Когда этическая самотождественность превращается в идеал, она как бы обрастает отрицанием, и возникает проблема зла, как гипостазированного не-идеального. Мы в данном изложении исходим из точки зрения действующего, поэтому зло на первый взгляд – не наш вопрос. Обычно действующий не считает, что он злодей. Но – он зачастую действует против зла, борется со злом. Особенно это характеризует рефлексивную, идеалистическую мораль, в частности самоотрекающуюся этику Иного. Но на следующем обороте рефлексии зло может «вернуться» как альтернативный этический принцип самого субъекта, разочарованного не только в не-идеальном мире, но и в Идеале, который его скрыто легитимирует как позитивная инстанция. Это подсказывает и русский язык: я вряд ли говорю, что я плохой человек, но частенько – что я «зол», или даже «злой», – «зло» понимается как ситуативный аффект гнева и начинает мотивировать нас по способу «наития», описанному выше в 1.3.3.

Что зло есть этическая негативность – ясно. Но сводится ли оно к простому нарушению норм, или к отторжению субъектом, или к разрушению сущего? В известном смысле да, но это как бы слабое зло, зло первого уровня. В этической теории испокон веков различали подобное зло по упущению или по конвенции, и зло сущностное. Дискуссия известна, и я лишь кратко ее напомню. В неоплатонизме и у Августина считалось, что все зло можно свести к злу первого типа. То есть это просто упущение, лишенность, привация добра – даже если кажется, что мы имеем дело с демонической силой, на самом деле это субъект, который мстит за недополученное благо или действует из шкурных эгоистических целей. Травма и печаль объясняются как физическим вредом телу, так и фрустрацией, обманом ожиданий. Эту теорию в осовремененной форме развивали ближе к нашему времени Кант и Арендт. Первый считал, что дьявольское абсолютное зло, зло ради зла, логически невозможно, а вторая – что даже если оно и возможно, оно не столь опасно, как «банальное» зло слабодушия (без Эйхманов за Гитлером никто бы не пошел).

Кант известен своим моральным учением – свободный человек руководствуется законом, а не произволом, формулируя сам свой собственный закон. «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой, ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»[95]. Этот императив противостоит чувственной «склонности» (тем, что мы выше назвали «аффектом») – у нее на поводу идти не надо, даже если она совпадает по содержанию с законом. Казалось бы, все ясно – но Кант, который всегда мыслил антиномично, интересовался «отрицательными величинами», ставит себе вопрос, что собственно противостоит этическому, что мешает нам действовать свободно и тем самым растравляет этическую драму жизни. Простое «не-добро», отсутствие верного действия, было бы для этого недостаточно, нужен какой-то альтернативный мотив.

В 1793 году Кант публикует книгу «Религия в пределах только разума»[96], которая, как ни странно, в основном посвящена злу. Почему, не до конца ясно, но, по-видимому, потому что источник зла в природе человека представляется Канту «непостижимым»[97] и, значит, располагает к трансцендентной трактовке. Помимо категорического императива, пишет Кант, есть ведь еще вопрос о регрессе или прогрессе человечества по направлению к цели – счастью, – и этот вопрос не подлежит априорному ответу. Он зависит от склонности человека к добру или злу. И склонность к злу порой очевидна.

Если добро = а, то контрадикторно противоположное ему есть недоброе. Оно бывает следствие или только отсутствие основания добра = 0, или положительного основания, противоположного ему, = -а. В последнем случае недоброе можно называть также положительным злом. (В отношении удовольствия и страдания можно указать на такого же рода среднее, так что удовольствие = а, страдание = -а, а состояние, в котором нет ни того, ни другого, есть безразличие = 0.) Если же моральный закон не был бы в нас мотивом произволения, то морально доброе (согласие произволения с законом) было бы = а, недоброе = 0, а следствие отсутствия морального мотива = а × 0. Но мотив в нас = а. Следовательно, отсутствие согласия между ним и произволением (= 0) возможно только как следствие реально противоположного определения произволения, т. е. противодействия ему = -а, т. е. возможно только через злое произволение; и между злым и добрым образом мыслей (внутренним принципом максим), по которому надо судить и о моральности поступка, нет, следовательно, ничего среднего[98].

Кант далее различает два вида мыслимого зла: «радикальное» и «дьявольское». Радикальное зло – это и есть сидящая в человеке склонность к противостоянию добру. Но в чем она заключается? Не в полярном морали принципе нарушения нравственного закона, просто из принципа, и не просто в чувственном эгоизме, а в переворачивании порядка субординации между нравственной максимой и чувственной склонностью[99]. Кант называет это переворачивание «радикальным» (изначальным) злом[100], в отличие от зла «дьявольского», которое предполагало бы максиму «никогда не поступай в соответствии с законом, который ты хотел бы превратить во всеобщий». Кант указывает, что такой злой мотив в принципе возможен, но «не применим к человеку»[101]. Читай – он применим только к дьяволу. Получается, что эта мыслимая, но не применимая идея против идей, полярный нашему воображаемый фокус деятельности носит религиозный характер, и это вторая причина, почему учение о зле отнесено к ведомству теологии. Не столько из-за того, чтó оно утверждает, сколько из-за того, чтó она отрицает: критика религии есть не только критика Бога (таковая содержалась уже в первой Критике), сколько критика чёрта. В результате, пообещав описать радикальное зло, то есть позитивный мотив злого поведения, отрицательную величину морали, Кант приходит окольным путем к варианту старого платонического учения о зле как лишенности добра: радикальное зло не симметрично нравственному долгу, оно – лишь результат погружения человека в конечные аффективные режимы, но тем не менее аффекты эти сами выдвигаются как своеобразные максимы, которые субъект неверно расставляет по шкале ценностей (в этом смысле Абрахам Маслоу с его иерархией ценностей от низших к высшим – проповедник радикального зла!).

Арендт в конце своей книги «Истоки тоталитаризма» называет нацистский и сталинский режимы «радикальным злом»[102]. Не очень понятно, что имеется в виду, но по-видимому – беспрецедентно злой характер этих режимов, представляющий как бы изнанку к онтологической сущности человечества. Нам представляется, что Арендт в данном случае не обратилась к книгам Канта и сослалась на него по памяти, проигнорировав тем самым его различение радикального и дьявольского зла. Тем не менее, продолжая неверное использование кантовских терминов, в «Эйхмане в Иерусалиме» – расширенном репортаже о процессе над одним из организаторов уничтожения евреев Адольфом Эйхманом – Арендт рассуждает в духе Канта. Эйхман, говорит она, не был демоническим злодеем. Он следовал приказам и инструкциям. Сам он считал, что следует «категорическому императиву», типа того, что выдвигал Ганс Франк («всегда проверяй, желал бы фюрер того, что желаешь ты»). Но в этом и была его вина. Поэтому она говорит, что Эйхман – это «банальное» зло. По сути, это августиновское зло как лишенность добра, зло, не имеющее внутренней силы, а проистекающее от неспособности на поступок или мысль. Но в этом-то и состоит его опасность – в такое зло можно впасть незаметно, по умолчанию – а добро требует смелости и ума. Нетрудно видеть, что на деле Арендт почти буквально развивает здесь кантовское понятие радикального зла – это инерция, незаконно возведенная в максиму. Досадно лишь, что Арендт этого не видит и использует эйхмановскую болтовню про Канта, чтобы выразить свое неприятие кантовской морали.

Таким образом, и Кант, и Арендт в конце концов приходят к вариантам неоплатонического положения о зле как бессильной, привативной силе. Была, разумеется, и другая, альтернативная неоплатонизму линия, представленная в древности в основном гностиками и другими еретиками, а в Новое время расцветшая пышным цветом. О демонизме в основных идеях и культурных трендах Нового времени недавно очень убедительно и детально написал Юэн Ферни[103]. С этой второй точки зрения демонизм целенаправленного зла вполне возможен как со стороны субъекта в отношении других, так и в отношении самого себя. Тут простая эмпирическая истина: большинство людей, которых мы знаем, имеют недостатки, пороки, совершают иногда плохие поступки. Но есть те, кто систематически озлоблен и делают другим людям зло (в первом смысле простого вреда) сознательно и намеренно. Эти люди, в свою очередь, делятся на тех, кто злонамерен в отношении вполне конкретных адресатов (но мы выше видели у Платона, что эта злость затрагивает и их внутренний характер), и тех (редких) людей, кто вообще старается делать зло, а не добро в отношении всего человечества, если не мироздания. Шекспир, а затем романтики XIX века дали много образцов таких демонических персонажей: Яго, леди Макбет, затем полковник Жабер у Гюго, миледи Винтер и Мордаунт у Дюма, Ставрогин и Верховенский у Достоевского. История XX века дала классические образцы абсолютного зла в лице Гитлера и Сталина. Оба не считали сами себя демонами и преследовали вполне позитивные цели в отношении своих групп, но степень насилия, переворачивание ими универсальных норм перешла привычные пределы и позволила их оппонентам убедительно наложить на их личности фигуру романтического злодея. Сегодня демоническое злодейство постоянно присутствует в публичной сфере – и как проекция мейнстримных СМИ, и как реальная самоидентификация, или по крайней мере самопрезентация, современных черных партизан – «террористов». Это не то чтобы контраргумент к Канту и Арендт, но скорее указание на то, что зло должно мыслиться только в структурных отношениях с благом – в рефлексивной системе они работают только вместе.