Для странствия и изгнания общей мерой является корень – поскольку в обоих случаях он отсутствует. Отсюда и нужно начать1.
Жиль Делёз и Феликс Гваттари критикуют понятие корня, как, судя по всему, и идею укоренения. Корень единичен и уникален, он – стержень, принимающий всё в себя и убивающий всё вокруг. Корню они противопоставляют ризому – разветвленную систему множества корней, расползающихся сетью по земле или по воздуху так, что ни один из них не превращается в безжалостного хищника. Понятие ризомы, таким образом, не противоречит идее укоренения непосредственно, но отвергает идею тоталитарного корня. Ризоматическое мышление лежит в основе того, что я называю поэтикой Отношения, в которой всякая тождественность расширяется через связь с Другим[5].
Делёз и Гваттари восхваляют номадизм – кочевничество, якобы освобождающее человека, – наверное, в противоположность оседлости, основа которой – корень, нетерпимый к другим формам бытия. Кант на первых страницах «Критики чистого разума» уподобляет скептиков кочевникам, замечая, что иногда «они разрывают общественные связи»[6]. Таким образом он устанавливает корреляцию, с одной стороны, между оседлостью, истиной и обществом, а с другой – между номадизмом, скептицизмом и анархией. Параллель с Кантом подсказывает, что концепция ризомы интересна своим антиконформистским характером, однако не стоит делать из этого вывод, что она революционна, что ризоматическое мышление способно перевернуть мировой порядок, ведь, решив так, мы вновь выступили бы с притязанием на идеологию, чему эта концепция призвана мешать2.
Но разве кочевник не сверхдетерминирован условиями своего существования? Разве кочевничество – это наслаждение свободой, а не подчинение суровым обстоятельствам? В качестве примера приведем круговой номадизм: когда ресурсы на занятой территории истощаются, кочевники перемещаются; функция «движения по кругу» – обеспечить выживание группы. Эта форма номадизма свойственна и народам, кочующим по лесам, и аравакам, переплывающим с одного карибского острова на другой, и сезонным рабочим, переезжающим с фермы на ферму, и циркачам, гастролирующим по городам и весям: все они движутся в определенном направлении, и ни отваги, ни агрессии в их движении нет. Круговой номадизм – это лишенная нетерпимости форма неосуществимой оседлости.
Его противоположность – захватнический номадизм гуннов или конкистадоров, нацеленный на захват земель путем уничтожения коренного населения. Ему не свойственны ни осмотрительность, ни круговой характер, он не заботится о последствиях; это чистое стремление вперед – стреловой номадизм. Однако потомки гуннов, вандалов, вестготов, да и конкистадоров, повсюду насаждавших власть своих кланов, со временем успокоились и обосновались на завоеванных землях. Стреловой номадизм – это опустошительное стремление к оседлости[7].
Ни для кругового, ни для стрелового номадизма корень не имеет никакого значения. Захватчика «держит» то, что впереди, – пока его самого не покорит захваченная им земля; и едва ли можно сказать, что вынужденная оседлость кругового кочевника – это и есть его отсутствие корней. Кроме того, в обоих случаях нет ни тягот изгнания, ни зова к странствиям. Связь с землей здесь слишком прагматичная или грабительская, чтобы с ней могла сочетаться забота об идентичности (поиск или осознание некоей родословной, вписанной в территорию). Идентичность возникает, когда община начинает пытаться узаконить свое право на владение территорией с помощью мифов или божественных откровений. Но между заявлением подобного права и его признанием порой проходит огромное время. Отсюда – различные аватары легитимности, часто и долго оспариваемые, а потом складывающиеся в болезненные или умиротворяющие образы изгнания или странствия.
На Западе в эпоху Античности изгнанник не чувствовал себя ни ущербным, ни обездоленным, поскольку его не обременяло ощущение оторванности от нации, которой для него еще не существовало. Если верить биографиям многих греческих мыслителей, включая Платона и Аристотеля, опыт путешествия и изгнания считался даже необходимым для раскрытия личности. Именно Платон одним из первых попытался обосновать легитимность еще (или уже) не общины, живущей на определенной территории, а Города – рациональностью его законов. Причем в тот момент, когда над его городом – Афинами – уже нависла угроза «окончательной» дерегуляции[8].
В то время человек идентифицировал себя еще не с нацией, а с конкретной культурой, которую называют цивилизацией[9]. Такое мировоззрение и мировосприятие было свойственно не только дохристианскому Западу, но и доколумбовой Америке, и Африке эпохи великих завоевателей, и большинству стран Азии. Именно против обобщения (давления универсального идентификатора), насаждаемого Римской империей, была направлена цепочка действий, которая вела от стрелового номадизма к оседлости. Частное сопротивлялось обобщающе-универсальному и вскоре стало порождать расходящиеся концентрическими кругами частности (сначала провинции, затем нации). Идея цивилизации постепенно послужит связкой, удерживающей вместе эти особицы, вначале определявшие себя исключительно через отличие от Другого.
В эпоху захватнического номадизма страсть к самоопределению приобретает черты личной авантюры. На всем пути своих странствий завоеватели основывают империи, которые рушатся с их смертью. Их столицы перемещаются вместе с ними. «Не в Риме Рим сейчас, а только здесь, где я»[10]. Важно не укоренение – важно движение. Странническая мысль не возникает, будучи подавлена безумной реальностью сверхпрагматичного номадизма, чьи цели были бы для нее непостижимы. Центр и периферия равнозначны. Завоеватели – подвижный, блуждающий корень их народов.
Именно там, на Западе, это движение постепенно застывает, и заявляют о себе нации, чьи отголоски впоследствии распространятся на весь мир. Это застывание, это заявление о себе и дальнейшее распространение как раз и потребовали, чтобы идея корня постепенно приобрела тот нетерпимый смысл, который, несомненно, и критикуют Делёз и Гваттари. Мы оглянулись на этот эпизод западной истории потому, что он разошелся по миру. Модель оказалась продуктивной. Большинство освобожденных от колониализма наций попытались сформироваться вокруг идеи силы и могущества, через тоталитарный импульс единственного корня, а не через основополагающую связь с Другим. Культурное самоосмысление было дуальным – противопоставляющим цивилизованного гражданина варвару. Никогда странническая мысль не встречала такого мощного противодействия, как в период формирования западных наций и распространения их влияния на весь мир.
Это странническое мышление, шедшее вразрез с экспансией наций, приобретало вид сугубо личных авантюр – подобно тому как и появлению наций предшествовал дрейф строителей империй. Странствие трубадура или Артюра Рембо еще нельзя назвать насыщенным (непрозрачным) опытом мира, но оно уже было страстным желанием идти против корня. В то же самое время реальность изгнания ощущалась как (временная) нехватка, касавшаяся, что примечательно, прежде всего языка. Западные нации формировались, утверждая непреклонную языковую монолитность, и изгнанник прямо признает, что больше всего он страдает из-за невозможности общаться на своем языке. Корень одноязычен. Для трубадура или Рембо странствие – это призвание, которое может быть выражено лишь иносказательно. Призыв Отношения, услышанного, но еще не достигшего своей полноты.
Тем не менее – вот невероятный парадокс – великие основополагающие книги сообществ: Ветхий Завет, «Илиада», «Одиссея», старофранцузские жесты[11], исландские саги, «Энеида», африканский эпос – рассказывают об изгнании, а часто и о странствиях. Эпическая литература обладает удивительным даром пророчества: она высказывает сообщество, но не иначе как через связь с его кажущимся крушением или, во всяком случае, самопреодолением – странствием, поданным как искушение (желание пойти против корня) и чаще всего пережитым сполна. Будучи краеугольными камнями общей святыни или общей истории, эти книги содержат в зародыше нечто диаметрально противоположное их яростным притязаниям. Легитимность владения территорией всегда нюансируется в них релятивизацией самого понятия территории. Повествующие о рождении коллективного сознания, эти книги говорят в то же время о стесненности и растерянности индивида на пути к обретению себя, когда он становится для себя вопросом. В «Илиаде» победу грекам обеспечивает хитрость; Одиссея, вернувшегося домой, узнает лишь его собака; ветхозаветный Давид запятнан прелюбодеянием и убийством; «Песнь о Роланде» оборачивается хроникой поражений; персонажей скандинавских саг преследует неумолимый рок и т. д. Если оставить за скобками религиозное использование этих текстов, они служат основой вовсе не для какой-то прочной, догматической или тоталитарной, уверенности: за внешностью поиска и счастливого обретения корней, которого требует ход истории, это – книги странствий.
Некоторые из них, например египетская «Книга мертвых», посвящены странствию в его наивысшей форме. Иначе говоря, то, чья функция – освятить неуступчивое сообщество, уже уступает, приглушая триумф сплоченной массы откровениями одиноких скитаний[12].
В книгах «Поэтическая интенция» и «Антильский дискурс» (настоящий сборник – их перестроенный отголосок, спиральное повторение) я уже затрагивал эту сторону эпической литературы и спрашивал себя, не нужны ли нам и сегодня такие основополагающие произведения, которые опирались бы на диалектику отклонения[13], следуя, например, политической твердости и вместе с тем – ризоме множественных связей с Другим, закладывая в основу смысла жизни любого сообщества современную форму священного, то есть в конечном счете поэтику Отношения[14].
Описанное движение (среди прочих, не менее важных движений в других частях света) привело западные народы от кочевничества к оседлости, а затем – к великим Открытиям и Завоеваниям, нашедшим свое наивысшее, почти мистическое воплощение в Путешествии.
На этом пути идентичность – по крайней мере идентичность западных путешественников, составлявших основную массу первооткрывателей и завоевателей, – сначала укреплялась в себе («мои корни – самые сильные»), а затем открыто экспортировалась в качестве ценности («человека определяют его корни»[15]), обрекая встреченные или завоеванные народы на долгие и мучительные поиски своей идентичности, которой первым делом пришлось противостоять разъестествлению, совершенному завоевателями. Это трагический вариант самоопределения. Более двух веков народы были вынуждены отвоевывать себя наперекор процессам идентификации или уничтожения, запущенным захватчиками. Если на Западе нация была «особицей»[16] исходно, то для колонизируемых народов идентичность – это в первую очередь «отпор», то есть, по существу, проведение границы. Преодоление этой границы – истинная задача деколонизации.
Двойственность осмысления себя (есть гражданин, и есть иностранец) отражается на нашем представлении о Другом (есть гость, и есть хозяин; есть тот, кто уходит, и тот, кто остается; завоеватель и его завоевание). Мысль о Другом обречена на двойственность, до тех пор пока эти различия не будут осознаны. С этого момента мысль о Другом «понимает»[17] множественность, но еще механически, сохраняя сложные иерархические системы обобщающе-универсального. Признание различий не обязывает нас включаться в диалектику их тотальности. В пределе: «Я могу признавать твое отличие и полагать, что оно причиняет тебе вред. Я могу думать, что моя сила – в Путешествии (ведь я творю Историю), а твое отличие недвижно и немо». Чтобы по-настоящему включиться в диалектику тотальности, необходимо совершить еще один шаг. Судя по всему, в отличие от механики Путешествия, эта диалектика движима страннической идеей.
Если допустить, что поиск тотальности, начиная с неуниверсального контекста истории западных стран, проходил через следующие стадии:
– мысль о территории и о себе (онтологическая, двойственная);
– мысль о путешествии и о другом (механическая, множественная);
– мысль о странствии и тотальности (относительная, диалектическая),
то можно прийти к выводу, что странническая мысль незаметно проступает по мере ослабления национальной сплоченности, еще недавно торжествовавшей, и вместе с тем трудного, робкого пробуждения к новым формам идентичности, настойчиво к нам взывающим.
В таком случае отрыв от корней может способствовать формированию идентичности, а изгнание – оказаться полезным, но если только они понимаются не как территориальная экспансия (стреловой номадизм), а как исследование Иного (через номадизм круговой). Воображаемое тотальности позволяет проложить обходные пути, избегающие тоталитарности.
В истоке странствия – не отказ, не травма отнятого (детерриторизованного) начального состояния, да и само оно – не решительный акт отречения или неодолимое влечение прочь. Иногда, сталкиваясь с проблемами Иного, мы находим себя; в современной истории тому есть яркие примеры: например, путь Франца Фанона от Мартиники до Алжира[18]. Вот он – образ ризомы, показывающий, что идентичность – уже не только в корне, но и в Отношении. Странническая мысль – это и мысль относительного (le relatif), то есть не только «соотнесенного» (le relayé), но и «сообщенного» (le relaté). Странническая мысль – это поэтика, знающая, что в какой-то момент она выскажется. Изречение странствия есть изречение Отношения.
В отличие от стрелового номадизма (открытия или завоевания), в отличие от изгнания, странствие со(з)дает отрицание любого полюса, любой метрополии – связаны они или не связаны с завоевательными действиями путешественника. Мы уже не раз говорили, что первым, что путешественник экспортировал, был его язык. Так, западные языки считались языками-посредниками и часто замещали собой метрополию. Отношение же, напротив, многоязычно. Не поддаваясь нажиму экономических сил и культурному давлению, оно по праву противостоит тоталитаризму одноязычия.
Но, кажется, мы слишком отдалились от страданий и чаяний всех тех, кто вынужден нести бремя мировой несправедливости. Их странствие в действительности недвижимо. Им не выпала роскошь меланхоличного и открытого всем ветрам отрыва от корней. Они не путешествуют. Но знание своих корней дано им отныне в предчувствии Отношения: такова одна из констант сегодняшнего мира. Путешествие перестало быть пространством власти – теперь это время удовольствия, доступного, впрочем, не всем. Онтологическая одержимость познанием уступила место наслаждению соотнесением себя с другим, самой простой (и часто карикатурной) формой которого является туризм. Не имеющие возможности путешествовать так же страстно жаждут увидеть мир, как и все. И порой они испытывают муки внутреннего изгнания.
Я не говорю о тех, кто даже в своей стране терпит угнетение со стороны Другого, – например, чернокожее население ЮАР. В этих случаях решение очевидно – даже предопределено: ему противостоит лишь сила. Я говорю о внутреннем изгнании, переживаемом людьми там, где проблемы связи сообщества с внешним миром еще не видны всему этому сообществу. Едва намеченные и непрочные, они остаются уделом единиц, оказывающихся в маргинальном положении. Внутреннее изгнание – это путешествие за пределы такого заточения. Неподвижным, но крайне напряженным усилием оно ведет к страннической мысли. Чаще всего оно распыляется в частичных компенсаторных удовольствиях, которыми человек губит себя. Внутреннее изгнание приучает искать материального комфорта, не избавляющего тем не менее от смятения.
Если изгнание способно размыть чувство идентичности, то странническая мысль – мысль относительного – чаще всего его укрепляет. Не исключено, по крайней мере если смотреть со стороны, что вынужденные скитания укрепили чувство идентичности евреев гораздо сильнее, чем их постоянная жизнь на палестинской земле. Изгнание евреев – целая цепь изгнаний – превратилось в призвание странствовать в поисках идеальной земли, которая, став конкретной, выбранной и завоеванной (территорией), вполне могла утратить силу идеала. Впрочем, это всего лишь мои догадки – ведь хотя странническое воображаемое дает место для сопричастности, опыт изгнания несообщаем.
Странническая мысль не аполитична и не антиномична воле к обретению идентичности – воле, которая в конечном счете есть не что иное, как поиск свободы во внешнем мире. Если она противится территориальной нетерпимости и ненасытности единого корня (из-за чего идентичностные подходы сегодня трудноосуществимы), то потому, что в поэтике Отношения странник, уже не являющийся ни путешественником, ни первооткрывателем, ни завоевателем, ищет познания тотальности мира, зная, что это познание недостижимо и что в нем-то и кроется исчезающая красота мира.
Странник отвергает универсальное, обобщающее, то, что сводит весь мир к прозрачной очевидности, наделяя его предустановленным смыслом и целью. Он с головой ныряет в непрозрачные глубины доступной ему части мира. Обобщение тоталитарно – оно выбирает один комплекс идей и выводов о мире, наделяет их исключительностью и стремится навязать их, пуская в путешествие повсюду в качестве моделей. Странническая мысль предусматривает тотальность, но без колебаний отказывается от притязания ее суммировать и ею овладеть.
Из основополагающих книг следует, что священное всегда соразмерно углублению тайны корня, лишь слегка оттеняемой нюансами странствия. На самом же деле странническая мысль и есть утверждение священного, которое никогда не дается и никогда не исчезает. Вспомним, что Платон, знавший, какой силой обладает миф, хотел изгнать из Государства поэтов, так как они лишь сеют неясность. Он не доверял слову, таящему в себе бездны. Не это ли слово мы находим в непредсказуемых изгибах Отношения? Как знать, не сумеют ли человечества сплавить воедино в тигле страннической мысли непрозрачные глубины Мифа, что некогда прочно удерживали в себе корни, и ослепительную ясность политической философии – примирить Гомера с Платоном, Гегеля с африканским гриотом?
А может статься и что какие-то другие живительные соки Отношения, бродящие, пока подспудно, в разных частях света, внезапно проложат новые пути и помогут избавить наметившуюся перспективу от угроз однобокого этноцентризма и упрощенчества.
В литературе есть, как мне кажется, два современных явления, в которых ставка сделана на странствие и Отношение, хотя я не стал бы выделять их в особый пантеон, чему они и сами внутренне сопротивляются.
Во-первых, это творчество Уильяма Фолкнера, которое в каком-то смысле теологично. В нем исследуются корни американского Юга, выбранного по вполне очевидным причинам. Но корень обнаруживает признаки ризомы: никаких прочных оснований нет, все связи трагичны. Распря об истоке, священная, но теперь уже невыразимая загадка укоренения – всё это делает вселенную Фолкнера одним из трепетных моментов современной поэтики Отношения. Когда-то я даже посетовал, что он не распространил свою вселенную дальше – на Карибские острова, в Латинскую Америку. Но, возможно, то была лишь неосознанная досада человека, почувствовавшего себя исключенным.
Во-вторых, странническое творчество Сен-Жон Перса, которое гонится за чем-то неостановимым, мчащимся к абсолюту3. Творчество, зовущее к тотальности, в какой-то неудержимой экзальтации выговаривающей себя до полного опустошения универсальности.