Пытаясь построить последовательную этику – этику тождества, различия, аффекта, мы на каждом шагу сталкиваемся с отрицанием как таковым. Выше мы обсудили призрак «зла», который такое отрицание порождает. Но отрицание не обязательно принимает характер (порицаемого) зла, но может быть вполне солидной этической позицией. Неудивительно, что этическая рефлексия рано или поздно приходит к необходимости принципа отрицания как такового, на месте, где должен был быть идеал или Высшее благо. Кантовская этика вроде как положительна – но как условие она предполагает умение отстраняться от склонности. На рефлексивном, метауровне это может означать способность к бесстрастию. Уже стоики в своей господской этике разумного подчинения страстей пришли к идеалу апатии. Что-то подобное еще раньше было предложено, в религиозном смысле, в буддизме, а затем подхвачено европейскими мистиками. Чтобы принимать правильные этические решения, будь то рационально-моральные или интуитивные, субъекту нужно катапультироваться в точку «ничто», в том числе этического «ничто» как безволия и чистой пассивности. Но в то же время, с тех же кантианских позиций, бесстрастие остается чувственной изнанкой морали, на что указал Лакан в своем сближении Канта с Садом[111]. Формально говоря, сближение неверное, так как садисты представляют собой типичное радикальное зло, возводя свои чувственные желания в максимы. Но верно, что герои Сада апатичны, законосообразны, и в то же время они черпают в апатии своего рода наслаждение, а правила их жизни – карнавально перевернутые. Для Лакана это важно, потому что, как психоаналитик, он считает подобный жестокий театр фантазматическим сопровождением реально существующей морали. Добавим, что Сад перевертывает также и сентименталистский роман, пародируя одновременно и кантовский категорический императив, и шотландские теории моральных чувств. И в этом смысле садизм остается плохо скрываемой истиной нашего – моралистически-мазохистского – эона.

Это в очередной раз подтверждает, что «зло» постоянно присутствует в самой сердцевине современной этики, как моральной или гедонистической, так и эстетической, как силовое наполнение ее негативной, ничтожащей точки зрения. На этой точке зрения по идее должен быть трансцендентный идеал, благо, но позиция вневременного абсолютного образца, или авторитета (бога или небесного закона), пустует – если когда-то и была заполнена кем-то, кроме призраков – и благо, даже сверхчувственное, предстает нам лишь с чувственной точки зрения. А по отношению к чувственному миру оно – зло, или, если точнее, становится из нейтрального и возвышенного злым в ситуации выбора, столкновения.

К «нулевой» этике, этике отрицательного, пассивного отрицания, примыкает несколько другой подход, в котором абстрактное, нейтральное отрицание уступает место отрицанию активному, то есть противоположности, обратному движению. Иногда ради сохранения субъектной позиции и просто для успешного выполнения действия, необходима не просто пустота, а шаг назад. Например, спортсмены стартуют с «низкого старта», перед успешной сдачей экзамена нужно прогнать все мысли о предмете и т. д. По аналогии, прежде чем совершить доброе дело, нужно сначала совершить пару мелких грешков. Амбициозные люди часто прибегают к иронии (в первоначальном греческом смысле «наигранная скромность») – удобно прибедняться и разыгрывать маленького человека, чтобы потом совершить подвиг и продемонстрировать свои таланты. Физическое (спорт) и психическое (моральное поведение) здесь аналогичны друг другу.

Вообще, чтобы обеспечить апатичный отдых, или просто собранный затакт дальнейших действий, зачастую надо потрудиться, дотормаживая мысли и действия, связанные с трудом, занимаясь своего рода отрицательной работой (например, фрейдовской «работой сновидения»). Эта житейская логика, своеобразная экономика действия, определяет собой структуру современного общества как сочетание отдыха и работы. Отдых не только восстанавливает силы, но закручивает пружину времени, необходимую для рабочего дня. Отсюда структура современных развлечений, строящаяся во многом как антитезис трудовой деятельности: нужно не безделье, но испуг, сострадание, наблюдение насилия – тогда ты будешь готов к конструктивной деятельности. Несложно понять, что через отдых такого рода, через демона праздности[112], в нашу жизнь входит оправдание зла (физического или нравственного) и основание для толерантности к нему. В культуру отдыха входят, в частности, наркотики, карнавальные ритуалы – все, чтобы убедиться, что мы не действуем и тем самым образуем субъекта свободного, немеханического действия. Возможно даже, что подобная анти-деятельность и есть сущность человеческой свободы.

Итак, от отрицания пустого, чисто негативного, мы двигаемся к определенному отрицанию, имеющему характер структурной инверсии. Обратимся к ней подробнее. Как мы видели, по Канту, именно инверсия характеризует радикальное зло – свойство человека переворачивать приоритеты, подчинять свои всеобщие принципы эгоистическим склонностям. Заметим, что инверсия – это отрицание структуры, структурное отрицание. А истинная этика сама по себе есть структура, а не набор принципов.

Но не обязательно, что путем инверсии мы приходим именно к злу. Мы уже видели, что вполне позитивные этические ценности внутри одной культуры и одного сознания, могут противоречить друг другу. Так, например, для большой части элит ведущих капиталистических стран характерны социалистические ценности и подчеркнутая скромность в обращении, в то время как более бедные и зависимые страны и слои населения демонстрируют подчеркнутую агрессивность. Часто успешные менеджеры демонстрируют мазохистскую сексуальность, а дешевая коммерческая поп-культура характеризуется особой возвышенностью лексики и музыки. Чем более благополучно общество, тем больше в нем обсуждаются тревога и страдание. Отчасти эти перевертыши связаны с противоречием активности и пассивности: активная установка на благо, например, порождает у обсессивного невротика пассивную установку на зло (его тревожное ожидание, предвосхищение в минимальных дозах и т. д.). Но обе эти установки являются в каком-то смысле этическими, принципиальными.

Что за сила заставляет кантовского «злодея» переворачивать порядок ценностей? Только ли приверженность эгоизму? Только ли желание расслабиться перед настоящим поступком? Нет ли у субъекта внутренней необходимости выражать, реализовывать тем самым отрицание, происходящее из внутреннего конфликта? Но тогда за радикальным злом маячит дьявольское… Именно такой ход делает Шеллинг, когда определяет зло как переворачивание порядка приоритетов между Богом и его «основой», возврат к первоначальной негативности свободы, от ее развитой, реализованной формы[113]. Структура похожа на кантовскую, но результатом ее является чистое зло, das Unheimliche, название которого Фрейд заимствует у Шеллинга[114] и которое Жижек[115] сравнивает с голливудским хоррором. То есть Шеллинг видит, что негативной и насильственной является сама этика как таковая, и тогда злом будет не столько анархический бунт против нее (примерно так обстоит дело с «неправом», преступлением, в философии права Гегеля[116]), сколько сама эта этическая негативность, увиденная с ретроспективной точки зрения, подвергнутая рефлексии.

Возможен ли обратный кантовскому принцип «Всегда поступай наоборот существующему правилу»? Кант прав, что «дьявольская» настойчивость в нарушении закона выдает зависимость от закона, следование ему вопреки воле. Но здесь надо ввести различие между мыслимым и практически существующим законом. Многие бросают вызов реально существующим государственным законам, но так, что они по-анархистски видят в них воплощение права как такового. Например, так поступали россияне в 1990-х, отвергая не только законы СССР, но законы вообще. При этом такое поведение не связано напрямую со «злом». Принцип «делай наоборот» характерен не только для подростков, но и вообще для рождающейся и самоутверждающейся свободы. Эта негативность характеризует не только зло, но и, с другой точки зрения, саму кантовскую этику в ее реальном употреблении! В реальности моральному человеку мало действовать невзирая на склонность – нужно действовать вопреки склонностям, вопреки существующим обычаям: в кантовской этике этот потенциал то ли аскезы, то ли садизма увидел Шиллер и назвал его «достоинством», насильственной и несколько репрессивной добродетелью мужчин. Альтернативой ей является, по Шиллеру, органичная, сентиментально фундированная этика женщин – «грация». Вполне в современном феминистском духе Шиллер дает понять, что эта женская этика более оправданна, по крайней мере для нашего общества[117].