Моральная позиция Сверх-Я связана не только с жестокостью и аутоагрессией, но и с идеалом. Фрейд называл ее вначале Идеал-Я. Действительно, в философских терминах здесь как раз выражаются интересы сознания, свободной личности, как имеющей в любой точке этическую вменяемость, решающую за себя, да еще и обладающую красотой (см. наш пункт 1). Тождество перестает быть содержательным требованием «будь собой» и становится рефлексивной формой Я. Но идеалистический гений этического тождества оборачивается абстрактным отрицанием, отторгающим любую объектную захваченность как опасную. Этика как норма утверждает нечто, что должно быть, но поэтому не совсем есть. Следовательно, ответственная этика требует хотя бы потенциальной реальности того, что требуется, иначе оборачивается уж совсем пустым морализированием. Это идеал – моральный образец, момент «счастья», утопия. Но если мы вводим такую инстанцию как норму (а это обычно значит, полагаем ее как данную кому-то другому где-то и когда-то еще), то обрекаем себя на классическую «идеалистическую» раздвоенность между идеалом и реальностью (например, идеалом, который должен быть вот-вот достигнут, но опять не удалось) – раздвоенность, которая неизбежно порождает тотальную печаль (гегелевское «несчастное сознание»). Но полное разочарование в идеале – либо цинизм, либо «деонтологическое» требование невозможного (как в кантовской этике) – ведет к еще большей тоске и очень часто к позиции зла как бунта против идеала (как активного, а не пассивного его отрицания). Об этом речь ниже.

С этическим идеализмом тесно связано настроение лишенности (отрицания как привации[90]), которая в современном обществе, особенно в интеллигенции, зачастую переходит в этические нормы иронии или критики. Интеллектуал, который не критикует власть, иерархию и вообще любой позитивный порядок – с большим или меньшим остервенением, – это вроде как и не настоящий интеллектуал. Но в то же время речь идет не о революционности, а об «интегрированном бунте». Райнхарт Козеллек в книге «Критика и кризис»[91] подробно описывает, как эта установка возникает в XVIII веке, и в общем верно предъявляет к ней этические претензии в духе Кьеркегора и Шмитта: это позиция, бесспорно, безответственная, но хуже того – она обсессивно привязана к авторитарной власти, которую критикует, и тем самым неспособна на действительное отрицание. Это бессилие неразрывно связано с логической структурой отрицания – простое, не контрарное отрицание вынуждено воспроизводить то, что отрицает (как во фрейдовском примере «это не моя мать»[92]), и потому отличается тщетностью и лицемерием, которые могут, диалектически, перейти в страсть тотального уничтожения неотрицаемого предмета.

Поскольку мы понимаем, рефлексируем как тщетность нашего отрицания авторитета, так и недостижимость нашего идеала, мы можем впасть в другой этический порок, который Фрейд относит к категории «перверсии», а более конкретно называет фетишизмом[93]. Фетишизм – это балансирование перед лицом неустранимой авторитарной власти, нежелательного наслаждения или, наоборот, абсолютного идеала, в случае если мы знаем, что он недостижим. Здесь этическая задача заключается в поддержании дистанции по отношению к объекту желания/отторжения. Жижек, немного расширяя рамки, предлагает называть фетишизмом идеалистическое умонастроение буржуазного субъекта, который предпочитает не замечать собственных объектно-гедонистических практик, участвовать в них без полного вовлечения и с чувством вины, поддерживая тем самым раздвоенность между высокоразумными идеалами демократии и материальностью денег и товаров.

Но и возвышенный идеал-норма, подавляя пассивность и слабость, сам, как показывает Фрейд, влипает в сети желания с непредвиденной стороны: отрицательная деятельность всегда переходит здесь из формы в содержание. Происходит диалектический синтез желания и его запрета, который Фрейд называет «влечением» (Trieb). То есть запрет приобретает личностные черты жестокости, которые отыгрывают в активной форме пассивно переживаемые субъектом ограничения: идеализм есть хорошая мина при плохой игре. С этической точки зрения здесь возникают проблемы, потому что этическая позиция, вроде бы автономная, по Канту, на самом деле бессознательно оборачивается гетерономией: мораль приносит своеобразное удовольствие. Здесь ловушка этики, которая позволяет нам отличать ее от морали: возникают условия для морализирующего гипостазирования «добра» и «зла», с одной стороны, и задачи для новой неморальной этики – с другой.

Эта новая этика, как представляется, не должна отбрасывать момент идеала. Но идеал должен быть помыслен по-новому, не как норма и не как рассудочная формула тождества, а как сам метод разума. Настоящим идеалом является само движение отрицания: признание и интеграция противоречия, двучленная структура добра-зла. Однако в этом гипостазировании не-идеального и вообще негативного как необходимого нужно быть осторожным и не впасть в этику признания Иного.