Логически и эмпирически зло, как представляется критическому сознанию, возникает из антагонизма. Отрицание легко гипостазируется логически, а в эмпирическом плане только гипостазирование может его объяснить. «Зло» всегда носило отпечаток нереальности, то есть и этического, и онтологического отрицания[104]. Но когда оно все же обретает реальность и есть соблазн демонизации, манихейской борьбы с мировым злом, а есть и соответствующий соблазн встать в позицию дьявольского зла (характерная этическая тема XX века: сначала фашизм, потом «терроризм»), то подлинно философская позиция заключается в том, чтобы выявить за подобным «злом» наличие изначального антагонизма, реальной противоположности сил. Ибо – прав Кант – само по себе превращение отрицания в абсолютный принцип – это абсурд, отрицание зависит от своего предмета. На деле есть какие-то реальные, вполне позитивные программы, интересы, они сталкиваются, а одна из сторон, веря в наличие объективной истины для всех, не понимает, почему произошло столкновение, не чувствует своей собственной субъектности в нем. Тогда соперник предстает не как оппонент, а как непонятный вредитель, безумный маньяк. А сам этот оппонент, что хуже всего, в результате озлобляется и зачастую принимает роль маньяка, особенно если сильная теория и гегемония знания – на стороне первого.

В XX веке этическую критику демонизации убедительно проводил Карл Шмитт. В ответ на попытки западных держав объявить Германию морально злым актором, он указывал на двусторонность конфликта, приведшего к Первой мировой войне, и на перспективизм моральных обвинений. Отсюда выросла его теория политического как поля различения «друга и врага» – теория, которая имела явный этический смысл, что стало особенно ясным в поздних текстах Шмитта («Горе тому, у кого нет врага, ибо я сам буду врагом ему на Страшном суде»[105]). После Второй мировой войны морализм, который критиковал Шмитт, только усилился, а сегодня мы переживаем очередную его волну в связи с распространенной морализацией леволиберальных эгалитарных принципов (авторитаризм, нарушение сексуальной автономии и так далее рассматриваются как абсолютное моральное зло, а нарушители – как злодеи). Умные, но немногочисленные голоса призывают вернуться к полемической этике, иногда цитируя Шмитта (Шанталь Муфф с ее «агонизмом»), иногда не цитируя (Жак Рансьер с его диссенсусом)[106].

Это важный критический момент. Понятно, что и нацисты, и современные авторитарные деспоты, если и переходили к сознательному совершению зла, то, по их мнению, в отместку за некое причиненное им зло и вследствие долго развивавшихся объективных противоречий. В обоих случаях давление западных стран во имя универсальных ценностей самотождественности (см. наш пункт 1) столкнулось с – также общечеловеческой – ценностью свободного самоопределения и с подозрением идеалистических «демократий» в национальном эгоизме. Гегель, когда он пишет про добро и зло в «Феноменологии духа», также отвергает демонизацию абсолютного зла авторитаризма (имея в виду Наполеона) и обвиняет моралистическое добро («прекрасную душу») в том, что оно превратило логически и реально активное индивидуальное начало в некое исчадие ада[107].

Но если мы теперь возьмем этику антагонизма как альтернативу морализму, то увидим, что она весьма несовершенна. Такая этика в реальности широко распространена. Еще платоновский персонаж Полемарх в начале «Государства» фактически предвосхищает шмиттовский тезис, определяя справедливость как различение друзей и врагов и плохое поведение по отношению к этим последним.

– Так скажи же ты, наследник Кефала, в нашей беседе, – обратился я к Полемарху, – какие слова Симонида о справедливости ты считаешь правильными?

– Да то, что справедливо отдавать каждому должное. Мне по крайней мере кажется, что это он прекрасно сказал.

‹…›

– Но ведь ни в коем случае не надо давать [желаемое], когда этого требует человек не в здравом уме?

– Правда.

– Значит, у Симонида, по-видимому, какой-то другой смысл в утверждении, что справедливо отдавать каждому должное.

– Конечно, другой, клянусь Зевсом. Он считает, что долг друзей делать что-нибудь хорошее своим друзьям и не причинять им никакого зла.

<..>

– Ну а врагам, если случится, надо воздавать должное?

– Непременно, как они того заслуживают. Враг должен, я полагаю, воздать своему врагу как надлежит, то есть каким-нибудь злом[108].

Сократ опровергает Полемарха, но сам ниже вводит различение друга и врага как центральную интеллектуальную функцию «стражников» в идеальном государстве[109]. Инстанция вражды тесно связана с другой идеей Шмитта о чрезвычайном положении, а следовательно, с аффектом (особеннно с классическим аффектом гнева, как раз присущего платоновским «стражникам»). Против врага можно использовать и запрещенные приемы, если эта вражда абсолютна, если враг применит эти приемы, как только ты отвернешься. Именно логика вражды не на жизнь, а на смерть оправдывала для нацистов уничтожение евреев, для Сталина – репрессии против воображаемых «врагов народа», для руководства Российской Федерации – завоевание Крыма и т. д.

Более того, в современной политике мы видим нарастание антагонизма, политическую поляризацию: оно воочию видно в случае США, где республиканская и демократическая партии стали вести бои без правил. Тут нет уже консенсусного правления, которое критиковала Муфф, – напротив, страна расколота, и обе партии этого не скрывают. Агонизм это или антагонизм? В какой-то мере можно даже говорить об агонизме по Муфф, так как обе партии стараются выполнять букву закона, уважают суд, не прибегают к физическому насилию и т. д. Но при этом слепой морализм никуда не исчезает, а, наоборот, усиливается! Политический оппонент (до последнего времени им был Трамп) рисуется гиперболически, в апокалиптических терминах некоего тирана времен протестантской монархомахии! Причем кто такой авторитарный тиран? Это тот, кто подавляет различия, громит оппозицию, топит в крови революцию – то есть тот, кто угрожает естественной негативности современного субъекта, осуществляя своего рода отрицание отрицания. Но примерно в том же на международном уровне обвиняют американский империализм авторитарные лидеры. Тем самым термины перевернуты, и негативность сегодня демонизирует дух тождества от лица негативно понятой «идентичности».

Идея Шмитта заключалась в том, что переход от моральной негативности как абстрактной негативности «зла» к политической негативности как вражде должен снять излишнюю интенсивность конфликтов и обеспечить соблюдение правил ведения войны, как их в свое время предложил Европе Гуго Гроций[110]. Но сам же Шмитт замечает, что вместо этого, поскольку враг появляется в консенсусном мире, где врагов вроде бы быть не должно, вражда быстро перерастает из относительной в абсолютную, и тут уж в ход идут мораль и демонизация. Зло тем самым усугубляется с обеих сторон. Как отделить «нормальную» вражду от абсолютной, непосредственную вражду от рефлексивной метавражды, говорящей от имени воображаемого мира? Очевидно, речь вновь должна идти о некой толерантности, о фокусе, позволяющем одновременно отрицать врага и немного полагать его. Мы снова приходим к диалектическому идеалу, который вбирает в себя разнообразную негативность, но при этом не чужд тождеству.

Но вывод в том, что гипостазирование этического отрицания и релятивизация зла не обязательно помогают решить его проблему. Шмитт, как позднее Сартр, полагает, что для двух сошедшихся в принципиальном взаимонепонимании не существует нейтрального третьего, который бы их мирил. Но это сомнительная «негативная» диалектика, опровергающая себя же: ведь разве само описанное противостояние, с его двумя сторонами, не есть уже потенциально примирение?

Напротив – прав Хабермас – наличие идеала согласия и возможности общей истины, хотя бы как процедуры, могло бы благотворно повлиять на ожесточенность и односторонность противостояния. Но где взять этот идеал, как его проиллюстрировать? Это остается неясным.