Сама по себе этика вроде бы вполне положительна, аффирмативна. Она ориентирована на благо, его существование, достижение его и обладание им.

Аффирмативно-тождественная этика может выглядеть пугающе, если мы действительно попросим субъекта на все соглашаться, а «всё» поймем как кантовский «трансцендентальный идеал», то есть совокупность всех вообще возможностей. Субъект, стремящийся «попробовать» каждую возможность – эстетический субъект в плохом смысле этого слова, который ничего не отрицает, но ничего и не берет всерьез. Он хочет «всё в жизни попробовать». Но в реальности он попадает в ситуацию соблазна, которую Сартр трактует как испытание свободой. Подобная этическая ситуация логически требует обучения отказу и формирует идеальную субстанцию, которая вступает с возможностями и соблазнами в положение противостояния – запрета и трансгрессии, во имя некоего идеального тождества субъекта с самим собой.

Еще один этический феномен, в котором выступает тождество, – это универсальность этических ценностей, эмпирическим коррелятом которой является присущая аффекту заразительность. Мы склонны переживать страдание или радость другого человека (тем более многих других) как свои собственные, что, с одной стороны, более чем оправданно (мы все люди), а с другой – порождает путаницу, так как страдание и радость могут относиться к индивидуальной ситуации, а не к объективному общему положению вещей. Кроме того, действительно общие для людей ценности (сохранение жизни, свобода, активность, взаимопомощь) при более внимательном рассмотрении коррелятивны и поэтому подвержены диалектической раздвоенности. Сохранение жизни входит в противоречие с активностью как рискованной реализацией жизненных сил. Активность зачастую требует пассивности другого человека (ведомого, обучаемого и т. д.), свобода, в первичном значении, есть качество господина в отношении раба. Взаимопомощь ставит людей в положение задолженности. Поэтому тождество здесь в перспективе разрушительно.

Но уже на первом этапе, в ответ на этику непосредственной универсальности (делай все!) – а она широко распространена, например, в упомянутой форме «все попробовать» – возникает этика этического тождества: делай всегда только одно. Будь верным себе, реализуй свои давно заявленные желания, будь последовательным в достижении своих же собственных ценностей. Сюда относятся и нововременная экзистенциальная этика «конатуса», сохранения жизни, и этика Канта, призывающая задавать себе правила и тем самым синтезировать свое время, и этика потенциализации Ницше (как становятся сами собой перед лицом теста на вечное возвращение), и этика «верности событию» Бадью (который и опирается на этику конатуса, и отталкивается от нее как слишком безыдейной). Но при столкновении с реальностью эта этика сразу приходит к своей отрицательной стороне. Это особенно хорошо описал Фрейд, указав, что консервация и повторение, как ни парадоксально – симптом «влечения к смерти». Повторяющий ведет себя как мертвое в живом, как зомби ранних впечатлений, раб ранних зароков. Это уже этика как минимум конфликтная, а как максимум – обращенная назад сугубо негативная этика сопротивления жизни. Ее негативность заложена уже в ее индивидуальном характере – тождество поступков здесь обеспечивается путем выделения индивида из универсума, а это негативная операция, и субъект, проводя свои «позитивные» принципы, вынужден на каждом шагу расплачиваться за свое тождество отрицательным отношением к реальным космически-социальным силам. Реальной этике, следовательно, нужен некий баланс добра и зла, прошлого и будущего – то, что Сартр называет «прогрессивно-регрессивным методом»[77].

К положительным этикам относятся различные виды утилитаризма и «эвдемонизма» – формальных учений, освобождающих место для некоего блага для обладания или бытия. Но и сюда тоже сразу входят отрицание и даже диалектика. Любое чувственное удовольствие переживается в динамике (приятно само его приобретение), и приятнее всего переживать то, что было неприятным и тем не менее осталось безопасным, примешавшись к объективно приятному, – это лакановское «наслаждение». В других же, не-диалектических случаях работает логика баланса, описанная Платоном в «Филебе»: чувственное удовольствие зависит от соответствующего не-удовольствия (желания, томления, боли от потери), причем последнее занимает большее время и сильнее задевает Я (негативное приписывается себе, а позитивное – самому объектному благу)[78]. Можно добавить, что и удовлетворенное желание, скажем, объектного блага рискует перейти в свою противоположность – оно как бы закостеневает, отчуждается в объекте, блокируя негативность. Только игра может утолить желание сколько-нибудь удовлетворительно.