны. Между ними идет гегельянская диалектика существенного и несущественного, которую мы проиллюстрировали «окном Овертона». В рамках души отдельного человека невозможно отделить сущностное добро и тревогу, с ним связанную, от наслаждений и пороков, которые хороши иногда как трамплины к высокой добродетели, а иногда как оттеняющие ее допуски. Более того, часто плотские желания и объекты вожделения приобретают роль символов всеобщего блага (все равно недостижимого) и становятся моментами сверхценности, которые могут навредить реализации самого этого блага. Символ это как раз и есть точка синтеза несущественного и существенного. Но точка эта не одна, субъект движется от символа к символу, пользуясь тем, что зона несущественного постоянно сдвигается, и из нее можно эти новые символы выхватывать. Итак, правильная этическая оптика видит зоны толерируемого порока и полагаемого блага, их взаимные перепевы и отблески, но также и потенциальное противоречие.

Этика – это динамическая структура, а не набор принципов или моделей.