Это вновь, как мы видим, вопрос о внешнем и внутреннем.
Решения нет, потому что нет проблемы.
Разнообразие систем родства на так называемой Амазонской низменности – с этнографической точки зрения это обозначение в наши дни практически полностью соответствует амазонскому лесу и Центральному плоскогорью Бразилии – вполне соотносится с лингвистическим и культурным разнообразием этого региона [69]. Тем не менее уже давно было замечено, что указанным субрегионам соответствуют две основные конфигурации. Согласно этому подходу, в Амазонии превалирует так называемая дравидийская структура (терминология с двумя разделами, союз по принципу симметрии); а Центральную Бразилию характеризуют системы терминов родства без четких матримониальных коррелятов, которые своими перекрестными уравнениями напоминают систему кроу-омаха. Конечно, существуют народы-носители культуры тропического леса, пользующиеся системой, похожей на центральнобразильскую (сирионо́, пака́а-но́ва [вари́] или тупари́), а в некоторых центральнобразильских обществах используется симметричная система терминов (шава́нте, кайнга́нг). Связи между амазонскими и центральнобразильскими системами еще точно не определены. Интуиция и здравый смысл подсказывают, что между ними должен быть какой-то мостик, но предпринимавшиеся до сих пор попытки найти его носили скорее историко-эволюционный, чем собственно социологический характер.
Настоящий текст представляет собой одновременно библиографическую справку и теоретическую программу и стремится наметить общие линии исследования социологии америндейских систем. Однако к Центральной Бразилии мы пока будем обращаться лишь эпизодически. Сосредоточимся на дравидийской Амазонии, которая сама по себе достаточно сложна.
Тропический американизм, который один из самых опытных его практиков однажды охарактеризовал как «самую асоциологическую из региональных этнологий» (Taylor 1984: 231), никогда не играл значительной роли в истории антропологического исследования родства. Морган в своей основополагающей работе (Morgan 1871) не упоминает общества южноамериканской низменности; они впервые преодолели порог научной теории лишь при помощи Пауля Кирхгоффа. В редко перечитываемых сегодня двух статьях (Kirchhoff 1932, 1933) он на их основе строил типологию, аналогичную известной классификации Лоуи («генерационная», «бифуркативно-сливающаяся» и т. д. системы терминов). Потом, у Мёрдока (Murdock 1949), они вместе с бесчисленными другими обществами иллюстрировали базовые типы выделенных этим автором систем терминов: «гавайскую», «ирокезскую», «кроу» и т. д. Эти экзотические ярлыки продолжают использоваться для описания различных абстрактных форм существующей в тропической Америке лексики, связанной с родством. При всей практичности этих обобщений они, строго говоря, скорее мешают, чем способствуют пониманию, поскольку либо предлагают в целом несуществующие институциональные корреляты, либо выдают номинальное определение за реальное; эта математика оказывается социологической пустышкой.
Термин «дравидийский» принадлежит не американской типологической традиции, а теории о брачном альянсе Луи Дюмона (Dumont 1953); в рамках этой теории он имеет вполне определенное социологическое значение. Он характеризует родственные связи Южной Индии, где очень ярко представлены «элементарные структуры» структуралистского учения. В частности, дравидийский вокабуляр (то есть вокабуляр дравидийских народов) представляет собой, согласно этой теории, чистейшее и простейшее выражение ограниченного брачного обмена. Примечательно, что Дюмон (Dumont 1971: 8), с недоверием относящийся к сложным структурам в понимании Леви-Стросса, говорит не об «элементарных структурах», а о «позитивном правиле брака» [71].
Если не ошибаюсь, относить системы терминов тропической Америки к дравидийским начал Мейбери-Льюис (Maybury-Lewis 1967); по его следам пошла Бассо (Basso 1970, 1975); общим местом это стало у Оверинг Каплан (Overing Kaplan 1972, 1973, 1975). Но автором, который впервые сравнил южноамериканский и индийский контексты и предположил, что симметрический союз в дравидийской системе терминов является амазонским инвариантом, был Ривьер (Rivière 1969, 1973). Тем не менее Ривьер вслед за Нидэмом называл эти системы системами «двух секторов» или «двух линий»; эти выражения в целом характеризуют ту же систему терминов родства и брака, которую мы называем дравидийской.
Вопрос научного словаря не пустяковый: какие бы слова мы ни выбрали, существует опасность теоретического разграничения. Характеризуя систему как «двухсекторную», или «двухлинейную», мы, признавая ее брачный коррелят («симметричный альянс»), не выводим его на первый план, а указываем в целом на тип системы терминов. Кроме того, такое обозначение может ввести нас в заблуждение из-за коннотаций, связанных с выбранными терминами: «классы» ассоциируются с австралийскими системами, а «линии» напоминают унилинейное родство; эти корреляты редко бывают применимы к Южной Америке (а в некотором смысле и к Южной Индии). Это обозначение связано с концепцией «прескриптивного общества», которую Нидэм вводит в своих первых работах (1958а: 75, 89; 1958b: 202; 1962: 95–97), то есть с идеей о «тотальных структурах», подчиняющихся прескриптивному правилу союза, – что в еще меньшей степени применимо к Южной Америке.
Термин «дравидийский», в свою очередь, отсылает к теории Луи Дюмона, выдвигая в системах, которые мы так называем, на первый план брачный альянс (позитивное правило брака); тем самым южноамериканские реалии включаются в интерпретационную парадигму для Индии. Разумеется, это также приводит к определенным проблемам – их можно вкратце охарактеризовать, парафразировав Нидэма (Needham 1971: 15): нет никаких дравидийских систем, кроме систем дравидийских народов. Ведь всегда существует риск ошибочного навешивания этого ярлыка в стиле типологии этнонимов Мёрдока: сказать слишком много, проецируя особенности модели на моделируемую ситуацию, или сказать слишком мало, ограничившись общим очерком терминологической семантики. Положение становится еще деликатнее, когда мы видим, что индийские ученые занимают осторожно-историческую позицию, подчеркивая прежде всего особенности собственно дравидийских систем и мало внимания обращая на отдаленные параллели. Как известно, Дюмон (Dumont 1970) взялся за огромный труд по разграничению индийских и австралийских систем, которые Рэдклифф-Браун и другие специалисты слили воедино. Подобный историзм находит свое радикальное воплощение в работе Траутмана (Trautmann 1981: 72, 83, 89, 237), где характеристики чисто формальные. Как правило, индологи избегают выходить за рамки своей специализации; наоборот, как в случае Траутмана, они стремятся в сложной этнической системе Индии найти чистую дравидийскую сущность. Немногие теоретики, обобщившие морфологически дравидийский тип, не соглашались с Дюмоном, отрицая, в частности, любую тесную корреляцию между терминологиями двух классов и нормой кузенного брака. В частности, так было с Шеффлером (Scheffler 1971), который, тем не менее, получил довольно убедительные возражения и в том, что касается Индии (Good 1980; Trautmann op. cit.: 61), и в том, что касается Южной Америки (Overing Kaplan 1984).
Заметим, что эти предосторожности не помешали американистам разглядеть очевидные аналогии между реалиями, относящимися к их региону и к Южной Индии. Дело не только в связи терминологической парадигмы и аналогичной нормы брачного альянса. Вариации номенклатуры и ее брачных коррелятов, особенности распределения по категориальному, нормативному и эмпирическому уровням систем родства являют нам столь заметное сходство, что нашей главной проблемой становится выявление различий в этих аспектах и привязка этих различий к конкретным свойствам америндейских обществ. Так что у нас есть веская причина применять сильное понятие «дравидийский» к амазонскому случаю – как для того чтобы определить, где заканчивается аналогия, так и для того чтобы понять, до какой степени южноамериканские уроки могут быть полезны для развития теоретической модели, основанной на индийских реалиях.
Для того чтобы определить применимость «дравидийского вопроса» в американском контексте, необходимо вспомнить основные моменты теории брачного альянса, представленные в «Элементарных структурах родства» (Lévi-Strauss 1967ª [1-е издание 1949], далее ЭСР). Представленный в этой работе южноамериканский материал одновременно дискретен и фундаментален. Этнографический опыт, полученный Леви-Строссом при проживании с намбиква́ра, становится основным мотивом первой части книги, где устанавливается принцип реципрокности, к которому отсылает и кузенный брак. Автор уже интересовался намбиквара и тупи-гуарани при исследовании социологического значения родства (id. 1943); в ЭСР они предстают в качестве примеров минимальной формы брачного обмена – авункулярного брака.
Однако, использовав южноамериканские реалии для иллюстрации действительно элементарной формулы альянса – брака между кросс-кузенами (ЭСР: 151, 166–67), – автор отходит от них, обращаясь к подробному анализу австралийских систем, брачные классы которых лучше подходят для понятийного определения ограниченного обмена. Определяющий основу кузенного брака «метод отношений» уступает место более общей процедуре австралийского «метода классов». Австралийские общества как будто воплощают ограниченный обмен в чистом виде (ЭСР: 531), поскольку представляют собой глобальную формулу брака и вместе с тем алгоритм социальной морфологии. В конце концов Леви-Стросс, кажется, поддался тому, что сам называл «австралийским аристотелизмом» (ЭСР: 475) – то есть превалированию классов над отношениями; в результате в его книге возникают внутренние противоречия. Так, во главу угла снова ставится дуалистическая организация, несмотря на авторскую критику поклонявшихся ей эволюционистов; а имплицитные формы потомства снова постулируются, хотя именно эта процедура была ранее отменена.
Можно ли объяснить отход от южноамериканского материала исключительно тем, что региональная этнография на момент написания ЭСР была довольно скудной? Или же он продиктован заметным в этой книге дюркгеймианством, которое получило название «доструктуралистского» ввиду интереса к морфологической интеграции общества (Dumont 1971: 132; Schneider 1972: 62 № 11)? Действительно, автор стремится определить структуры брачного обмена, способные выполнять функцию дедуктивной тотализации социума; весь текст ЭСР проникнут морфологической концепцией «социальной структуры» (в дальнейшем в работах Леви-Стросса это выражение встречается всё реже и реже). Связанные ограниченным обменом австралийские классы, как и роды альянсов в системах обобщенного обмена, представляют собой группы, интегрированные социологически глобальными формулами, логически образующими цельные общества. Именно эта морфологически-дедуктивная концепция приведет автора к знаменитому определению патрилатерального брака как «примитивной» фигуры, неспособной создать диахронически стабильную сеть отношений между группами.
Наконец, что важнее всего, аналитическому предпочтению метода класса методу отношений сопутствует неопределенный и проблематичный акцент на унилинейном родстве как формальном условии элементарных структур. Автор говорит, что базовая формула кузенного брака не зависит от какого-либо «особого правила родства» (ЭСР: 154, 506), но системы классов (классы или роды) являются системами альянса между социоцентричными группами, и для их однозначного определения требуется правило унифилиации [72]. В одном фрагменте, который появляется во втором издании книги (ЭСР: 121–124), Леви-Стросс дополняет свою гипотезу 1949 года об общей для примитивных обществ унилинейности, признавая частое наличие когнатических систем. Но он отходит от них, утверждая, что в них нет элементарных структур родства, которые, таким образом, оказываются ограничены обществами, обладающими средствами унифилиации.
Всё это сильно усложняет применение теории ЭСР к южноамериканскому материалу. Как предупреждает автор:
Мы далеки от того, чтобы ставить под сомнение существование элементарных структур родства в других частях мира, особенно в Африке и Америке… [Но] ни Африка, ни Америка не могут нам представить ничего, что по точности и ясности было бы сопоставимо с тем, что дает нам изучение австралийских обществ (ЭСР: 527–528).
Очевидно, отсутствие в южноамериканских системах «точности и ясности» связано со сложностью, которую представляет собой анализ обществ этого континента по глобальным формулам матримониального обмена между унилинейными группами. В свою очередь, указания на когнатические системы, введенные автором в издании 1967 года, также мало оправдывают их непосредственное применение к южноамериканскому материалу – об этом свидетельствует отсутствие последнего в обсуждении понятия «дом» в Paroles données (Lévi-Strauss 1984a). Рассматриваемые в этой книге когнатические общества – заметим, те же, которые автор имел в виду в ЭСР, – можно рассматривать как располагающиеся типологически по ту сторону от элементарных структур. Речь идет об обществах, основанных на когнатическом родстве (Goodenough 1970), с обширным институционным аппаратом, когнатизм которых имеет социоцентричный характер, ведущий к образованию корпораций или юридических лиц (дома), куда более сложных, чем секторы или родословные системы, основанные на элементарных структурах. В последних есть явное разделение между терминами родства и отношениями: принцип филиации и принцип альянса раздельны и комплементарны по отношению друг к другу. В свою очередь, в системах когнатического родства эти принципы смешиваются и обмениваются значениями.
Тогда как простые амазонские общества, такие как пресловутые намбиквара и многие другие народы, находятся не по ту, а по эту сторону от элементарных структур. Сводимые к начальному методу отношений и кузенного брака, не различающие видов родства, имеющие несегментарную морфологию, они, можно сказать, практикуют когнатизм по остаточному принципу. Здесь родство представляет собой не более чем обобщенную схему эгоцентрического родительства, простой рабочий инструмент, который никак не сможет дорасти до структуры обмена. К тому же во многих из этих обществ встречаются такие вырожденные (в математическом смысле и не только) формы реципрокности, как авункулярный и патрилатеральный брак, которые не дают брачному альянсу стать социогенетическим фактором. Перефразируя ЭСР, можно сказать, что в Амазонии мы видим внутренние границы ограниченного обмена. Как отметил Фред Эгган, «существует целый мир социальных структур, находящийся „под“ элементарными структурами родства Леви-Стросса» (Ives 1993: 19).
Книгу, в которой впервые была сформулирована теория альянса, делал доструктуралистской – каким бы рискованным ни был этот эпитет, – скорее не социологический подход вообще, а та социология, которую практикует ее автор. Проблема ЭСР не в предпочтении метода классов в ущерб методу отношений (классы, как мы знаем от Моргана и Пирса, являются частным случаем отношений), а в следовании логике терминов вместо строгого рассмотрения отношений. Возможно, за это чересчур морфологическое понятие социальной структуры отвечает модель сегментарного общества. Категория всеобщего заставляет заниматься дедукцией; отношения, неотделимые от своих терминов, производят итоговый термин – целое. В каком-то смысле ЭСР содержат только ограниченную теорию элементарных структур; по-настоящему общая теория еще ждет своего часа [73].
Работы Луи Дюмона и последующие дебаты о дравидийских системах привели к значительной корректировке модели ЭСР. Дюмон детально рассмотрел функционирование терминологической системы, которая, несмотря на позитивный принцип двустороннего альянса, структурно не подразумевает никаких принципов родства и обмена между экзогамными группами. Исходя из идей, сформулированных Личем (Leach 1951), он указал на различие между глобальными, или социоцентрическими, и локальными, или эгоцентрическими, системами; если мы говорим о системах, где практикуется симметричный альянс, то именно в этом будет заключаться разница между австралийскими классами и дравидийскими категориями. Наконец, соглашаясь с британским различением предписания и предпочтения, Дюмон проанализировал соотношение симметрической терминологии и асимметрических брачных предпочтений, встречающихся в тамильском регионе.
Новое прочтение ЭСР Дюмоном предлагает новый взгляд на проблему; иногда это радикализация структуралистского подхода, а иногда следование собственному пути. К первому случаю относятся критика понятия унифилиации («фетиш подспудного родства»), упор на идею передачи родства («диахронический альянс») и двойной отказ от овеществления группы и от вопроса социальной интеграции; ко второму – уход от того, что автор называет «полуэмпирическим понятием обмена» в пользу теории «ментальной интеграции» первичных понятийных оппозиций (единокровность – родство). Вместе с тем тот же Дюмон, критикующий невнимательный переход от локального к глобальному, позднее возведет в абсолют дюркгеймовскую идею тотальности, тем самым выбрав направление, диаметрально противоположное направлению Леви-Стросса.
Американисты рано подняли вопрос сложности анализа амазонских обществ в терминологии глобальных формул в связи с вопросом применимости понятия «дравидийская система» к Амазонии. Ривьер (Rivière 1969: 276; 1973: 6–7; 1984: 104) соглашается с некоторыми аргументами Ялмана (Yalman 1962, 1967) против Дюмона, отвергая идею о диахроническом альянсе в гвианском контексте и считая ее связанной с унилинейным родством; в этом вопросе его поддержал Шверин (Schwerin 1983–84). Оверинг Каплан (Overing Kaplan 1973: 568 № 4; 1975: глава 9), напротив, поддержала дюмоновскую интерпретацию недифференцированных и эндогамных систем Гвианы; за ней последовали, среди прочих, Альбер (Albert 1985), Тейлор (Taylor 1983, 1989) и Сеймур-Смит (Seymour-Smith 1988). Моя позиция близка позиции Оверинг; тем не менее я считаю, что понятие диахронического альянса при отсутствии групп, связанных близкородственным браком, требует дополнительных пояснений. Дюмон (Dumont 1971: 134; 1975: 5), например, уже различает коллективный и постоянный аспекты вечного альянса: альянс будет коллективным (и постоянным) в системах австралийского типа; в дравидийских системах союз будет постоянным (но индивидуальным). Однако сама теоретическая стратегия этого автора, направленная на подтверждение того, что альянс не хуже потомства способен порождать вечное, заставила его считать первый аспект дополнительным по отношению ко второму: свойство́ передается так же, как кровное родство, а передача кровного родства слабо отделена от идеи-институции потомства. Вслед за Ялманом другие авторы (Good 1980: 479, 483) критиковали Дюмона за принятие того, против чего он выступал – овеществления групп родства. Ответ французского индолога (Dumont 1983: 149) на эту конкретную критику не вносит ясности.
О терминах и отношениях. Можно представить себе три простых вида сочетаний этих элементов в модели системы родства: 1) отношения подчинены терминам; 2) термины и отношения находятся в равновесии; 3) термины подчинены отношениям. Первый случай иллюстрирует теория потомства, где брачный альянс не имеет собственной структуры, являясь вспомогательным механизмом увековечения родственных корпораций; второй случай представляет собой элементарные структуры из ЭСР, требующие, возможно, принципа унифилиации; третий случай – случай недифференцированных амазонских обществ. Оверинг Каплан (Overing Kaplan 1975: 2) проводит такое же деление на «общества, для которых важнее потомство, общества, для которых равно важны потомство и альянс, и, наконец, общества, для которых основным организационным принципом является только альянс» (см. также.: Århem 1981а: глава 10). В свою очередь, описанные Леви-Строссом системы домов можно выделить в четвертый вид или подвид третьего: Дом – это «объективация отношений» (Lévi-Strauss 1984: 195); в этом случае термины и отношения неотличимы друг от друга. Ванесса Леа (Lea 1986, 1993) приводит убедительные доводы в пользу существования в Центральной Бразилии систем, организованных вокруг понятия maison[74]; это наводит меня на мысль о том, что дорога от «по ту сторону» до «по эту сторону» в классической элементарной теории – то есть от амазонского когнатизма по остаточному принципу до сверхопределенного когнатизма домашних обществ – может быть очень короткой и необязательно проходит через унилинейность. То же самое можно сказать о терминологически-брачных вопросах: от двухсекторного минимализма в некоторых районах Амазонии до систем кроу – омаха в Центральной Бразилии, от ограниченного обмена в случае первых до полусложного режима в случае вторых, существует еще огромное множество вариаций, и ни в одной из них нет классического общего обмена. В другой своей работе (Viveiros de Castro 1990) я предположил, что ключевыми фигурами в Южной Америке являются патрилатеральный брак и режим мультибилатерального обмена – структуры, в которых сложно сделать различие между элементарностью и сложностью.
Современная история изучения родства в тропической Южной Америке начинается в двух областях, сформировавшихся в конце 1960-х: с одной стороны, это исследования же и боро́ро в Центральной Бразилии, а с другой – карибских и прочих народов Гвианы. Как мы уже говорили, в данной работе мы не будем внимательно рассматривать первую группу ввиду некоторых сложных особенностей, а лишь вкратце упомянем их в контексте амазонского дравидианата.
Одним из главных результатов, полученных исследователями гарвардского проекта исследования Центральной Бразилии [HCBP] (см.: Maybury-Lewis [org.] 1979), было, если можно так выразиться, культуралистское расслоение родства у же – бороро. Участники HCBP взглянули под совершенно новым углом на центральнобразильские общества, которые традиционно считались носителями разнообразных форм родства. На смену унифилиации как основному типу пришло матрилокальное проживание, а системы терминов родства (особенно у северных же) были сопоставлены с другими практиками, в том числе с ономастическими связями и церемониальными отношениями.
Рассмотрим результаты работы HCBP в историческом контексте. В то время шла борьба с генеалогически-экстенсионистской теорией Шеффера и Лаунсбери, с юснатурализмом Рэдклифф-Брауна и помещением родства во главу угла, а также, чуть более тихая, с безуспешными попытками Леви-Стросса подогнать центральноамериканские данные под теорию элементарных структур. Вместе с тем, несмотря на положительные итоги работы HCBP, после нее остались различные лакуны. Брачные режимы всё еще не были определены; акцент, сделанный на особенности структурных принципов этих обществ, изолировал их и затруднил сравнение и обобщение; а за уменьшением аналитической роли родства не последовало собственно социологического рассуждения (за исключением важной работы Теренса Тёрнера) [75]. Но, несмотря на эти недостатки, нельзя забывать, что сделанная HCBP (или народами группы же) критика теории брачного альянса и демонтаж родства как тотализирующей области стали – и остаются – ценным вкладом в эти вопросы южноамериканского континента. Главное, не забывать, принимая их, оглядываться на те общества, в которых явно различимы признаки симметричного альянса, то есть на большинство амазонских групп.
Впервые система амазонского родства была этнографически описана в книге Питера Ривьера о браке у живущего в Гвиане карибского народа три́о (Rivière 1969). За этим исследованием последовало множество монографий, посвященных этому региону (гвианские народы дают богатый материал исследователям родства); в них представлено большинство общепринятых сегодня положений. В «Браке у трио» Ривьер рисует картину, которая скоро станет типичной: небольшие общества без социоцентричного деления, где локальная группа, представленная в виде эндогамной единицы, имеет политическую самостоятельность; системы терминов, базирующиеся на парадигме двух секций, способные кодифицировать различные брачные идеалы; идеологическое наложение друг на друга локальной и родственной эндогамии с редким, но существенным присутствием экстралокальных браков; социальная классификация по градиенту расстояния генеалогического и расстояния от места жительства с концентрическим дуализмом между внешним и внутренним; центральное, но глубоко двусмысленное политическое значение отношений свойства́, которые одновременно формируются в самой гуще локальной группы и на ее разделительной линии. Чуть позже Ривьер (Rivière 1973) предположит, что терминология симметричного альянса – это структура, общая для всех обществ тропического леса, и даже определит южноамериканскую низменность как отдельную «культурную территорию». В 1984 году он публикует библиографический очерк о гвианских социальных структурах, в котором повторяет и развивает эти идеи исходя из модели «брачной политэкономии», в которой критической переменной является контроль мужчины над женской продукцией и репродукцией. В Гвиане этот контроль осуществляется за счет эндогамии, склонности к матрилокальности и авункулярного брака. Кроме того, эта модель позволяет автору сравнивать организацию общества в Гвиане, в бассейне Риу-Негру и в Центральной Бразилии (см. комментарии в Viveiros de Castro 1987).
В 1975 году Джоанна Оверинг Каплан публикует книгу «Пиаро́а», в которой идет по проложенному Ривьером пути. Она станет решающим вкладом в изучение родства на южноамериканском континенте. Отталкиваясь от теории Дюмона, автор находит в системе родства пиароа дравидийские черты и заново определяет гвианскую норму эндогамии, показывая важность билатерально-локализованного родительства для общественной организации региона. Кроме того, Оверинг Каплан выявила сосуществование альтернативных моделей родства и брака, отражающих гетерогенные понятия состава локальной группы. Здесь свойство́ также предстает как критический узел общественной системы, подчиненный сложной диалектике повторения-диверсификации и любым прескриптивным манипуляциям, выдающим ее хрупкий и противоречивый характер. Оверинг проводит инновационную оценку границ классической теории ЭСР, окончательно убирая брачный альянс как основной социологический принцип из всех descent constructs и из парадигмы сегментарного общества. Впоследствии автор предложит внутриконтинентальное сравнение – на материале треугольника Гвиана – Центральная Бразилия – Риу-Негру – с особым вниманием к индигенной социальной философии, определяемой через присущую всем рассматриваемым культурам проблемную роль отличия между категориями населяющих мир людей (id. 1981, 1984). Различие, базовой социологической схемой которого является свойство́, одновременно и необходимо, и опасно, оно и условие, и граница социума, а потому его нужно и вводить, и препятствовать ему. Таким образом, свойство́ оказывается прекрасной составляющей политического и негативным горизонтом социологических и эсхатологических утопий. В этих анализах Оверинг нетрудно разглядеть влияние Леви-Стросса (в чем автор признаётся не всегда), а также ее единодушие с американистами 1970-х (H. Clastres 1975; Carneiro da Cunha 1978).
Работы Ривьера и Оверинг были первой попыткой социологического обобщения материала тропической части Южной Америки. Они на макрорегиональном уровне подтвердили не раз высказанное Леви-Строссом убеждение о фундаментальном культурном единстве континента. На самом деле успех этой попытки дал гвианской парадигме такую силу убеждения, что сегодня нужно прилагать усилия против ее бесконтрольного применения. Социополитический атомизм, эндогамный прескриптивизм, космологическое бинарное деление на «внутри» и «снаружи» – это характеристики, широкая описательная частотность которых не должна вести к универсализации – ни в других регионах Амазонии, ни в самой Гвиане.
Несомненно, гвианский этнографический комплекс составлен из работ многочисленных исследователей. Симона Дрейфус (Dreyfus 1977) вслед за Оверинг показала, каким образом структура симметричного альянса может порождать общественные пространства разных размеров и управлять ими: этот вывод разделяет географический и генеалогически-категориальный аспекты эндогамии (против этого выступал уже Кирхгофф). Кай Орхем (Århem 1981а) обсуждал взаимодействие между симметрическим альянсом и унифилиационными принципами на примере Риу-Негру. Ривьер (Rivière 1984) подчеркнул отличительные черты принципов проживания и вмешательства глобальных социальных сегментаций. Оверинг Каплан (Overing Kaplan 1981) в важном комментарии об этнологии же обобщила понятие симметричного обмена, распространив его за пределы брака. Наконец, и в Гвиане, и за ее пределами атомический или самостоятельный характер амазонских структур был подвергнут жесткой историко-этнографической критике. Фаражи (Farage 1985, 1991), Колсон (Colson 1983–84a, b, c, 1985), Дрейфус (Dreyfus 1983–94, 1993а), Вильялон (Villalо́n 1983–84) и Говард (Howard 1993) настаивали на важности региональных торговых и брачных сетей, а также предположили наличие политической организации, более дифференцированной, чем горизонтально-элитарная, которую традиционно приписывали гвианским обществам. В свою очередь, Альбер (Albert 1985) подробно расписал, как мультикоммунитарный комплекс – социальный горизонт праксиса янома́ми – порождается динамическим сочетанием измерения родства и политически-ритуальной сферой. Я же (Viveiros de Castro 1986а) предложил несколько более сложную топологию тупи-гуарани, чем традиционные отношения взаимного исключения, или экстенсивной комплементарности между тем, что находится снаружи и внутри социума.
Этнография последних десятилетий делает особый акцент на региональных системах, к которым относятся или относились амазонские общества; традиционно их изучали исходя из перспективы, которая, сосредоточиваясь на локальной группе, одновременно принимала определенные нативные идеологии и итоги колониальной ситуации. Помимо вышеупомянутых работ см.: Århem 1989; Bastos 1983; Chaumeil 1985; Jackson 1976; Menget 1977, 1978, 1985a, b; Ramos 1981; Renard-Casevitz, Saignes & Taylor-Descola 1986; Taylor 1985. Пора уже попробовать взяться за сравнительный анализ морфологии и надлокальных процессов в Амазонии, где рядом друг с другом оказались бы «мультикоммунитарные комплексы» яномами, «группы» и «агломерации» трио, madiha кули́на, itso´fha пиароа, «эндогамные узлы» хи́варо, «подгруппы» паракана́ и вари́ и т. д. Мне кажется (при всем уважении к Колсон – Colson 1983–94: 12–14), что эти морфологии в целом не сегментарные, а, скорее, индуктивные и нетотализируемые, то есть относятся к сетевому типу. Локальные группы и региональные агломераты являются более или менее переходными проявлениями этих полицентрических групп, подчиняющихся сокращающемуся режиму альянса, а не какой-то законченной структуре типа родства или территории. Даже там, где мы имеем дело с группами, имеющими название (кулина, вари, паракана, непростые nawa у па́но, сибы и экзогамные группы тука́но), в этих единицах проявляется прежде всего историческая, а не структурная природа. Текучий характер коллективных идентификаций в Амазонии ставит под сомнение применимость классической категории «племени» (Howard, op. cit.). В этом плане, если обратиться к отвлеченной метафоре, уместнее будет теория волн, а не частиц.
Мы наконец подошли к гипотезе этого очерка. Не имея возможности верифицировать ее должным образом, я могу только предложить следующую формулировку. Ввиду того, что симметричный альянс не подчиняется в Амазонии какой-либо обобщенной формуле, границы родства выражаются через ограничение фокуса на родстве с учетом глобальных свойств региональных систем. Границы альянса как принцип коллективной организации в большой степени совпадают с границами локальной группы (деревня, эндогамная связь); вне этого круга альянс служит в основном индуктивным субстратом для обменных операций иной природы: церемониальных, военных, погребальных, метафизических, которые функционируют так же, как и многие другие социологические принципы. Социология индейской Амазонии не может сводиться к социологии родства (и к ее простой космологической сублимации), потому что родство там – это и ограничиваемое, и ограничитель. Следствием этого (порой вводящим в заблуждение) является результат слияния свойственного некоторым местным моделям идеологического овеществления локальной группы и позитивизма аналитиков (см.: Albert 1985: 679–684; 1988: 89; Viveiros de Castro 1986a: 666). Сложность амазонских обществ заключается в невозможности свести их к экстенсионистскому (в логическом смысле этого термина) или позитивистскому подходу к изучению социальных феноменов. В каком-то смысле позитивизм – это не что иное, как экстенсионистская интерпретация объекта. Отсюда один шаг до столь часто приписываемого амазонским народам «индивидуализма».
Начиная со второй половины 1970-х начинается рост исследований в области родства у народов Амазонии, который продолжается до сих пор. Издаются подробные монографии, множатся тематические симпозиумы, тема набирает обороты. Симпозиум на XLII Конгрессе американистов (Overing Kaplan (org.) 1977) в этом плане был определяющим. На нем, если можно так выразиться, была официально провозглашена несостоятельность классических (африканских и австралийских) моделей описания социальной структуры и была признана необходимость создать научный язык, отвечающий этнографическим реалиям, а родство вновь проникло в самые разнообразные системы социальной классификации и глобальные космологические понятия. В течение последних десяти лет в этом направлении издавались важные работы – например, о роли обмена насилием при создании надлокальных структур – красноречивый комментарий на тему аксиоматических ограничений родства при вычете амазонских общественных тотальностей (см.: Albert 1985 и Menget (org.) 1985); о взаимном наложении брачной логики и цепях ономастического обмена (Ladeira 1982; Lea 1986); об отношениях между языком родства, идеалами социабильности (Gow 1991a; McCallum 1989; Townsley 1988) и механизмами коллективной и индивидуальной идентичности (Erikson 1990, 1996); или, наконец, о связи между терминологической и социополитической классификацией (C. Hugh-Jones 1979).
При этом самая исчерпывающая на данный момент работа о системах родства в Южной Америке была опубликована Альфом Хорнборгом (Hornborg 1988). В этой книге 48 проживающих на континенте обществ сравниваются между собой, для того чтобы установить параллели в области терминологии, паттернах свойства́, брачных правилах, размерах и составе локальных групп, природе отношений с окружающим миром, признаках социополитической стратификации и т. д. Экстраполируя на весь субконтинент гипотезу Ривьера об амазонской структуре симметричного альянса и принимая в качестве элементарной конфигурации эндогамный комплекс, амбилокальность, когнатизм и дравидийскую систему терминов, Хорнборг стремится выстроить систему факторов, определяющих переход от этой конфигурации к прочим конфигурациям, существующим в Южной Америке – то есть не только в Центральной Бразилии, но и в андских плоскогорьях.
Книга Хорнборга, эклектичная и всеядная в своем подходе, но строго придерживающаяся позитивистского понимания социальной структуры, требует подробной оценки, которую мы не можем здесь дать. У этой книги масса достоинств: соединение в одном месте различных материалов, резюме основных споров на тему систем двух секций, смелое возвращение к вопросу родства у же, выход на плоскогорье и в целом амбициозность самой попытки. Но есть в ней и серьезные недостатки, такие как наивная, если не чересчур претенциозная, манипуляция выдернутыми из контекста терминологическими сравнениями или грубое упрощение сложных этнографических понятий. Главный минус этой книги в том, что она сводит общества континента исключительно к родству, о котором говорится в традиционных терминах, а постоянные ссылки на Леви-Стросса не скрывают значительного влияния Мёрдока; за этим теряется основной вопрос о включении этой области в другие сферы символического обмена. Об этом-то мы и поговорим в данном очерке
.
Оттолкнемся от гипотезы о существовании панамазонского субстрата дравидийского типа, временно отказавшись от споров на тему того, считать ли его просто системой терминов билатерального обмена (идеологией симметричного альянса без социологического смысла), или чем-то, что подразумевает социополитическую организацию, определенный брачный режим, основанный на передаче альянса. Сразу отметим, что среди амазонских систем очень мало таких, которые подходят под идеальный тип терминологии, и что вариации паттерна симметричного альянса здесь «необычны» (Overing Kaplan 1977: 394). Даже в Гвиане, о которой писала Оверинг Каплан, амплитуда колебаний терминологии довольно значительна (Rivière 1984: 44–48; Henley 1983–84).
С чисто типологической точки зрения интерес представляют, например, разновидности классификации отдаленных поколений (G±2 и G±3). В одних случаях они следуют классической дравидийской модели с нейтрализацией различия между кровным родством и свойство́м; в других они соотносятся с категориями свойства́ центральных поколений (GØ и G±1); кроме того, иногда присутствуют различные сложные уравнения и/или бинарное деление по типу народа карьéра. Примеры последней разновидности встречаются в номенклатуре пиароа, яномами, ку́йва, екуа́на, пана́ре и многих народов группы пано. В других случаях встречаются признаки авункулярных предпочтений, что может контаминировать (как правило, лишь отчасти) различные поколенческие уровни – так происходит у трио, зоро́, синта-ла́рга и паракана.
Другое характерное отклонение представляет собой некоторое «гавайское» смещение в GØ, которое некоторые авторы объясняют историческими обстоятельствами (Доул, Шапиро), другие – контекстуальной нейтрализацией (Бассо), третьи – идеологиями отрицания свойства́ (Томас); так или иначе, за основу всегда берется каноническая дравидийская база. Хорошие примеры – народы куйку́ро, камаюра́, тенетеа́ра, кайюа́, тапирапé, калапа́ло и пéмон. В других случаях, как у арава́ков с верховий Шингу, в G-1 присутствуют «ирокезские» черты, что осложняет картину, если принять консенсус теоретиков о едва заметном, но решающем различии между дравидийской и ирокезской системами терминов (на нее указал Лаунсбери – см.: Lounsbury 1964).
Это различие касается главным образом метода подсчета кросс-кузенов начиная со второго уровня родства. В дравидийских системах дети однополых кросс-кузенов считаются перекрестными (или свойственническими), дети разнополых кузенов – параллельными (братьями или сестрами); в ирокезских же системах всё наоборот. Грегор (Gregor 1977: 277, 288), фиксируя у меина́ку ирокезскую систему перекрестных терминов, всё же относит этот народ к «дравидийскому» типу. То же самое я обнаружил у явалапи́ти (Viveiros de Castro 1977: приложение VI). Подсчет кросс-кузенов по ирокезскому типу при заключении преференциальных браков присутствует у агуару́на и кандоши́ (Taylor 1989). Амазонский материал позволяет переосмыслить весь вопрос отношений между дравидийскими, ирокезскими и гавайскими системами. Тейлор (Taylor, op. cit.) и я (Viveiros de Castro 1990) сформулировали сложную структуру ограниченного обмена – брак между кросс-кузенами второго уровня по ирокезской системе, – которая близка к случаям, известным вне амазонского контекста (нга́вбе в Панаме, умéда в Новой Гвинее, алури́джа в Австралии).
Мы не будем здесь детально анализировать дискуссию о системах тупи-гуарани и народов верховий Шингу (предложенный Доул кросс-поколенческий тип [cross-generational type], статьи Уэгли и Галвана, споры Бассо с Доул и т. д.). Отмечу лишь один момент, связанный с системами терминов родства у тупи-гуарани, который проницательно отметил Фаусту (Fausto 1991), – нестабильность названий кросс-кузенов. Фаусту выдвинул тезис о том, что у тупи-гуарани нет специальных терминов для этой категории родства, что является следствием взаимодействия между двумя структурами – дравидийской горизонтальной и авункулярной диагональной; эта пустота заполняется различными способами, в том числе гавайским смещением. Это напоминает о терминологической лакуне у трио, у которых нет названий для кросс-кузенов, что связано с авункулярным браком, а в случае паракана вращается вокруг фигуры дочери сестры отца. Подозреваю, что нестабильность системы терминов для кросс-кузенов поколения GØ более распространена в Амазонии; я даже готов рискнуть и сравнить ее с косвенными системами терминов северных же – они, как показали ДаМатта (DaMatta 1979) и Ладейра (Ladeira 1982), имеют и взаимные, и внутренние различия как раз в классификации кросс-кузенов. Что касается альтернативных систем терминов родства, то их наличие предполагает существование уровней и контекстов иерархии (в том смысле, о котором писал Дюмон) в социальной классификации, а также подчинение брачных стратегий той же иерархии [76].
Другую характерную и важнейшую проблему представляет собой аналитическое определение свойства́. Дюмон утверждал, что «общей характерной чертой лексики, связанной с кросс-кузенным браком, является отсутствие собственных терминов для породнившихся родителей» (Dumont 1971: 114); то же самое можно сказать о дравидийской лексике. Тем не менее в Амазонии эта черта далеко не повсеместна. Наличие особых терминов для реального свойства́ (а не терминологического или виртуального) представляет собой целый континуум, простирающийся от исключительно двухсекционной системы терминов (макуши́, акава́йо, вайа́на, яномами, каапо́ра, пареси́, вайянпи́) до систем, в которых имеются полные блоки терминов некровного свойства́ (многие народы тупи-гуарани, верховий Шингу, трио, некоторые группы хи́варо). Системы терминов на этом краю шкалы довольно трудно назвать прескриптивными в «драконовском» смысле слова (id., ibid.: 129) Нидэма и Мейбери-Льюиса. Другая трудность связана с теми системами терминов, которые, хотя и напоминают южноиндийский паттерн и соблюдают билатеральные нормы брака, имеют многочисленные описательные термины и/или отличают линейных родителей от коллатеральных таким способом, который не всегда получается свести к надклассам – это относится к тука́но, к многочисленным народам группы тупи-гуарани и к ваймири́-атроари́. Все это говорит о необходимости постараться противопоставить Шеффлеру (Scheffler 1971: 237) что-то еще, даже если мы крепко стоим на позициях Дюмона и решающих доводах Траутмана (Trautmann, op. cit.: 61) относительно индийского случая.
Объяснение различия между ирокезскими и дравидийскими системами наличием особых терминов свойства́ (а не видом счета кросс-кузенов) восходит, по всей видимости, к Баклеру и Селби (Buchler & Selby 1968: 233). И действительно, Дюмон (1953, 1970: 50, 94) и Траутман (Trautmann, op. cit.: 85, 121–124) – ограничимся пока только ими – считают отсутствие подобных терминов основополагающей чертой дравидийских систем, напрямую связанной с позитивным правилом брака. Но если отсутствие особых терминов для свойства́ может указывать на то, что данная система альянса является элементарной, то наличие подобных терминов не указывает однозначно на неэлементарность. В Амазонии очень часто встречаются системы с более или менее полным набором терминов свойства́ (Rivière 1984: 47–48, 61, 69; Basso 1970: 412; Jackson 1983: 121–122; Seymour-Smith 1988: 211–214; Viveiros de Castro 1986a: 397–399 – и это только малая часть примеров); но это не помешало этнографам говорить о симметричном альянсе, позитивном правиле брака и т. д. Однако, несомненно, подобная черта в среде, имеющей признаки дравидизма, требует объяснения; большинство авторов предполагают напряжение между правилом брака и системой отношений и/или наличие различения родственного и неродственного свойства́. Соглашаясь с подобными интерпретациями, я предполагаю, что речь идет о характерной для Амазонии неоднозначности свойства́ и вместе с тем о возможности смещения минимально-дравидийского режима в сторону усложнения (Seymour-Smith 1988: 211; Taylor 1989; Fausto 1991).
Наконец, у многих народов семейства пано столь распространенная в Амазонии (присутствующая в верховьях Шингу, у тукано, панаре, екуана, куйва, шивиа́ров, у канелос-кечуа) тенденция к идентификации противостоящих поколений обретает облик совершенно австралийских по своему типу брачных секций, сохраняя при этом характеристики, присущие амазонскому дравидианату (Melatti 1977; Kensinger 1984; McCallum 1989; Erikson 1990). Поэтому вопрос здесь не в различении между «дравидийством» и «ирокезством» или «гавайством», а в различии между «дравидийским» и «карьерским».
В целом наложение дравидийской модели на амазонские реалии представляется сомнительным по многим причинам. Парадигма нейтрализуется гавайскими и ирокезскими отклонениями; косвенные уравнения приводят к смещениям, когда авункулярный брак становится еще полнее, чем в Южной Индии, где системы терминов сохраняют определенную базовую симметрию, избегая терминологической идентификации типа «сестра отца» = «мать матери» и т. д. (Good 1980: 491; 493–495); дескриптивируется в случае отдельных терминов свойства́ и сложных определений; линеаризуется в системах, пользующихся классификацией по типу карьера. А если трактовать гипотезу Ривьера с исторической точки зрения, расширяя дравидийскую парадигму на же-бороро и другие «маргинальные» народы, то количество социологических конъектур, необходимых для объяснения подобных отклонений, возрастает до невероятного числа.
Аномалии наблюдаются и в том, что касается брачных норм. Билатеральная терминологическая прескрипция при ее действительном наличии может проявляться в патрилатеральном предпочтении (тука́но, машигуэ́нга) и расширенном предпочтении авункулярного брака, а он, в свою очередь, может быть представлен по-разному, от выражения в системе терминов (трио, зоро, паракана, тупинамба́) до стратегического применения, своего рода преференциального инцеста, если подобный альянс считается проблемным или неправильным [77]. Особо важное значение имеет встречающееся иногда различение для категорий, пригодных для заключения брака, между «реальными-близкими» родителями – запретными или менее предпочтительными, и «дальними-классификационными» родителями – предпочтительными. Это переворачивает гвианский идеал близкородственного брака, представляя собой брачную гавайизацию (ЭСР: XXХ). Таков случай кули́на, народов верховий Шингу, шивиаров и кандоши (для кросс-кузенных браков), аварете и пемонов (для брака с сестрой дочери), панаре и йекуана (для браков между членами противоположных поколений). Нельзя не вспомнить ситуацию на Фиджи, где дравидианату сопутствует запрет на брак с «реальными» кросс-кузенами (Sahlins 1962: 160 и далее; Lévi-Strauss 1984: 212–226) – это сходство может быть неслучайным [78].
Наконец, амазонский дравидианат со всеми этими вариациями встречается в обществах, не имеющих правила потомства, а таких обществ в этом регионе большинство; в других обществах с вариациями патрилатеральной ориентации (тукано, хиваро, яминауа, паракана или ваймири-атроари); в уксорилокальных и вирилокальных системах; у малых и социологически «аморфных» народов и в других обществах с большими локальными группами, как тупинамба и гуарани XVI века. Некоторые авторы – в частности Хорнборг – предполагают, что классический дравидианат был приспособлен под нужды малых единиц, становясь ненужным после преодоления определенного демографического порога. Это предположение логично, но уязвимо для критики. О возможности существования сложных вариантов дравидианата, охватывающих крупные, но атомизированные и эгалитарные социальные группы, убедительно говорила Тейлор (Taylor 1989). Кроме того, следовало бы объяснить, каким образом институт брака функционировал в крупных деревнях тупи в прошлом, если авункулярный режим в них ранее характеризовался как «недодравидийский», а не «метадравидийский».
Некоторые из этих смещений наблюдались и продолжают наблюдаться регулярно. Объяснения им находят самые различные: изменение демографической шкалы, новые брачные правила или атавизмы старых, влияние различных форм унифилиации, изменение жилищных практик, идеологии субстанции, философии альянса и т. д. Упомянутая выше работа Хорнборга содержит очерк подобных попыток; автор забрасывает свою сеть далеко за пределы дравидианата, стремясь собрать воедино все факторы, которые могут быть необходимы для сведения этого разнообразия к набору «классификационных» деформаций «реальной» структуры, постулированной как исторически и онтологически первичная, – симметричного альянса, понимаемого как эмпирический поток обмена «имуществом, услугами и людьми» (Hornborg 1988: 12, 18). Дрейфус (Dreyfus 1933b) и Тейлор (Taylor 1989), не удаляясь от дравидийской Амазонии, становятся близкими по духу данному очерку, поскольку стремятся релятивизировать некоторые упомянутые аномалии, предположив в них вариации, характерные для парадигмы. Тем более что эти вариации уже присутствуют в индийском контексте [79].
Действительно, прежде чем отвергнуть дравидийскую парадигму как очередную ложную универсалию, подобную тем африканским моделям, которые мы так любим критиковать, следует рассмотреть, как ее трактуют индологи. Тогда мы увидим, что почти все амазонские вариации дравидийской системы терминов родства и брака фиксируются и в Южной Индии.
В своем прорывном сравнительном исследовании Дюмон (Dumont 1957) уже столкнулся с: 1) сосуществованием билатерального терминологического прескриптивизма и унилатеральных предпочтений; 2) генеалогической детерминацией этих предпочтений; 3) терминологическими смещениями, вызванными различными правилами унилатерального родства; 4) различением между «полными-реальными» и «дальними-условными» кровными родственниками и свойственниками. Кроме того, в группах, которые изучал этот автор, наблюдается общий отказ от обмена сестрами и его повторения. Иными словами, в них отсутствуют билатеральные кросс-кузены типа «дочь брата матери» = «дочь сестры отца», что явнейшим образом противоречит системе терминов (см. также: Good 1980, 1981).
В структуре терминологического словаря находим подобные же флуктуации. Так, в своем масштабном труде Траутман (Trautmann, op. cit.) выявляет: 1) богатство особых терминов свойства́ вдоль дравидийско-индоарийской границы; 2) «гавайские» уравнения наравне с запретом браков между кросс-кузенами; 3) бинарное деление в поколениях ±2, порой связанных с правилом брака между противоположными поколениями. Последнее наблюдали и другие авторы (Beck 1972; Goo 1980: 479, 1981: 115), этот феномен представляет собой этнографический аргумент в споре о типологическом различии между дравидийской системой и системой карьера. Дюмон, среди прочего, отталкивался от этого свойства, противопоставляя локальные индийские системы глобальным австралийским. Это, конечно же, приводит нас к амазонским пано и, косвенно, к разнообразным примерам терминологической возвратности в Амазонии.
Объяснения этим вариациям находили разные: исторические, социологические, формальные, теоретические. Они интересуют нас по следующей причине: какими бы ценными они ни были для Индии, почти все из них оказались совершенно неподходящими для Амазонии.
К числу исторических относится объяснение Траутмана (Trautmann, op. cit.: 122–124, 156–161, 231), которое дается наличию особых терминов свойства́ на северной границе дравидийской области. Автор связывает его с индоарийским влиянием и заявляет, что для южной парадигмы оно избыточно, поскольку такие особые термины не выходят за пределы отделов дравидийской терминологической «коробки». Тот же Траутман предложил другое историческое объяснение, на этот раз «гавайских» вариантов: они, по его мнению, являются результатом вновь возникшего запрета на кросс-кузенный брак. Говоря о социологических объяснениях, вспомним Дюмона (Dumont 1957: 41–57), который объясняет различные унилатеральные преференции применением терминологической структуры в разных контекстах филиации и проживания (возвращение к леви-строссовым «гармонии» и «дисгармонии»). Из числа формальных выделяется объяснение Траутманом (op. cit.: 177–185) двухчастной классификации далеких поколений и уравнений с противоположными; это решение обобщает до такого уровня принцип перекрещивания и показывает, что для того чтобы общество было устроено по типу, близкому к «карьера», ему необязательно делиться на секции.
Семантическая структура дравидийской и схожих с ней систем терминов родства обычно представляется в виде предложенной Л. Дюмоном таблицы. Он размещает kin types вдоль меридиана, по левую сторону от которого находятся кровные родственники, а по правую – свойственники; родство указывается по отношению к эго, находящемуся в «кровном» секторе GØ. Я использую англоязычные сокращения; там, где это важно, «m» и «w» означают пол эго [мужской и женский соответственно]. Положение эго-мужчины и эго-женщины подчеркнуто[80]:
В классической, или тамильской, парадигме на уровне G±2 различия между кровными родственниками и свойственниками нейтрализуются: на этих уровнях категория родства одна для всех: «дедушка/бабушка» на G+2 и «внук/внучка» на G-2. Тем временем Траутман показал, что в Южной Индии существуют системы терминов, различающие параллельных и перекрестных «дедушек» (и «внуков»), как в представленной выше таблице.
Системы терминов, называемые «карьера», или австралийского типа, часто считали идентичными дравидийскому типу. На самом деле в них на уровне G±1 имеется критическое отличие, как видно из следующей таблицы [81]:
Помимо Индии с гонди и койя, Амазонии с панаре и некоторыми народами семейства пано, пример совершенно «карьерской» системы терминов без какого бы то ни было признака брачных секторов можно найти в Африке у банту – это изученные Жеффре макуа (Geffray 1990). Система терминов родства у макуа еще больше похожа на терминологию пано, чем на собственно карьерскую, а существующий у них брачный режим совершенно точно относится к локальному типу; он разорван и смещен в сторону патрилатерализма. Это типичный случай «мультибилатерального обмена» (термин предложен Жеффре, используется в книге Viveiros de Castro 1990). Нет ни малейшего сомнения, что следует отказаться от дюмоновской связи между двухчастностью на G±2, уравнениями противоположных поколений и глобальной формулой.
Ривьер (Rivière 1973: 10), говоря об амазонском случае, считает терминологические вариации на уровне G±2 «не влияющими на диагноз» (diagnostically unimportant); того же мнения некоторые другие авторы придерживались относительно различия между дравидийской и карьерской системами в целом (W. Shapiro 1970). Я склонен считать их важными, потому что они дают представление о цикличности системы. Вариации на этих уровнях показывают, что мы имеем дело не только (как в Индии) с двумя типичными случаями: преимущественная дравидийская нейтрализации бинарности на уровне G±2; и двухчастность с уравнениями противоположных поколений у пано и панаре. Кроме пиароа, яномами и екуана, которые любопытным образом закрывают свои системы терминов, особый интерес представляет случай куйва (Arcand 1977; см. также: Campbell 1989: глава 7) с его переворачивающими карьерский паттерн уравнениями между противоположными поколениями, из-за чего система не вписывается в формулу сводимых к линиям брачных секций, и ее нельзя описать в терминах обобщения параллельного/перекрестного противопоставления на уровне G±2: вместо последовательностей типа MF = XC = DS (FF = B = SS) и MB = ZS (F = S), мы имеем MF = B = DS (FF = XC = SS) и MB = S (F = ZS).
Нет никаких сомнений в том, что системы терминов пано представляют собой общую формулу по типу карьера (Erikson 1990) по крайней мере в одном терминологическом измерении и что в некоторых обществах этой семьи имеются брачные секторы. (На самом деле системы терминов родства некоторых народов пано – и с секциями, и без них – гораздо ближе к секторной схеме, чем система терминов карьера.) С другой стороны, как утверждает сам Эриксон (Erikson 1990: 165–166; 1993а), секторы пано и их система терминов в целом могут быть результатом автоматического использования эгоцентрической номенклатуры. Сходство между австралоподобной терминологией пано и идеологией родства их соседей кулина (Pollock 1985b), чья «двухлинейная» символика семени и молока подкрепляет строгую дравидийскую терминологию, говорит о любопытных переходах.
Теоретические объяснения внутридравидийской вариативности используют разные версии оппозиции между прескрипцией и преференцией, играя аналитическим различением между структурой системы терминов и ее использованием в социополитических контекстах, между системой терминов и брачными нормами, между этими нормами и эмпирическим, статистическим планом альянсов. Так, Дюмон (Dumont 1957: 30, 46) показывает, как билатеральная терминология фокусируется на унилатеральных преференциях у калларов и веллаларов, но статистический результат альянсов возвращает в систему симметрию. Траутман, подчеркивающий существование в системе терминов только двух уровней латеральной удаленности (нулевой уровень – параллельные родственники, первый уровень – кросс-родственники), указывает на то, что брачные предпочтения вносят линейный градиент; для обществ, где идеальный брак – ближний, «понятие близости, не существующее в системе терминов родства, возникает на уровне поведения» (Trautmann, op. cit.: 221). Дюмон уже до этого говорил, что применение систем терминов связано с градацией, которая тем не менее вторична (Dumont 1957: 53; 1953: 90), поскольку находится внутри центральной терминологической оппозиции – кровное родство/свойство́; и что необходимо различать – с меньшей долей эссенциализма, чем у раннего Нидэма, делавшего различие между типами обществ – прескриптивно-императивный уровень системы терминов и эмпирический, подчиненный уровень преференциального использования (Dumont 1971: 129–131). Наконец, Гуд (Good 1980, 1981), соглашаясь с предложенным более зрелым Нидэмом (Needham 1966, 1967, 1973) делением уровней на категорический, юридический и статистический, предложил «автономность» билатерального прескриптивизма, асимметрической преференции и практики; в целом это представляется нам настоящим признанием в теоретическом бессилии.
Итак, во всех описанных случаях перечисленные дравидианисты стремились сохранить чисто структурное измерение системы терминов с ее категоричной и категорической природой, с ее диаметральным дуализмом, с ее исторически-формальным выражением симметричного альянса. Преференции и градации, объективные паттерны альянса, относятся к подлунному миру «практики».
Это решение кажется мне упрощением; по крайней мере, оно не подходит к амазонскому случаю. Несомненно, однако, что ключевой позицией дравидианистов после Лича было вот что: ни из какой системы брачных терминов, ни из какого брачного правила невозможно вывести глобальную морфологическую структуру общества. Тем самым релятивизируется предложенная Леви-Строссом связь между видами кузенного брака и формулами общественной интеграции: «из локального правила нельзя вывести всеобщую формулу» (Dumont 1971: 124).
Прежде чем перейти к аспектам амазонского дравидианата, которые требуют нового комментария, заметим, что отклонения от тамильской парадигмы сильнее выражены в Южной Америке, чем в Индии. Здесь сильнее распространено гавайское смещение в системе терминов или брачной системе; авункулярный брак маркирован терминологией; достаточно часты уравнения противоположных поколений, которые здесь разнообразнее, чем в карьераподобных обществах; наличие отдельных терминов брачного родства нельзя приписать аллогенному влиянию. Это, однако, не означает, что понятие дравидийской системы (или дравидианата в морфологическом смысле) следует считать неприменимым для амазонского случая. То, что мы считаем абстрактную отсылку к симметричному обмену недостаточной для определения различных социологических режимов на территории низменности, не означает, что мы готовы разбрасываться новыми понятиями. Необходимо на близком расстоянии изучить колебания классической парадигмы. Как показали недавние работы, дравидийская парадигма нуждается в обогащении, то есть в обобщении.
Терминологическая и/или нормативная дифференциация между «близкими», или «настоящими», и «дальними», или «классификационными», родственниками кажется мне фундаментальной проблемой амазонских систем. В некоторых случаях она отвечает глобальному когнитивному стилю, предпочитающему скалярную классификацию (Kensinger 1975: 18–25; Viveiros de Castro 1978). Но самое интересное в том, что эта дифференциация говорит о наличии генеалогического и/или социопространственного аспекта, который структурно вмешивается в бинарный синтаксис дравидийской парадигмы. Его широкая распространенность на субконтиненте открывает возможность критического рассуждения о границах «императивного категоризма» британской школы альянса, которая, возможно, слишком далеко зашла в своей реакции против шеффлеровского со товарищи генеалогизма. Сегодня совершенно ясно, что амазонские системы терминов родства позволяют интерпретировать себя и с категориальной, и с генеалогической точки зрения, причем генеалогические интерпретации будут далеко не тривиальными [82].
Ассимиляция генеалогического расстояния с расстоянием географически-социальным, которая очень хорошо описана для Гвианы, представляет собой всего лишь частный случай более общего феномена, когда расстояние учитывается при классификации родства и выбора брачных стратегий: симметричный альянс и связанная с ним градация терминов имеют место в скалярно-пространственной среде (см. Dreyfus 1985); поэтому речь идет не просто о наблюдении о том, что чем прескриптивнее система, тем более неопределенными будут ее отношения с реальностью, учитывая ретроактивную нормализацию прескриптивных нарративов (Hornborg 1988: 34; см. «автономию», предложенную в кн.: Good 1981). Следует подчеркнуть не просто наличие неопределенности, а взаимодействие между диатонически-дигитальной диаметральностью терминологической сетки и скалярно-аналоговой, хроматической, концентрической структурой оппозиции ближний – дальний. Это взаимодействие не позволяет мыслить социальную прагматику в терминах простого подчинения терминологическому синтаксису [83].
В своем фундаментальном очерке этнографии яномами Брюс Альбер (Albert 1985: 221–235) наглядно показал, как градиент ближний → дальний накладывается на бинарное противостояние между кровными родственниками и свойственниками. Этот феномен выражает базовое различение между когнатами (в гвианском случае они отождествляются с сожителями) и не-когнатами (не-сожителями). Между генеалогически или пространственно близким родственником и дальним родственником такие же отношения, как между кровным родством и свойство́м. Фактический свойственник причисляется к когнатам-сожителям – в идеале он является когнатом и сожителем – поэтому он прежде всего является кровным родственником; а дальний когнат (классификационный, не-сожитель) классифицируется как потенциальный свойственник. В обобщенном гвианском случае это связано с «прескриптивной эндогамией» (Rivière 1984: 49), как локальной, так и родительской: фактические свойственники априори имеют близкую когнатическую связь, а политико-демографическая динамика проецирует кровных родственников, не укрепивших когнатизм эндогамным альянсом, за пределы группы, превращая их в потенциальных свойственников, которые могут вернуться в группу кровных родственников через новые браки. У яномами это терминологическое «выведение» дальнего родственника из группы обретает поколенческое измерение: противоположные поколения систематически выводятся из кровной группы даже для «реально-близких» типов родства; а в случае классификационных дедушек и внуков этот процесс открывает реальные возможности для брака [84]. В целом, поскольку когнатизм (и это касается всей Гвианы) не препятствует альянсу – напротив, он его укрепляет, – глобальным результатом этого является максимальное расширение терминологического класса свойственников с заметным делением внутри этого класса на фактических и потенциальных свойственников. Этот феномен совсем не свойственен дравидийским системам, его не следует путать с дюмоновским различением между синхронными, или непосредственными, свойственниками и диахроническими, или генеалогическими [85].
Уточним, чтобы внести чуть больше ясности: контраст между когнатами и не-когнатами – это социологическое различение концентрической и непрерывной природы, несущее в себе нетривиальное генеалогическое значение; контраст между кровными родственниками и свойственниками – это терминологическое, диаметральное и дискретное различение с категориальным наполнением. В гвианской эндогамной модели сфера когнатов включает в себя и кровных родственников, и свойственников; соответственно, и сфера не-когнатов («классификационных» родственников) тоже. Но – и в этом вся суть – градиент когнатизма имеет сверхдетерменирующее значение для счета классов в этой системе терминов. Внутри сферы когнатов родство по крови выше свойства́: свойственник – подвид кровного родственника. За пределами этой сферы или, точнее, на противоположном конце этого градиента уже свойство́ выше родства по крови: дальние кровные родственники (а к этой категории теоретически можно отнести всю этническую группу) трансформируются в потенциальных свойственников – любой не-когнат может стать свойственником. Это всё равно что сказать, что латеральная циркулярность терминологической парадигмы с ее бесконечной сменой кровных родственников и свойственников (Trautmann, op. cit.: 41) порождает скалярное понятие расстояния: свойство́ потенциальным образом развивает сферу действительного родства; метрические настройки (реальное → классификационное, ближнее → дальнее) не находятся, как в индийском случае, внутри двух терминологических классов, а пересекают их, превращая один класс в другой.
Собственно терминологические выражения этого наложения могут различаться, как различаются способы принятия фактических свойственников в когнаты (если они еще не были когнатами). Так, в некоторых системах центральное значение имеют лингвистические модификаторы, служащие для различения кровных родственников и «близко-реальных» свойственников от «дальне-классификационных»; так происходит у яномами, у народов верховий Шингу, у пано, машигуэнга, ваянпи, пемонов и хиваро. У других народов, например у пиароа, принятие фактического свойственника в число когнатов осуществляется за счет текнонимии, путем косвенного определения человека как кровного родственника кровного родственника; здесь как свойственники маркируются уже потенциальные, а не реальные свойственники. У других народов особыми терминами свойства́ маркируются только свойственники, не являющиеся когнатами (или чужаки): разделительная линия проходит между имеющими родственные связи свойственниками, принятыми в когнаты, и не имеющими родственных связей свойственниками – к этой категории относятся и фактические, и потенциальные свойственники; однако с точки зрения родственных отношений эта категория маркирована потенциальным свойство́м (напряжение, неоднозначность). Это, несомненно, случай трио, как указывает Ривьер (Rivière 1969: 172, 225–226; 1984: 56–57, 61) [86].
Так, если яномами и пиароа уравнивают фактических свойственников с когнатами, а «нефактических» кровных родственников (тех, которые не укрепили когнатические кровные узы повторением альянса) с потенциальными свойственниками, трио уравнивают фактических свойственников, не являющихся когнатами, с потенциальными свойственниками и, возможно, так же поступают с нефактическими кровными родственниками. У трио основной водораздел свойства́ выражается не прямо как граница между фактическим и потенциальным, а как различение между имплицитным и эксплицитным свойство́м; в первой группе, говоря языком Ялмана (Yalman 1962: 565), «ничего не происходит», поскольку она аналитически относится к когнатизму, а вторая весьма проблематична, поскольку свидетельствует о фиктивной природе эндогамии.
Примечание об аналитической терминологии. Формулируя центральную дравидийскую оппозицию как оппозицию «кровные родственники – свойственники», Дюмон выбирает не самые лучшие термины. Этот автор считает различие между кровным родством и свойство́м аналитическим и структурным, не содержащим никакой «культурной» идеи кровного родства как деления сущности или понятия родства, исключающего свойство́; как он выражается в одном месте, родство – это кровное родство плюс свойство́. Некоторые авторы (Дэвид, Картер), однако, путают когнатизм – то есть родство – с кровным родством и, наделяя последнее сущностной коннотацией, которая должна, по их мнению, отражать «эмический» подход, создают некоторую неразбериху, утверждая, что свойственники являются прежде всего кровными родственниками, а дюмоновская система не выдерживает критики. Этот аргумент, как мне кажется, определяет позиции Ялмана и Ривьера. Поскольку Дюмон строит оппозицию «кровное родство – свойство́» исключительно на отношениях, через взаимное исключение и взаимную импликацию, уместнее было бы говорить о «свойствé – не свойствé». Подобное деление, ко всему прочему, помогло бы определить свойство́ как немаркированный полюс оппозиции, что точнее отвечает духу дюмоновской теории. Но, как мы увидим ниже, сам Дюмон удивительным образом отказывается от какой-либо асимметрии между свойство́м и кровным родством в дравидийских системах в пользу отношений, которые называет «равностатусными».
Из-за всех этих разногласий относительно того, что называть кровным родством, Гуд (Good 1980: 481; 1981: 115) предпочел описать дравидийскую ситуацию как оппозицию параллельных и перекрестных родственников; Дюмон открыто отвергал это различение как слишком генеалогическое и этноцентричное. Траутман (Trautmann, op. cit.: 173 и далее), отвергавший дюмоновскую теорию брачного альянса, также выражается в «параллельно-перекрестных» терминах. Пока мы находимся в Южной Индии, нам сложно оценить преимущества этих двух оппозиций; Траутман признаёт, что для дравидийского типа перекрестного родства характерно как раз брачное правило, на котором настаивал Дюмон. Трудности начинаются за пределами региона, где существуют иные виды счета перекрестного родства, которое, как правило, не различает фигур участников альянса, – это случай системы, которую называют «ирокезской». Это может наводить на мысль о логическом первенстве оппозиции «параллельные – перекрестные родственники». Тем временем можно построить формальные модели альянса, в которых некоторые кросс-родственники по ирокезскому счету терминологически будут считаться свойственниками [87]. Тейлор (Taylor 1989) наглядно показала, что оппозиция «родственник по крови – свойственник» в некоторых версиях амазонского дравидианата отделяется от оппозиции «параллельные – перекрестные родственники» в классическом дравидийском счете, однако не теряет при этом своей связи с системой симметричного альянса. Единственное мое замечание относительно блестящей аргументации Тейлор связано с тем, что она подчеркивает абсолютную независимость оппозиции между родством по крови и свойство́м относительно оппозиции между параллельными и перекрестными родственниками. Без этнографической непрерывности, при помощи которой Тейлор соединяет «богатые» и «бедные» версии дравидианата, чистое исследование первых было бы тавтологическим (иными словами, «прескриптивным»): свойственников и родственников по крови следовало бы называть соответственно «пригодный(-ая) для брака» и «непригодный(-ая) для брака». Ввиду вышеизложенного я всё еще считаю терминологию Дюмона наиболее интересной и продолжаю традицию использования терминологической пары «кровное родство» и «свойство́».
Важность четкого разделения между номенклатурами родства и родством как идеологически-институциональным феноменом можно наблюдать в дискуссиях о том, как лучше всего организовать дравидийскую терминологическую «сетку». Так, в тех случаях, когда дравидийская система терминов родства используется, например, в патрилинейной среде, некоторые авторы ставят F и FZ над B и Z, а M и MB записывают в колонке кросс-родственников. Тем самым они путают терминологическую оппозицию между кровными родственниками и свойственниками с социологической оппозицией между агнатами и утробными родственниками. Это грубая ошибка. В патрилинейной системе FZ является одновременно агнатом и терминологической свойственницей (действительно: FZ = WM), а «мать» в свою очередь является утробной родственницей и родственницей по крови. Если утробное родство культурно ниже агнатического, тогда такие родственники, как «дети сестры матери», терминологически всё еще считающиеся кровными, могут смещаться в сторону не-родства или неоднозначной ситуации; но это не превращает их терминологически в свойственников – см. известный случай mother’s children у тукано (C. Hugh-Jones 1979). В свою очередь, в недифференцированной эндогамной системе и «отец», и «брат матери» являются когнатами, но при этом первый остается кровным родственником, а второй – свойственником. Диаграмма Дюмона (Dumont 1953: 92) при всех своих недостатках – как однородность размещения категорий в GØ и G+1 – не путает терминологию с институциональностью, в отличие от решений Кизинга (Keesing 1975: 108–109) и Гуда (Good 1980: 495; см. также Good 1981: 114, где «сестра отца» определяется как «параллельная», а «мать» как «перекрестная»). Чтобы анализировать взаимное влияние этих двух сфер – терминологии и идеологии – крайне важно разделять их.
Необходимость различать аспекты свойства́ в амазонских системах отражается в предложенной Бассо (Basso 1970, 1975) оппозиции между affinity и affinibility[88] в верховьях Шингу и в проводимом Ривьером (Rivière 1984: глава 5) различении между affinity и affinability в Гвиане. Здесь речь идет о терминологической или поведенческой маркировке различия между фактическим и виртуальным или потенциальным свойство́м. Что расходится с вторичностью дюмоновского различения между синхронным, или непосредственным (фактическим), и диахроническим, или «генеалогическим» (виртуальным), свойство́м: первое представляет собой не более чем особый случай второго, простую актуализацию, ничего не добавляющую к диахроническим отношениям в альянсе, которые включают его в себя.
Как мы видим, свойство́ в Амазонии – понятие отнюдь не простое. Я предлагаю различать три его основных проявления: 1) фактическое, или актуальное, свойство́ (племянники, супруги детей и т. д.); 2) виртуально-когнатическое свойство́ (кросс-кузены, дядя матери и т. д.); 3) потенциальное, или социополитическое, свойство́ (дальние когнаты, не-когнаты, формальные друзья и т. д.). На мой взгляд, между типами 2 и 3 есть существенное различие. Оно с некоторыми поправками соответствует различению, которое Ривьер делает между родственными и неродственными друг другу свойственниками; однако данный автор выделяет здесь только фактическое свойство́. Так поступает большинство авторов: мало кто различает то, что я называю виртуальным свойство́м, и потенциальное свойство́ [89].
Я не утверждаю, что в амазонских системах существуют три блока терминов, соответствующих указанным аспектам свойства́. В ортодоксально-дравидийских системах этого региона они смешиваются – во всяком случае, на лексическом уровне. В некоторых системах, имеющих собственные термины для обозначения фактического родства, термины категории 3 распространяются на категорию 2; в других – на категорию 1. Однако имеются случаи, когда для потенциального свойства́ есть собственные термины: на память мне приходит pito у трио и в какой-то степени tiwã у аравете – этим словом, которым изначально обозначаются кросс-кузены, называются также все не-родственники, дальние родственники и, в некоторых аспектах, враги; при этом родители кросс-кузенов имеют собственные обозначения в рамках виртуального свойства́ [90]. Наконец, в некоторых системах, склонных к авункуляту, нет собственных терминов для категории 2 в поколении кузенов. На самом деле предложенная выше классификация упрощает реальное разнообразие: термины для фактического свойства́ (1) могут существовать только на некоторых поколенческих уровнях, существует половая асимметрия, критическое смещение между вокативной и референциальной терминологией и т. д.
В случаях, когда термины фактического свойства́ присутствуют в системе, есть несколько базовых возможностей. В некоторых случаях (трио) термины свойства́ применяются только тогда, когда в брак вступают не-когнаты: эти термины маркируют различие между родственным и неродственным свойство́м. В других случаях термины свойства́ применяются только тогда, когда брак превращает виртуальное свойство́ в реальное – как это происходит у некоторых народов тупи-гуарани и в верховьях Шингу. Наконец, существует возможность того, что термины свойства́ используются исключительно для обозначения тех не-родственников, с которыми я не вступаю в брак: то есть кросс-когнатов («брат матери» и т. д.), а фактическое свойство́ определяется терминами когнатического, виртуального, свойства (отец жены называется «братом матери» и т. д.); при этом чужаки – символические свойственники – обозначаются терминами свойства́, например, «отец жены» или «муж сестры». (Как вариант, фактическое свойство́ имеет собственные термины для обозначения, но при обращении используются термины когнатического свойства.) Примерами этого могут служить пиароа (Overing Kaplan 1975), намбиквара (Price 1972), куррипако (Journet 1993: 58), некоторые народы группы хиваро (Taylor 1989) и все системы, в которых прескриптивная эндогамия превращает неродных свойственников в родных, то есть в кросс-родственников.
Комментируя вышеизложенные наблюдения, Ривьер (личные беседы в 1987 и 1989 годах) настаивал на мнении, высказанном в одной из своих работ (Rivière 1984: 64, 69–71): термины фактического свойства́, строго говоря, не являются терминами свойства́, а только отражают социальную дистанцию. По его мнению, ключевым (по крайней мере для Гвианы) является различие между kindred и strangers[91] внутренним и внешним; оппозиция «кровное родство – свойство́» исчезает как таковая. При браке с родственником свойства́ не возникает; при браке с чужаком маркируется скорее не альянс, а социальная дистанция. Я согласен с Ривьером в том, что касается важности градиентов расстояния; тем не менее я не считаю, во-первых, что они делают различие между кровным родством и свойство́м ненужным или несуществующим как терминологически-структурная оппозиция. Во-вторых, сам Ривьер показал, что отношения, установленные браком, представляют собой в гвианской (и не только) социальной динамике крайне важную политическую связь. Наконец, нужно вспомнить, что все термины, которые, согласно этому автору, «маркируют социальную дистанцию», несут в себе имплицитную или эксплицитную, символическую или прямо семантическую отсылку к создаваемым браком отношениям: представители группы потенциального свойства́ – это именно потенциальные дарители или получатели женщин.
Различение между ближним и дальним характерно для сообществ, в которых место проживания преобладает над происхождением, пространственное соседство – над временной непрерывностью, латеральное ветвление родственных связей – над пирамидальной вертикальностью генеалогии. Оно может быть доведено до абсолюта, вплоть до нейтрализации дравидийской дихотомии, особенно в поколении Эго, как в тех обладающих гавайскими чертами системах, которые рассматривают родственников в данном поколении как кровных (Thomas 1977). Это могло бы в полной мере иллюстрировать идею о том, что кровное родство включает в себя свойство́ – пусть даже локально, переворачивая высший порядок ценностей, то есть о том, что свойство́ представляет собой особый случай кровного родства. Но необходимо отметить, что между этими системами имеются фундаментальные различия (Rivière 1984: 67–69). В некоторых случаях (пемоны, вайва́й) гавайизация доходит почти до текнонимии, направленной на разрешение противоречий системы отношений. Она охватывает лишь часть системы терминов, а гавайские уравнения решаются отсылкой к G+1, где сохраняется дравидийская бифуркация: идеал близкородственного брака с его перекрестной спецификой сохраняется. Однако в других случаях эта контекстуальная или абсолютная (верховья Шингу, шивиары, кандоши, тапирапé) гавайизация отражает позитивную концепцию брачной дистанции: предпочтительными кандидатами на вступление в брак считаются дальние сиблинги, дальние кросс-кузены, дети кросс-кузенов. Здесь дальние когнаты рассматриваются как преференциальные свойственники; подчинение терминологической дихотомии градиенту дистанции в гвианском варианте может сохраняться, но ее брачное содержание переворачивается, так что дихотомия тем самым нейтрализуется разными способами.
В системах, где предпочтителен брак с дальними, а не близкими представителями прескриптивных категорий, последние – виртуальные свойственники, – могут наделяться неоднозначными или ритуально-враждебными свойствами, характерными для потенциального свойства́. Так, вместо того чтобы причислять фактических свойственников к когнатам (кросс-кузены), как это происходит в Гвиане, эти системы рассматривают кросс-кузенов, с которыми не было брачного обмена, как потенциальных свойственников или ритуальных врагов. Фактического свойственника, конечно, следует избегать, но это избегание носит характер сверхродства; вспомним, что известный термин калапало ifutisu (Basso 1973) характеризует свойство́, но вместе с тем является «уважением», общим сво́йством близкого когната; как если бы фактическое свойство́ превратилось в особый случай когнатизма. А виртуальное свойство́, понимаемое как потенциальное, представляет собой предмет игры (отсутствие ifutisu) и церемониального противостояния. Таков случай камаюра, как показал Бастус (Bastos 1990), и, конечно, остальных групп, живущих в верховьях Шингу. Среди тупи-гуарани в целом, сообщает Фаусту (Fausto 1991), имеются дравидийские случаи, где виртуальное, фактическое и потенциальное свойство́ относится к одной и той же категории терминов; есть случаи, где различаются, с одной стороны, фактическое свойство́, а с другой – виртуальное плюс потенциальное; а есть случаи, где различаются все три категории (но это различение нестабильно, как у паракана).
Что касается связи между понятиями свойства́ и расстояния, вспомним любопытное наблюдение Маккаллума (McCallum 1989: 165) относительно кашинауа: термин, которым обозначается кросс-кузен или свойственник, chai, «будучи использован в качестве прилагательного, также означает „дальний, далекий”». Нельзя не вспомнить и то, как тупинамба называют свойственника и врага: tovajara – корень этого слова восходит к позиционному локативу, означающему «противоположный», «стоящий напротив». (Продолжая диалог с Ривьером, замечу, что chai, несмотря на коннотацию дистанции, обозначает когнатов, очень близких с точки зрения генеалогии и места проживания. Chai указывает на структурную, а не эмпирическую дистанцию: это дистанция, которая позволяет брачный обмен.)
Таким образом, перед нами открывается возможность рассматривать амазонскую ситуацию как ситуацию перехода от «дравидийского» к «гавайскому». В системах, точнее всего подходящих под обозначение «цейлонских» (эндогамия плюс дравидианат), в плане отношений дальние кровные родственники превращаются в потенциальных свойственников, а виртуальные свойственники становятся кровными родственниками; в гавайских системах и/или в тех системах, которые запрещают близкородственный билатеральный брак, в категорию свойства́ набираются в основном люди из числа дальних когнатов: так функционирует стратегия консолидации широких родственных связей в сильно фрагментированном политическом контексте (см. Basso 1984 о калапало; вероятно, сказанное применимо и к тапирапе). Эти соображения можно расширить на другие поколенческие уровни, как у араваков с верховий Шингу. И необходимо включить сюда более радикальные трансформации, как у пи́ро (Gow 1991а), где симметричный альянс исчезает и из системы терминов, и из брачных норм, а исключительным критерием становится градиент ближний – дальний; свойство́ теряет какую-либо прескриптивную функцию (что, по мнению Бассо, также имеет место в верховьях Шингу).
В целом измерение ближнего – дальнего требует глубокого изучения амазонского контекста. Оно не является исключительным свойством дравидианата, поскольку лежит в основе брачного функционала систем типа же и чапаку́ра [92]. Следует отметить, что оно значительно отличается внутри каждого общества: идеалы эндогамии или экзогамии, локального и/или родственного, являются идеалами как раз потому, что не всеобщи эмпирически. Так, брачные стратегии могут определить особые конфигурации власти – через механизмы эндогамии или через максимальное стяжение (авункулят): первое является надлокальной формой политического альянса, второе – проявлением самодостаточности (Overing Kaplan 1975: 156–163; Taylor 1983). В других случаях именно маргинальные браки, заключенные вне локальной эндогамной группы, то есть те «лишенные привилегий» альянсы, установленные людьми, не имеющими власти, отвечают за постепенное сшивание, «заштопывание» межкоммунитарных связей, имея функцию субстрата для структур символического обмена (Albert 1985: 208 и далее; Taylor id.). Наконец, даже там, где действуют нормы локальной экзогамии, дифференциация последней выстраивается по линии континуума, аналогичного действующему в эндогамных системах (Århem 1981b). Градиент дистанции – идеальная территория перформации или взаимодействия между нормой и действием, структурой и историей. Простота механической модели амазонского симметричного альянса требует комплексной статистической трактовки (Taylor id.), которой не заменит привычная отсылка к демографической случайности: здесь «игра» правил сама является одним из правил игры. У нас появляются средства для того, чтобы вернуться к критике подразумеваемого Леви-Строссом различения между системами «по эту» и «по ту» сторону от элементарных структур.
Но необходимо уточнить, каким содержанием в каждом из этих случаев наделяется градиент расстояния. Если во вдвойне идеальном случае Гвианы мы имеем прескриптивное совпадение ближнего родства, кумулятивности альянсов и пространственного соседства (см. понятие «ближнего брака» у пиароа – Overing Kaplanb 1975: 186–198), нужно понять, чем эти аспекты отличаются друг от друга и в каких отношениях друг с другом находятся. У тех же пиароа, где расстояние родства считается не путем триангуляции начиная с предка, а через последовательность брачных связей между эго и другим (id. 1984: 142), синхронное и диахронное повторение альянса, судя по всему, представляет собой предпочтительное измерение близости. У калапало градиент расстояния, вектор которого в некотором смысле обратен соответствующему вектору у пиароа, включает в себя четыре принципа, по которым выстраивается иерархия: место проживания, клан, деревня, языковая группа (Basso 1984: 36).
Таким образом, оппозиция между кровным родством и прямым или косвенным (это вопрос подхода) свойство́м в дравидийских терминах подчиняется в амазонских системах концентрическому и потенциально тернарному режиму с возможностью градации. В этом главное расхождение амазонского дравидианата с южноиндийской парадигмой в том виде, в каком она представлена в литературе.
Формальная структура двухсекционных и дравидийских систем терминов имеет диаметральный вид – об этом говорит и традиция представлять ее в виде «диаграммы с усами». Иными словами, терминологическое поле, как минимум в трех центральных поколениях, делится на два исчерпывающих и взаимоисключающих класса; третьей опции не дано. Счет терминов подчиняется принципу простого булева замыкания: внутри каждого поколения кровный родственник кровного родственника является кровным родственником, свойственник свойственника является кровным родственником; кровный родственник свойственника является свойственником, свойственник кровного родственника является свойственником (см. Trautmann, op. cit.: 178–185 о трансгенерационном расширении счета). Это диаметрально-исчерпывающий характер работает даже там, где в дравидийской Индии субстанциальная идеология делит кровных родственников на два типа (David 1973) или где гармонический унилокально-унилинейный режим различает в диффузном плане отношений два вида кровных родственников – например, дети брата отца и дети брата матери: «сожительствующие сиблинги из одного линиджа» и «рассеянные сиблинги» (Dumont 1957: 53–55) [93].
Более того, оппозиция «кровный родственник – свойственник» понимается как «дистинктивная» и равносильная (Dumont 1971: 131; 1983: 166–167). Свойство́ и родство имеют одинаковую силу и имплицируют друг друга: «pas de consanguinité sans alliance, pas d’alliance sans consanguinité»[94] (id. 1953: 94). Взаимная импликация – это функция взаимного исключения: терминологическая диаметральность подчиняет базовую оппозицию принципам непротиворечия, двойного отрицания и исключения третьего. Как будто кровный родственник = несвойственник, свойственник = некровный родственник (отсюда «кровный родственник кровного родственника» = «свойственник», «свойственник свойственника» = «кровный родственник» и т. д.); оба класса определяют друг друга через отрицание. Свойство́ и кровное родство действуют как противоречащие друг другу предикаты, универсальные и исключительные альтернативы. Любой другой является или кровным родственником эго, или его свойственником; другой не может быть одновременно обоими: он должен быть или тем, или другим. В ослабленной версии этой парадигмы, допускающей наличие в брачном поле не-родственников (ни кровных родственников, ни априорных свойственников), оба класса оказываются связаны между собой неградативным противопоставлением, которое не допускает ни переходных классов, ни пересечений. Нужно понимать, что всё это происходит в трех центральных поколениях; в противоположных поколениях оппозиция нейтрализуется (в тамильской системе), что уже предполагает тернарную виртуальность.
Такое представление терминологии формально безупречно – если отделить логику категорий от нормативно-прагматического измерения, которого требует ее применение. Как мы видели, именно от этого отталкиваются индологи. Такая концентрация на «совершенной симметрии» (Good 1981: 111) системы терминов вполне гармонирует с критикой Дюмона (Dumont 1971: 35–38) в адрес подчеркивающих важность системы отношений Рэдклифф-Брауна и Леви-Стросса. Концентрически-скалярный характер отношений сделал бы это измерение родственных связей «мало систематическим», мешая изучать (бинарно-диаметральную) структуру систем терминов родства, подобных дравидийской. С другой стороны, когда Дюмон, как хороший социолог, переходит к рассмотрению условий функционирования структуры, раскрываются оттенки, которым несть числа: внутренняя градация в каждом классе; поведенческий разрыв в классе кровных родственников; неоднозначность роли тети со стороны отца в патрилинейных системах и дяди со стороны матери в матрилинейных; и, наконец, наличие
существенного числа лиц, которые не дифференцируются автоматически и могут быть одновременно сиблингами в неопределенном локальном смысле и виртуальными свойственниками: решение в каждом случае определяет сеть индивидуальных альянсов (Dumont 1970: 55).
Это важные вопросы, поскольку они говорят нам об особенностях амазонского случая: эгоцентрический принцип функционирования системы терминов порождает потенциал неоднозначности или неопределенности; терминологическая априорность приводит к историко-политической апостериорности.
Для развития социологии амазонского дравидианата важно отойти от формального рассмотрения терминологической градации и уделить внимание взаимодействию между терминологией и отношениями, на чью «диалектическую» природу уже давным-давно указывал Леви-Стросс. В южноамериканских системах – по меньшей мере в них – оппозиция между кровным родством и свойство́м имеет концентрический характер в идеологическом плане и, возможно, в плане использования терминов. В центре социального поля находятся кровные родственники; свойственники находятся на периферии, а снаружи находятся враги. Или так: в центре этого поля находятся кровные родственники и когнатические свойственники-сожители, причем поведение всех их маркируется признаком кровного родства, в которое на локальном уровне включается свойство́; на периферии этого поля находятся дальние кровные родственники и потенциально-классификационные свойственники, маркированные признаком потенциального свойства́, в которое на этом уровне включается кровное родство; вне этих полей находятся враги – категория, в которую могут переходить потенциальные свойственники и члены которой могут переходить в категории потенциальных свойственников; точно таким же образом второй круг принимает в себя дальних кровных родственников и может передавать первому кругу фактических свойственников. Будучи концентрической, система сохраняет динамику.
Вышеприведенная характеристика близко соответствует построенной Альбером (Albert 1985) концентрической структуре межкоммунитарных отношений яномами. На мой взгляд, анализ Альбера верен и за пределами этнического или регионального контекста и может быть применен – с необходимыми поправками – к системам, в которых действует локальная экзогамия. На первый взгляд эти концентрические круги социабильности представляют собой еще один аватар уже известных секторов реципрокности и социальной дистанции Салинза (Sahlins 1965) или аналогичной классификации Лича (Leach 1965), которые амазонская этнография вспоминает довольно часто [95]. Но здесь необходимо отметить фундаментальное отличие. В модели Салинза внутренний круг распространяет свою иерархию на внешние секторы: внутренняя «обобщенная реципрокность» – это идеал, паттерн, от которого по очереди выстраиваются все более отрицательные формы социабильности. Но даже если это и правда напоминает эндогамный идеализм таких регионов, как Гвиана, то со структурой, которой подчиняются и эти идеалы, и реальные процессы амазонского сообщения, он не имеет ничего общего. В подобной структуре иерархические связи сопровождают, как на диаграмме Венна, геометрические включения концентрической схемы. Поясню: если на локальном уровне кровное родство охватывает свойство́, то на надлокальном уровне свойство́ охватывает кровное родство, а на глобальном уровне само свойство́ охвачено враждебностью и внешним миром – то есть определяется и предопределяется ими. Родство как целое сначала охвачено свойство́м, а в конце концов оказывается подчиненным отношениям с внешним миром.
Как мы видим, концентрическое упорядочение амазонского социального поля сопровождается градиентной классификацией, которая перераспределяет диаметральное разделение терминологического скелета [96]. Можно быть «более» или «менее» кровным родственником (сожителем или живущим отдельно), как можно быть «более» или «менее» свойственником (потенциальным свойственником или когнатом); свойство́ и кровное родство связаны между собой не как взаимоисключающие понятия, но как градативные противоположности. Наконец, можно быть кровным родственником и свойственником. Конечно, не «одновременно, в отношении одного и того же человека и в одних и тех же отношениях», если перефразировать Аристотеля (Lloyd 1987: 87), поскольку система терминов подразумевает взаимное исключение классов; но, по крайней мере, в том смысле, что не-маркирование поведения как когнатического свойства́ понимается как кровное родство, а дальнее кровное родство притягивается потенциальным свойство́м. К тому же, учитывая множественную природу родственных связей, прослеживаемых в этих малых или эндогамных обществах (это, в свою очередь, обусловлено дисперсным и эгоцентрическим функционированием альянсов), можно быть в одних аспектах кровным родственником, а в других терминологическим свойственником. Наконец, существует множество систем, в которых имеется категория не-родственника – плюс все системы имеют категорию чужака; к ней относятся лица, которые не являются ни кровными родственниками, ни свойственниками, но при этом имеют важное значение с точки зрения брачного альянса. Как правило, этот класс терминологически или социологически относится к потенциальным свойственникам. Дистинктивная, равносильная и исчерпывающая оппозиция дравидийской парадигмы получает таким образом динамическое и асимметрическое отклонение при своем проецировании на амазонскую социокосмологическую концентрику. В плане значения между кровным родством и свойство́м имеется иерархическая оппозиция: они находятся в разных отношениях с «целым».
Широкая распространенность тернарных (или тернарно-пятеричных, как у тукано, – см. C. Hugh-Jones, op. cit.) паттернов, этнических или социополитических паттернов – см. яномами, хиваро, ягуа, пано и вари, а также многие другие народы – сама по себе предполагает, что абсолютное деление на внешний мир и внутренний мир коллектива неверно. Поэтому я настаиваю на том, что предлагаемая здесь модель охвата внешним миром внутреннего ни в коем случае не сводима к чисто концентрическому прочтению базовой тернарной системы, где значение находится в центре, а по мере удаления от центра стремится к нулю или становится отрицательным. По этой причине мне кажется недостаточной критика, которой Манже подвергнул оппозицию «внешнее – внутреннее»:
Таким образом, можно заменить статистическое изучение внутреннего в оппозиции к внешнему (по отношению к социальной группе) с самой что ни на есть релятивистской точки зрения: в амазонских обществах <…> не определены постоянные границы социальных единиц; категориями здесь являются ступени социальной инаковости, которые соответствуют различным пересекающимся друг с другом, охватывающим друг друга или накладывающимся друг на друга социальным системам (Menget 1985b: 137).
Несомненно, хроматическое понятие «ступеней инаковости» позволяет релятивизировать простую диатоническую бинарность; но в процитированном выше пассаже нет указания на иерархическую перспективу. Между внешним и внутренним есть не только градиент, но и асимметрическая связь – та же самая, что устанавливается между свойство́м и кровным родством, между потенциальным и актуальным свойство́м [97]. В этом контексте стоит вспомнить наблюдение Черкезоффа о необходимости различать геометрическую модель иерархической оппозиции и индигенные пространственные представления; первая может принимать форму концентрических кругов, «но необходимо уточнить, что речь не идет о линейном порядке удаления от центра – в этом случае мы бы поменяли иерархию на градацию» (Tcherkézoff 1983: 124).
Как известно, понятия иерархической оппозиции и охвата противоположного были введены Дюмоном. Но я здесь использую их против предлагаемой этим автором дравидийской модели. Действительно, интересно констатировать, что Дюмон, паладин иерархии в Индии и во всём мире, ярый критик всех сводящих понятие оппозиции к его простейшему, дистинктивному и симметричному варианту (Dumont 1978c: 210–221), нашел в Южной Индии «островок равенства посреди океана каст»: дравидийская оппозиция между кровным родством и свойство́м точнее всего определяется как «равностатусная» (Dumont 1981: vii, 166–167). Такой иерархия будет везде, но не та: в надродственном плане касты, внутри кровного родства (относительный возраст), в различении «императивного» уровня терминологии и «подчиненного» уровня предпочтения и т. д. Гипотеза настоящего эссе, наоборот, переносит понятия иерархической оппозиции и охвата противоположного внутрь дравидианата – по крайней мере амазонского. Это позволяет пристально рассмотреть ряд парадоксов и вопросов анализа родства в этом регионе.
Самый очевидный из парадоксов состоит в том, что свойство́ одновременно определяется как каноническая форма социальной связи и как отношения, пропитанные значениями враждебности или антисоциальности. Этот парадокс будет сопровождать нас до самого конца эссе. Среди вопросов можно вспомнить маркирование рода значений внешнего и внутреннего мира, свойства́ и кровного родства. Материалы хиваро и кашинауа, например, говорят о том, что женщины связаны с кровным родством и внутренним миром социума, а мужчины ассоциируются со свойство́м и внешним миром. У хиваро это проявляется в символизме, который объединяет, с одной стороны, женщин, земледелие и кровное интимное родство, а с другой стороны, мужчин, охоту и соперничество между свойственниками (Descola 1986); и в сложной терминологической асимметрии, в вокативном регистре, где женщины предстают как «поглотительницы свойства́» (Taylor 1983). Что касается кашинауа, то Маккаллум отмечает, что для этого народа «отношения с „внешним миром” представляют собой свойство́ между мужчинами; а свойство́ между мужчинами и женщинами характеризует „внутренний” мир» (McCallum 1989: 176) [98]. По мнению Маккаллума, этот контраст отвечает оппозиции между реализованным когнатическим свойство́м – женским и внутренним и потенциальным свойство́м – мужским и внешним (id., ibid.: 182–183). Эта оппозиция, судя по всему, связана с другой, более глобальной, противопоставляющей друг другу производственные отношения (внутренние, между мужчинами и женщинами) и хищнически-обменные отношения (внешние, между мужчинами). Действительно, после установления языка производства, который определяет родство внутри группы, автор мимоходом, говоря об отношениях с внешним миром, замечает, что «в этих разных пространствах [внешнего мира] происходят различные виды хищничества и обмена» [99].
Наконец, в Амазонии мы не только видим включение кровного родства в свойство́ в политическом, ритуальном и космологическом плане (Overing Kaplan 1984: 146; Albert 1985) – при том, что в локальном или повседневном плане всё наоборот, как свойственно иерархическим оппозициям, – само свойство́, а через него и всё родство целиком оказывается частью внешнего мира; это включение во внешний мир реализуется через символический каннибализм. Таким образом, неоднозначное, стратегическое и проблематичное значение свойства́ в обществах данного региона происходит из положения этой категории как посредника внутри сложной иерархической структуры, обладающей явно парадоксальным стремлением к тотализации. Что, как мы сейчас увидим, ведет к внутреннему расколу свойства́.
Примечание о понятии оппозиции. Весьма интересно, по какой причине Дюмон в своем ответе на критику (Dumont 1983: 145–214) так настаивал на «равностатусном» характере дравидийской оппозиции между кровным родством и свойство́м. Такое упорство как будто говорит о том, что таким образом автор отвечал на вызов, брошенный его теории последующими антропологами шнайдеровского извода. Этот вызов заключался в выдвинутом рядом этнографов предположении о том, что только ту структуру можно назвать иерархически включенной, в которой дравидийское свойство́ находится в подчинении кровному родству, понимаемому как идеология родства, основанная на таких символах, как кровь, консубстанциальность и т. д. Тогда как этот тезис – всего лишь пример уже упомянутой аналитической путаницы между когнатизмом и кровным родством. Для ответа на нее совершенно не требуется никакого аргумента о равностатусности, который Дюмон поднял, словно знамя.
Я называю его упорство интересным, потому что еще в 1957 году Дюмон противопоставлял в изучаемых им тамильских группах «принцип филиации» «принципу альянса», приходя к выводу о том, что последний является «фундаментальным принципом родства». А также потому, что такие авторы, как Траутман, Гуд и Дэвид, обвиняли Дюмона как раз-таки в том, что, вводя понятие «брачный альянс», он безосновательно ставил во главу угла свойство́.
Я считаю, что дюмоновская равностатусность, столь явно противоречащая им же подчеркиваемой иерархичности, следует из применяемого в основополагающей статье 1953 года «фонологического» метода построения оппозиции между кровным родством и альянсом и из испытываемой в то время автором потребности привязать альянс к филиации. Действительно, парадигма равностатусной оппозиции является оппозицией фонологической (Dumont 1978c: 264); Дюмон называет ее «дистинктивной оппозицией». Однако если обратиться к непревзойденному авторитету в этих вопросах – «Основам фонологии» Трубецкого (Trubetzkoy 1939: 33, 68–96), то можно отметить следующее:
1. Термин «дистинктивный» является функциональным, указывающим на способность различения между элементами оппозиции. Он имеет точный фонологический смысл: дистинктивные, или смыслоразличительные, оппозиции – это те оппозиции, которые позволяют различать «интеллектуальный смысл». Трубецкой считает дистинктивную оппозицию синонимом фонологической. У Дюмона термин «дистинктивная оппозиция» не означает, строго говоря, ничего определенного.
2. Дистинктивные оппозиции делятся на три группы в зависимости от отношений между противопоставляемыми терминами: привативные, ступенчатые и равнозначные. Привативные оппозиции подразумевают наличие маркирующего признака, а значит, и асимметрии: любая привативная оппозиция – это противопоставление маркированного и немаркированного терминов. Объективное определение немаркированного (или маркированного) термина осуществляется путем фонологической нейтрализации.
3. В зависимости от своей структуры и функции в системе оппозиции могут быть логическими, или потенциальными, и фактическими. Привативные, ступенчатые и равнозначные оппозиции могут быть фактически равнозначными; но логически равнозначная оппозиция может быть только фактически равнозначной. Равнозначность – сложное понятие, и Трубецкой не дает его четкого определения. Судя по всему, равнозначность – это нижняя граница гетерогенности.
4. Если посмотреть на метод построения оппозиции между кровным родством и свойство́м у Дюмона, то эта оппозиция будет, по Трубецкому, логически привативной. Но, поскольку речь идет об изолированной оппозиции, эта черта в конце концов окрашивается в краски равнозначности, ведь свойство́ = не-родство, а родство = не-свойство́. Невозможно определить, какой из терминов является немаркированным. Тем временем, как мы отметили выше, всё говорит о том, что Дюмон принимает свойство́ за де-факто общий, а поэтому немаркированный термин – так как оппозиция является логически привативной. Когда Дюмон говорит о «дистинктивной оппозиции», то он, судя по всему, имеет в виду привативную оппозицию. Тем не менее нейтрализующие позиции в G±2 препятствуют объективному решению исключительно в терминологическом плане.
5. При этом идеологическая интерпретация Дюмона, которую он вновь подчеркнул в 1983 году в своей «Инвентаризации» (Stocktaking), определяет оппозицию между кровным родством и свойство́м как равнозначную («равностатусную»). Иными словами, данная оппозиция как будто является логически привативной, но фактически равнозначной. Здесь можно было бы ввести этнографическое различие Южной Индии от Амазонии: в Амазонии данную оппозицию можно было бы рассматривать как фактически привативную в том смысле, что свойство́ является немаркированным, то есть общим (в терминологическом плане) термином. В другом плане (идеологии или когнатизма) оппозиция была бы ступенчатой, а в результате ее нейтрализации свойство́ предстало бы как предельный термин.
Крайне интересно было бы заново исследовать вопрос противопоставления свойства́ кровному родству в свете Трубецкого. Например, предлагаемое им различение «одномерных» и «многомерных» оппозиций может быть весьма полезно для изучения амазонского альянса. К слову, примечательно, что ни Дюмон, ни его ученики никак не комментируют лингвистическое (Пражского кружка) понятие маркированности, которое непосредственно подразумевает иерархию. См. на эту тему в особенности Jakobson & Pomorska 1985: 93–98 и Holenstein 1978: 134–140 [100].
В первом приближении можно было бы объяснить концентрический режим амазонского родства рефракцией терминологической бинарности в такой социологической среде, которая является в целом когнатической, имеет недифференцированную систему филиации, где родственные сети тесно переплетаются в центральном регионе, расплетаясь к периферии. Когнатическим системам тогда были бы свойственны градиентные классификации, в особенности типа kindred. Не в качестве критики этой гипотезы стоит отметить, что в унилинейных системах, как у тукано, также имеется концентрическое упорядочение брачного поля (Århem 1981b), как и наложенный тернаризм и базовая дравидийская структура. То же самое можно сказать о дуалистских системах, таких как пано, где бинарные системы терминов родства сосуществуют со ступенчатыми тернарными классификациями. Поэтому вопрос не в простом сосуществовании бинарной сетки и постоянной градации, а в структурном вмешательстве второй в первую и в сопутствующем изменении смысла базовой оппозиции. К тому же градация не объясняет дифференциальное распределение кровного родства и свойства́ (терминологических и/или идеологических) на протяжении шкалы и уж тем более иерархического поглощения кровного родства свойство́м, а внутреннего – внешним.
Северные же – классический случай сосуществования концентризма и диаметральности – выбрали, судя по всему, другую стратегию. Эти два дуализма подчиняют себе отдельные сферы общественной жизни: градация царит на периферии, дома, в зоне действия родства, а диаметральность – в центре, где проводятся церемонии. И этот центр иерархически поглощает периферию: так выглядит у же структурное ограничение родства – аспект, который я считаю общим для низменности данного субконтинента. Там внутреннее довлеет над внешним, как центр над периферией, но ценой перемещения родства на периферию, то есть на внешнюю сторону. Так или иначе, Тернер (Turner 1984) намекает, что у же кровное родство всё еще подчиняется церемониально метафоризированному свойству́.
Что касается пано, Хорнборг (Hornborg 1988) настаивал на их стратегическом значении как переходном звене между амазонскими и центральнобразильскими конфигурациями. Если я не ошибаюсь, то истоки этого аргумента следует искать в одной статье Ривьера (Rivière 1973), где мы видим деление на три части: двухсекторные системы терминов без дуализма, двухсекторные с дуализмом, дуализм без деления на два сектора (дравидийская Амазония, пано, же). Я согласен считать пано переходным звеном по несколько другим причинам: прежде всего, переходным звеном от доминирующего в Амазонии концентрического триадизма к доминирующему в Центральной Бразилии диаметральному дуализму. Не вдаваясь в детали, которые еще необходимо изучить (особенно отталкиваясь от Townsley 1988), отмечу, что это деление на три части справедливо для того, что касается конститутивной роли внешнего мира в амазонских сообществах. Системы этого региона в целом зависят от внешнего мира. Именно в него они помещают врагов, мертвых, потенциальных свойственников; оттуда получают символические ресурсы для своей социальной репродукции. В свою очередь, центральнобразильские системы, на мой взгляд, являются идеальным примером инкорпорации внешнего, интериоризации различий вплоть до превращения в закрытые системы, где внешний мир представляет собой простой диакритический значок внутреннего мира. В последнем находятся все необходимые различия, взятые из внешнего мира в мифические времена, когда рождалась культура. Свойственный амазонским системам концентрический дуализм «внутри – снаружи» превращается у же во внутренний диаметральный дуализм. Системы пано – переходное звено: одна из половин у кашинауа и яминауа отождествляется с внешним миром, а другая с внутренним; некоторые ритуалы намекают на то, что «внешняя» половина охватывает и определяет «внутреннюю» (Townsley 1987; McCallum 1989) [101].
В Амазонии превалирует концентрический дуализм, поскольку диаметральная оппозиция кровного родства свойству́ подчиняется концентрической оппозиции «внутреннее – внешнее». У же наоборот: концентрический дуализм «периферия – площадь» подчиняется диаметральным дуализмам половинных систем (так я трактую Тернера – Turner 1984 – и прочих специалистов по же, и расхожусь в этом конкретном аспекте с Леей – Lea 1986). Пано – промежуточное звено: диаметральный дуализм, который всё еще характеризуется концентрическими значениями.
Кроме того, бросается в глаза тот факт, что системы терминов родства и у пано, и у же имеют эксплицитно ономастическое прочтение. В обоих случаях характерные черты этих систем (поколенческая цикличность по типу карьера, косвенное слияние по типу кроу – омаха) можно понимать как результат ономастической эквивалентности между родителями, то есть как феномен обобщения и абстрагирования ономастического правила. Отметим, что у пано ономастика социоцентрична, а у же эгоцентрична, а также что у пано ономастика и брачное правило идут рука об руку (отсюда и «австралийский» эффект), тогда как у же они находятся в состоянии комплементарного распределения: обмен именами и супругами (Ladeira 1982) исключают друг друга [102].
Леви-Стросс (Lévi-Strauss 1984: 148) предложил различать у сообществ народа пуэбло закрытые к внешнему миру системы, подпитывающие свою динамику внутренними различиями и противостояниями, и открытые системы – как системы обитателей североамериканских прерий, которые подавляют внутренние противостояния, чтобы лучше выражать внешние. Это сильно напоминает различие между центральнобразильскими обществами и эндогамными, каннибальскими монадами Амазонии.
Наконец, вспомним предложенное Джудит Шапиро (J. Shapiro 1984: 7–8) различение между теми двухсекционными системами, где разделение на кровных родственников и свойственников включено во вселенную социальных отношений, и теми, где это разделение исчерпывающе и универсально («противоположная» и «противоречащая» версия базовой оппозиции – см. выше). Кажется, первый случай чаще встречается в амазонских системах, а второй приближается к индийской ситуации (Good 1981: 111, 114; см. также процитированный выше пассаж из Дюмона – Dumont 1957: 55 о неоднозначных «третьих лицах»). Конечно, не всегда можно легко определить, что собой представляет социальная вселенная (универсальность индийских систем, например, заканчивается на границе подкасты), а деление Шапиро слишком статично, поскольку не учитывает динамику «освойствления» или «окровнения» чужаков, потенциальных свойственников или врагов. Но его идея ценна тем, что подчеркивает природу родства, которое поглощено более широкими социальными сферами, включена в них. Например, эндогамная идеология, о которой так часто говорят в контексте Гвианы, кажется явным тому примером, если трактовать ее как локальное проявление этого поглощения, то есть как его перевернутая подчиненно-иерархическая форма: как перевернутое восприятие (собственно идеологический эффект) ситуации, когда родство не отвечает за тотализацию социума, поскольку его границы не доходят до границ социальной сферы. Гвианский атомизм – социологическая иллюзия, порожденная ограниченной оптикой родства.
Конечно, в амазонском дравидианате есть множество обществ, которые, казалось бы, распространяют классификационное покрывало общего кровного родства на целую этническую группу, как пиароа, пемоны и хиваро; а порой и сегментарной идентичности, охватывающей многоэтничные сообщества – как в верховьях Шингу. На это ссылались сторонники идеи о том, что высшее и первобытное кровное родство поглощает свойство́. Напомню, что Дюмон (Dumont 1983) боролся против этой самой идеи в Южной Индии, приписывая ее ялмановскому «monolithic frame of mind»[103] и субстанциалистским теориям Барнетта, Дэвида и Картера о «сегментарности» дравидийского родства.
В приведенном выше аргументе следует указать на два момента: универсальное распространение родства; подчинение свойства́ кровному родству на глобальном уровне. Универсализация родства означает универсализацию не свойства́, но только когнатизма. Здесь снова перепутаны две категории – терминологическая категория кровного родства и социоидеологическая категория когнатизма. Наложение этих двух планов друг на друга составляет предмет нашего очерка, но это тем более увеличивает необходимость рассмотреть их аналитически. Свойственники (фактические) причисляются к кровным родственникам в проксимальной зоне градиента когнатизма; в дистальной зоне происходит ровно наоборот: дальний родственник становится особым случаем свойственника. А градиент когнатизма может без непрерывности растворяться вплоть до собственного «отрицания» в сфере чужаков или врагов, которые представляют собой особый вид свойственников (как свойственники, будучи чужаками, представляют собой особый вид врагов). Католическое расширение когнатизма не свойственно всем амазонским системам: некоторые из них признают существование не-родственников через брак (аравете, народы верховий Шингу, ваймири-атроари, агуаруна, кандоши, не говоря уже о же); а чрезмерный аналитический натиск на него может привести к овеществлению этнической группы, что в целом данному региону не свойственно. Так или иначе, там, где имеется подобное расширение, оно выполняет функцию концептуальной границы, выражающей отрицательную реальность (перефразируя ЭСР: 55), слабое расширение общего сходства, порождающего «идентичность», столь же нестабильную, сколь и комплементарная инаковость чужаков; идентичность эта постоянно отрицается политикой, ритуалами и космологией, в которой царит потенциальное свойство́, настоящая америндейская динамически-дифференциальная категория. Кроме того, нужно отметить интересную неоднозначность некоторых этнических таксонов, колеблющихся между автореференцией и аллореференцией, содержащих при этом потенциальное свойство́, как nawa у пано (Erikson 1990: 80–84) и achuar у хиваро (Taylor 1985: 168): отношения, определяющие социум – и, следовательно, дающие ему имя, – это отношения потенциального свойства́, а не кровного родства; инаковость, внешность является внутренней, созидательной. Известное отождествление врага и сиблинга супруга/супруги у тупинамба не противоречит этим двум примерам; напротив, оно как раз подчеркивает центральную для тупи-гуарани роль отношений с врагами (Viveiros de Castro 1986a).
Можно возразить, что исследования Бассо системы терминов у калапало (верховья Шингу) и схожих с ними ему указывают на обратное: в поколенческой терминологии (которая, по логике, охватывает другие терминологии) в качестве немаркированных терминов используются термины кровного родства; при этом термины свойства́ маркированы. Но нельзя забывать, что Бассо описывает вселенную родства, то есть когнатизма – вселенную эгоцентрических родственных связей, которая стирает различие между кровным родственником и свойственником-когнатом путем использования языка для описания родства. В церемониальном плане, который создается социоцентричными отношениями между локальными и этническими группами, преобладает язык для описания потенциального свойства́. Когда я был в верховьях Шингу, один молодой ваура́, недавно женившийся на девушке явалапити, ушел жить в деревню супруги. Все мужчины деревни явалапити язвительно называли его «наш зять», даже те, которые при непосредственном общении с ним пользовались терминами кровного родства, – то есть мужчины, которые не считали самих себя его тестями.
У Бассо (Basso 1970: 408) есть отличный пример сочетания бинарных контрастов и градиента расстояния: в поколенческом регистре системы терминов родства калапало обозначение сиблингов охватывает и сиблингов, и виртуальных свойственников (кросс-кузенов); в дравидийском регистре оппозиция между сиблингом и свойственником накладывается на оппозицию между реальными и дальними сиблингами, поскольку последние связаны с виртуальными свойственниками только в одной категории (когда эго – мужчина).
Приведу в пользу моих выводов еще одно наблюдение Уоррена Шапиро (W. Shapiro 1970: 386), который различает те двухсекционные системы, в которых общественное в равной степени распределяется между кровными родственниками и свойственниками (австралийские системы, дравидийские касты Дюмона) – где, таким образом, действует принцип «свойственник свойственника – кровный родственник», – и теми, где термины кровного родства применяются к ограниченной части родственников, а термины свойства́ распространяются на всё остальное общество и даже на чужаков. Для иллюстрации второго типа У. Шапиро приводит практически исключительно южноамериканские примеры, начиная с леви-строссовских намбиквара и тупинамба (Lévi-Strauss 1943).
В «Инвентаризации» (Dumont 1983) Дюмон сравнивает равнозначную оппозицию южноиндийских систем терминов с фактическим случаем иерархической оппозиции. Его критика была направлена на предложенное рядом антропологов понятие «сегментарность» в контексте дравидийского родства; в «сегментарной» системе свойственники являются прежде всего кровными родственниками. Дюмон пишет:
В Северной Индии мы находим наглядный и притом чисто словарный пример того, что здесь называют «сегментарностью»: слово bhai, «брат», действительно соединяет родство с кастой подобно мосту, обретая всё более и более общие значения, по мере того как мы поднимаемся от непосредственных отношений к более широким кругам. Итак, оно вновь и вновь охватывает на высших уровнях то, что на низших уровнях было его противоположностью. Это и есть пример того, что наши авторы называют «сегментарностью». <…> Я предпочитаю называть этот феномен «охватыванием противоположного», или иерархической оппозицией. <…> В лексиконе Юга мы ничего подобного не найдем; категории (основные) <…> выстраиваются в четкую дистинктивную оппозицию, <…> которую можно назвать <…> равностатусной оппозицией (Dumont 1983: 166–167) [104].
Тем временем в дравидийской Амазонии именно термины свойства́ «охватывают на высших уровнях то, что на низших было их противоположностью». Америндейцы делают с «сиблингом супруга/супруги» то же, что индоарийцы (и индоевропейцы) делают с «братом» – об этом вам скажет любой специалист по данному региону. Оппозиция «свойство́ – кровное родство» иерархична, а не равностатусна или «дистинктивна». Но, в отличие от того, что утверждают Барнетт и другие относительно дравидийского случая, не кровное родство охватывает свойство́, но свойство́ охватывает кровное родство: точнее, потенциальное свойство́, то есть свойство́ в точке своего наивысшего потенциала. Именно оно, подобно мосту, соединяет родство с внешним миром.
Присущие амазонской системе общественных отношений тернарности (кровные родственники, фактические/свойственные свойственники, потенциальные/несвойственные свойственники; когнаты, не-когнаты, враги) хорошо иллюстрирует феномен, который я называю «включенными третьими лицами» (Viveiros de Castro 1986a: 434). Эти лица находятся вне дуалистической системы «кровные родственники – свойственники», «родственники – чужаки»; они выполняют критически важную функцию посредничества.
Действительно, почти во всех амазонских обществах бросается в глаза важность институционализированных отношений, сохраняющих сложную связь с категориями и отношениями родства. Вспомним, например, pito (пито) и pawana (павана) народов карибской группы – партнеров по торговому обмену, «логических» свойственников, занимающих промежуточное положение между братом, сиблингом супруга/супруги и врагом (Rivière 1969: 81, 227; Howard 1993); ato (ато) и ajo (ажо) у калапало – «друзей» и «любовников», которые удваивают и инвертируют язык коллективного свойства́, а также создают экстралокальные диадические связи (Basso 1973: 102–106); apihi-pihã (апихи-пихан) у аравете – совместных партнеров супругов, выбираемых из числа потенциальных свойственников и классифицируемых в отдельную категорию «антисвойственников» (Viveiros de Castro 1986a: 422 и далее); кумов у пиро, которые выбираются из числа сожителей, не являющихся ни близкими кровными родственниками, ни фактическими свойственниками – то есть из числа дальних родственников или свойственников свойственников, которых нельзя назвать ни сиблингами, ни свойственниками (Gow 1991a: 127–128). Сюда следует отнести и военнопленных у тупинамба – парадоксальных сиблингов супруга/супруги; формальных друзей у же – метафорических свойственников; заместителей покойника у бороро – своего рода «самих-себе-свойственников»; связи, формируемые у бараса́на через понятие He (хе)[105]; amigri (амигри) у хиваро и множество других примеров. Все эти факты еще ждут своего рассмотрения через призму теории неродственных отношений в Южной Америке (Viveiros de Castro, id.: 435–447).
Данные фигуры и отношения нельзя просто охарактеризовать расположением вне поля родства; они увязываются с этим полем различными способами: через инверсию, нейтрализацию, обобщение, метафоризацию и т. д. В большинстве случаев эти включенные третьи лица, действующие как посредники между эго и другим, между внутренним и внешним, когнатом и врагом, человеком и коллективом, живыми и мертвыми, привязаны главным образом к символическому месту свойства́. Вкратце (хотя все это требует дальнейшего изучения) можно сказать, что эти воплощения thirdness[106] (с легкой руки Ч. С. Пирса) являются особыми решениями «проблемы» свойства́. Они свидетельствуют о работе по тернаризации, то есть по наделению значением (снова Пирс – Peirce 1955: 74–97) простой формальной оппозиции между неопределенными кровным родством (firstness) и свойство́м (secondness[107]) в том виде, в котором они представлены в терминологической градации. Включенные третьи лица наделяют систему в прямом смысле слова рациональным динамизмом. Они представляют собой сложную реализацию потенциального свойства́, ритуальной и политической кристаллизации этой типично амазонской категории.
Поэтому я обобщаю здесь понятие потенциального свойства́, важность которого уже в том или ином виде признавалась, например, в упомянутом выше различении, которое Бассо и Ривьер делают между «свойство́м» и «способностью к свойству́», в исследовании Джоанны Оверинг (Overing Kaplan 1982, 1984) о философии брачного обмена у пиароа, в исследовании Альбера (Albert 1985) о политико-ритуальной системе у яномами. Оно укрепляет ограничения индологической парадигмы для амазонского случая, а также позволяет определить на континенте более широкое пространство для сравнения, приближая к данной проблематике, например, системы же. Амазонские потенциальные свойственники вовсе не запирают социальную систему внутри всепоглощающего терминологического ящика, как диахронические или «аналитические» свойственники дравидийской парадигмы; они, оставаясь априорными свойственниками, способствуют синтетической открытости социального поля.
В своих рассуждениях о вопросе включенных третьих лиц я отталкиваюсь от этнографии тупи-гуарани, где парадоксальный статус «антисвойственника» у пленных тупинамба или у брачных партнеров аравете наглядно говорит о связи между формальной дружбой или враждой и символикой свойства́. Но, например, у тимбира́ не менее явно и метафорическое удвоение оппозиции «кровный родственник – свойственник» в паре «партнер – формальный друг» (Melatti 1979; Carneiro da Cunha 1979). У же, у которых имеются глобальные дуалистические сегментации церемониального значения, поле родства организовано так же, как в амазонских системах, то есть по принципу градиента дистанции. Тем не менее необходимо отметить, что по мере того как мы спускаемся от северных же к югу, мы наблюдаем что-то вроде объединения родства и церемониальной организации в один план: теперь мы имеем дело с метонимической связью между включенными третьими лицами и сферой родства, а именно свойства́. Вспомним пана́ра (Schwartzman 1988), где патрилатеральные параллельные кузены – терминологически родители прескрипционных супругов – находятся в игривых отношениях, свойственных комплексу формальной дружбы у тимби́ра (где такие отношения характерны между человеком и родителями его формального друга). См. также случай бороро, где свойство́, похоронная дружба и диада «проводящий инициацию – инициируемый» подходят под определение экзогамного дуализма [108].
Связь между кровным родством, фактическим свойство́м и потенциальным свойство́м у же необходимо уточнять исходя из других различий, например, из столь же тернарных различий между родителями, родителями супруга/супруги и сиблингами матери или между сиблингами, сиблингами супруга/супруги и формальными друзьями. По крайней мере у некоторых северных же фигуры формальных друзей и связи между имянарицателями и имянарекаемыми могут рассматриваться как факторы «церемониального свойства́», которое следует отличать от фактического свойства́. В отличие – снова – от Хорнборга, я не считаю верным рассматривать формальных друзей и имянарицателей у же как атавизм «дравидийских свойственников», которые становятся свойственниками метафорическими лишь потому, что у этих народов отсутствует симметричный обмен. На мой взгляд, в этом случае мы имеем дело с совершенно амазонской гиперболизацией различия между фактическим и потенциальным свойство́м, которое в случае же становится внутренним элементом общества и обретает характерную стилизацию. Тем не менее нельзя сомневаться в том, что случаи, подобные бороро (где заместитель покойного может или должен быть сиблингом супруга/супруги, а внутри пары «проводящий инициацию – инициируемый» обязательно должен иметь место обмен сестрами) или панара (где назначающим может быть отец супруга/супруги), требуют отдельной рефлексии. Так или иначе, связь между формальной дружбой и брачной системой же может оказаться куда сложнее метафорической или атавистической структуры симметричного альянса (Lea 1990, личная беседа).
Крокер говорит о i-orubadari (и-орубадари́ – реципрокный термин в паре «проводящий инициацию – инициируемый», в которую в идеале входят сын сестры отца и сын брата матери) как о «третьем элементе структуры, в которую, кроме него, входят натальное и брачное жилище» (Crocker 1985: 107). I-orubadari – это идеальный брат супруги; но этим термином маркируется тот этап жизни мужчины, когда он живет в холостяцком доме. Это симметричные отношения, и Крокер противопоставляет им асимметрию отношений свойства́. На самом деле отношения i-orubadari контрастируют с фактическим свойство́м и с отношениями сиблингов. Автор замечает, что эти отношения имеют черты отношений с отцом и с братом матери [109]. Относительно Центральной Бразилии стоит еще отметить открытие Ладейры (Ladeira 1982: 34 и далее) о социальной системе тимбира, у которых правило обмена имен между братом и сестрой – брат матери нарекает именем ее сына, сестра отца нарекает именем его дочь – позволяет различать фактических-ближних и дальних-классификационных сиблингов; последние при этом определяются как преференциальные партнеры. Здесь мы вновь сталкиваемся с различением ближний – дальний внутри одной и той же категории обмена именами между сиблингами.
Через сферу свойства́ в амазонских системах пробегает трещина. Посередине «царства свойственников» разверзается пропасть, делящая его на симметричные и противоположные друг другу области: с одной стороны находятся свойственники без свойства́; с другой – свойство́ без свойственников. Термины и отношения существуют отдельно: их разделяет та же граница, которая отделяет действие от потенциала. С одной стороны, актуальное свойство́ тянут к кровному родству локальная эндогамия, повторяющийся симметричный обмен, короткие авункулярные и патрилатеральные альянсы, прескриптивные терминологические фикции, текнонимия, идеология когнатизма и супружеской консубстанциальности, брачные предпочтения, выраженные в терминах генеалогической близости. Территория свойства́ сокращается до свойственников. С другой стороны, потенциальное, коллективное или общее свойство́ открывает локалистскую интроверсию родства к сношениям с внешним миром: в мифологии и эсхатологии, в войне и похоронных ритуалах, в воображаемых мирах секса без свойства́ и свойства́ без секса. Оно «сокращается» до размеров чистого отношения, связи, которая артикулирует те термины, которые не имеют отношения к браку. Настоящий свойственник – это тот, с которым обмениваются не женщинами, а чем-то другим: мертвыми и ритуалами, именами и имуществом, душами и головами. Актуальный свойственник – его ослабленная, контаминированная и локальная версия, с актуальным или виртуальным осадком кровного родства; потенциальный свойственник – свойственник глобальный, классический и архетипичный. Получается, если можно так выразиться, совсем не в духе Аристотеля, если учесть, что потенциал оказывается совершеннее действия. Это означает, что потенциал в этом случае является не чистой неопределенностью, а определенностью другого, более общего потенциала, который извне управляет родством. Потенциальное свойство́ – это место, в котором родство как структура осознает свои границы тотализации и проявляется только на языковом уровне – как троп, который только тогда обретает полное значение, когда отходит от буквального смысла. Родство – и создающий его брачный альянс – это структурированная структура, обусловленная структурирующей структурой внешнего мира, выраженной в виде потенциального свойства́.
Итак, похоже, мы имеем, с одной стороны, родство – кровное родство плюс фактическое свойство́, а с другой – потенциальное свойство́. Эта фигура как будто следует из проблематического статуса свойства́, выражая фундаментальное напряжение. Амазонские общества, покорив свойство́ и разделив его на потенциал и действие, произвели чистое свойство́, имеющее значение немаркированного термина, ограничивающего родство в той самой мере, в коей оно локализуется и создает вокруг себя обобщенное свойство́. Нейтрализация альянса за счет компромисса – формаций ближнего брака, эндогамных фикций, текнонимии – крайне слаба: потенциальное свойство́ неуничтожимо, оно есть своего рода возврат к социологическому вытесненному, появление во внешнем мире того, что было запрещено во внутреннем, причем теперь в качестве обязательного условия.
И эта внутренняя трещина социологической категории свойства́ дает нам основание для обобщения вопроса, поднимаемого Ривьером, о том, «применимо ли в Гвианском регионе понятие свойства́ в общепринятом понимании этого слова» (Rivière 1984: 69) и замеченного Оверинг (Overing Kaplan 1975, 1984) противоречия у пиароа, где локальные монады формируются путем эндогамного брака – локальная группа создается за счет альянса, но где свойство́ «не существует», так как проецируется во внешний мир, на надлокальный план, через мифологию отсылается к диким истокам культуры. Там настоящий свойственник – это не настоящий свойственник, а чужак-людоед, не прирученный повторяющимся симметричным обменом, который превращает брачные узы в кровное родство. (Я предполагаю, что унилатеральное свойство́ – это особый случай потенциального свойства́, отсюда и его редкость в Амазонии как вида альянса). Или же покинем Гвиану и возьмем тупинамба. Действительно, здесь идеальный брат супруги тоже является пленным врагом, каннибалом-жертвой, которого перед жертвоприношением женят на женщине из группы пленителей. Между авункулярным предпочтением общества тупинамба и этим ритуальным симулякром экзогамии между жертвой и пленителями (Viveiros de Castro 1986a: 685) свойство́ исчезает, его сущность оказывается разорванной между двумя полюсами: буквальным каннибализмом в отношении метафорических свойственников и метонимическим инцестом с дочерью сестры. Или обратимся к вари, покинув территорию канонического дравидианата. Здесь личные связи фактического свойства́ теряют свою маркированность за счет вокативной терминологии кровного родства и идеологии обобщенного когнатства; но ритуалы, в которых противополагаются друг другу территориальные подгруппы – в идеале эндогамные, характеризуют этих чужаков, с которыми не производится обмен женщинами, как прототип свойственников. Темой этих ритуалов является каннибализм и сексуальное хищничество оппонентов, чьи женщины, в силу терминологического «освойствления», оказываются «сестрами» своих агрессоров. Таким образом, налицо двойное отрицание свойства́: одновременное нападение на чужака и инцест (Vilaça 1992).
Материалы народа вари приводят нас к тому аспекту потенциального свойства́, который яснее всего появляется в исследовании Альбера о яномами (Albert 1985: 636–544 и далее): к их классификационной, то есть коллективной и социоцентрической природе. Действительно, если в системах, основанных на локальной формуле (особенно в когнатических системах), фактическое свойство́ стремится к эгоцентризму – и то же самое касается большинства случаев «включенных третьих лиц», – потенциальное свойство́ характеризует отношения между общими категориями: соотечественники и враги, живые и мертвые, люди и животные, люди и духи. Как мы видели, этот переход к глобальному осуществляется за счет абсолютной или относительной потери фактического брачного содержания в плане понятия свойства́: альянс ограничен локальными решениями в географическом (локальная эндогамия) или социологическом (эндогамия внутри родственной группы, короткие циклы, непереходность счета терминов) смысле. Потенциальное свойство́ – это политически-ритуальный термин, он находится вне и выше входящего в него плана родства. Можно сказать, что динамизация (также и в гомеопатическом смысле) свойства́, когда теряется исходное материальное значение последнего, высвобождает предикаты этих отношений в чистом виде, возводя их статус до универсального – при условии наличия настоящей категории. Тогда свойство́ обретает собственно трансцендентальное значение. И вслед за Линхартом (Lienhardt 1961: 46), который говорил о воплощенном в Божестве «трансцендентальном отцовстве» у динка, можно говорить о трансцендентальном свойствé в Амазонии, причем в некоторых случаях совершенно в том же смысле, который имел в виду Линхарт (Viveiros de Castro 1986a). Там, где краеугольным камнем общества являются предки, филиация становится трансцендентальной; там, где обмен супругами формирует «базовую метафору социального порядка» (Collier & Rosaldo 1981: 299), свойство́ само превращается в категорию.
В америндейской этнологии можно найти много указаний на политическое, ритуальное и космологическое значение свойства́. Это выходит за рамки общего леви-строссовского принципа альянса как первопричины Общества. Вспомним, однако, что Леви-Стросс начинает свои рассуждения с багажом американиста, а одна из его первых работ имела целью показать, что «определенный вид родственной связи – брат супруги – имеет значение, которое во многих южноамериканских племенах выходит далеко за рамки простого выражения [родственной] связи» (Lévi-Strauss 1943: 398); так начинается длинная серия упоминаний стратегического характера свойства́, его функции шарнира или моста, соединяющего локальное и глобальное, родство и политику, внутреннее и внешнее [110]. В свою очередь, знаменитый последний параграф ЭСР, в котором андаманскому мифу об Ином мире без свойственников придается универсальное значение, особенно активно комментировался американистами, что говорит о неоднозначной и важной роли свойства́ в америндейской социальной философии [111].
Тем временем необходимо подчеркнуть, что именно потенциальное свойство́ является особым modus operandi этой категории как посредника между разными измерениями социума. Что подразумевает его отрыв от своего эмпирического субстрата – брачного альянса. Свойство́ может действовать как средство иерархизации родства только в том случае, если оно не указывает на конкретное или непосредственное содержание актуального свойства́. Поэтому здесь я не согласен с попытками свести символическую экономию америндейских систем к существующему там эффекту «брачной политэкономии». Границы родства не определяются родством. Изучение потенциального свойства́, стратегически важное для возобновления дискуссии о понятии элементарной структуры в свете амазонских реалий, точно так же должно выйти за рамки решений, довольствующихся «идиоматичностью» родства при передаче содержания власти и увязывании политического счета с тем, что может выражаться этой системой знаков (Overing Kaplan 1975: 65–66, 222; Taylor 1983: 350). Я не сомневаюсь в важности этих предположений, поскольку они отвергают индивидуалистическое прочтение, в котором структура определяется тем, как ее используют, а это псевдопсихологическая теория «манипуляции» и «интересов». Но их всё равно недостаточно, о чем прекрасно свидетельствуют другие работы тех же авторов (Overing Kaplan 1984; Taylor 1985). Как и родство, «политическое» необходимо вернуть в окружающую его сферу символической экономики.
Так что в целом – по крайней мере в контексте амазонского дравидианата – когнатического свойства́ с его прескриптивизмом, где брак только разделяет имевшееся (так как фактическое свойство́ является атрибутом когнатизма с его терминологическим делением на две части, а в браке «ничего не происходит»), есть потенциальное свойство́, выполняющее априори другую функцию, а именно мыслить, то есть социализировать то, что находится вне Себя-самого. Комплементарности оппозиции «кровное родство – свойство́», подчиненной формальным критериям аналитического суждения, необходимо противопоставить суплементарность, присущую синтетическому характеру потенциального свойства́ как места, где «что-то происходит». Потенциальное свойство́ – это первая социологическая определенность инаковости.
Так мы приходим к теме отношений между потенциальным свойство́м и миром врагов. Включенные третьи лица, ритуальные отношения, обычно устанавливаемые с членами категории потенциальных свойственников (дальние родственники, свойственники свойственников, не-сожители), обладают сво́йствами, делающими оппозицию «кровные родственники – свойственники» тернарной; но именно они, включенные, являются единственной актуализацией потенциальности. А вот потенциальные свойственники как коллективная категория играют роль промежуточного звена, посредника между когнатами и врагами, сожителями и чужаками; эту позицию они здесь занимают в социоцентрическом аспекте. Они обтачивают необтесанные категории внутреннего и внешнего, сферы родственников и сферы врагов, без которых вся система погрязнет в безразличии: связи между внутренним и внешним оказались бы совершенно искусственными. Потенциальные свойственники – не «враги», не простое диакритическое дополнение к «Мы»; они другие коллективы, с которыми устанавливаются общественно-определенные отношения символического обмена. Даже там, где эти отношения предполагают жестокость и «отрицательную реципрокность», эта жестокость всегда символическая (даже будучи реальной, если повторить вслед за Салинзом – Sahlins 1983: 88), а реципрокность остается реципрокностью, пусть и «отрицательной» (снова повторим за Салинзом – Sahlins 1965); всё это свидетельствует о положительном и необходимом использовании инаковости.
Примеров этой осуществляемой потенциальными свойственниками функции динамического посредничества (включающих или включенных третьих лиц) имеется множество, как и оттенков различий, которые требуется рассмотреть. Вспомним первое, что приходит в голову: ритуальное «освойствление» пленного у тупинамба; превращение убитых врагов в tiwã – потенциальных свойственников убийц – у аравете; эндоканнибалистическое посредничество, осуществляемое классификационными свойственниками во время похоронного ритуала яномами между вражескими, экзоканнибалистическими агрессорами и скорбящими когнатами; привилегированное положение врагов, убитых в ходе охоты за зубами или за головами у ягуа и хиваро, которое с социальной точки зрения является промежуточным между внутренней солидарностью (или уравновешенной вендеттой) и внешней безразличной жестокостью (или дружеской безразличностью), – это положение характеризует подобных полезных врагов как логических свойственников; метафорический каннибализм в отношении чужаков во время ритуалов вари, отличающийся от буквального экзоканнибализма в отношении врагов (других этносов) и буквального же похоронного эндоканнибализма, осуществляемого фактическими свойственниками, – подобный каннибализм маскируется использованием уважительных терминов кровного родства; соперничество между локальными лидерами (шаманами) у пиароа, выраженное в виде потенциального свойства́ и маркированное «реально-символическим» каннибализмом, отличным и от «воображаемо-реального» каннибализма между внешними врагами, и от фактического свойства́ внутри локальной группы; церемониальные диалоги трио, которые ведутся вполголоса и напряженным тоном, контрастирующие с враждебным молчанием в отношении не-трио и неформальной внутренней коммуникацией, – все эти диалоги, таким образом, связывают потенциальных свойственников, мужчин из других локальных агломераций; или, наконец, похоронные ритуалы в верховьях Шингу, где не связанные браком кросс-кузены – то есть потенциальные свойственники – являются архетипическими антагонистами.
Важно отметить, что в вышеперечисленных обществах в более плотных культурных контекстах в критические для символического воспроизведения моменты потенциальные свойственники появляются в качестве субъекта или объекта – от жертвоприношения у тупинамба до приготовления кауина[112] у аравете перед военным походом, от reahu [реаху́] у яномами до праздника tsantsa [ца́нца] у шуаров, от tamara [тама́ра] у вари до sari [сари́] у пиароа и до кварупа и yawari [явари́] у народов верховий Шингу [113].
Приведенные примеры показывают, как формируется пространство по ту сторону свойства́, определяемое посреднической функцией последнего. Внутренний разрыв внутри этой категории только усиливает ее нестабильность. С одной стороны, ее нейтрализация за счет симметричного или эндогамного обмена – то есть актуализации – всегда несовершенна и незавершённа: не всякий свойственник является родственником; свойственнические связи различными способами определяют линию разрыва внутри локальной группы; свойственники выполняют необходимые функции инаковости, замаскированные возможной когнатической условностью. С другой стороны, позитивное использование потенциальности, ее ритуальное применение, ставит на свойствé символическую печать каннибализма.
Потребность в свойствé – это потребность в каннибализме. Фундаментальная связь этих двух понятий – вероятно, очень распространенная, но особенно бросающаяся в глаза у америндейцев, – является решающим аргументом в пользу тезиса об иерархическом охватывании внутреннего мира социума миром внешним: родство оказывается внутри территории враждебности за счет потенциального свойства́; локальный брачный порядок оказывается внутри глобального порядка символического обмена частями тела и метафизическими качествами; социология в строгом смысле слова оказывается внутри космологии в широком смысле слова – в общем и целом, схожее оказывается внутри отличного. В силу этой конститутивной связи свойства́ и каннибализма я также не могу считать структурирующую роль потенциального свойства́ простой эманацией (индуктивной или диалектической) родства и действующих в нем первичных отношений: я рассматриваю эту подчиненную сферу как особую стабильность обобщенного режима различий, чьим первым определяющим, характеризующим фактором является потенциальное свойство́. Вектор этой структуры направлен извне вовнутрь.
Мы говорим о свойствé как о категории. Строго говоря, если опять воспользоваться «туманным, но удобным» языком Канта (как однажды сказал Мосс), следовало бы утверждать, что свойство́ является социальной схемой реальной категории – категории различия или отношения, – другой же ее трансцендентальной схемой является каннибализм. Свойство́ и каннибализм – две чувствительные схематизации обобщенного хищничества, прототипического модуса Отношения в космологии народов Южной Америки. Понять это помогает одно наблюдение Леви-Стросса:
Наблюдателей, оказывается, часто удивляла неспособность туземцев помыслить нейтральные отношения или, точнее, отсутствие отношений. <…> Отсутствие семейных отношений не определяет пустоту, оно определяет враждебность. <…> В равной степени почти невозможно оказаться как по эту, так и по ту сторону отношений (ЭСР: 552–553).
Утверждать нечто подобное – всё равно что утверждать, будто «для туземцев» не существует безразличных отличий, поскольку любое отличие означает отношение позитивного свойства; враждебность – не пустая категория, а социально детерминированное отношение. Тем не менее в Амазонии можно пойти еще дальше: общая схема любого отличия, как часто пишут этнологи в работах об этом регионе, состоит в каннибальском хищничестве, и свойство́ – это всего лишь ее особая кодировка, пусть и самая частая. В духе отчасти аллегорического преувеличения можно сказать, что в рассматриваемых космологиях общее стремление к атрибутивности является каннибалистическим. Прототип предикативных отношений между субъектом и объектом – это хищничество и поглощение: между свойственниками, между мужчинами и женщинами, между живыми и мертвыми, между людьми и животными, между людьми и духами и, естественно, между врагами. В этой вселенной, проявляющей себя согласно логике чувствительных качеств, предикативное сочетание любого синтеза представляет собой настоящее сочетание – телесное или пожирающее. Субъект и объект заменяют друг друга поглощающим хищничеством, характерная взаимность которого – подчеркнем это – свидетельствует об отсутствии абсолютных позиций (субъекта как субстанции, предиката как случайности) [114].
На аналитические аспекты идентичности, свойственные субстантивистскому миру родства (которое в амазонских обществах социологически понимается как вид сущностного общества и непрерывно превращает отношения в термины), накладывается противопоставленный им синтетический мир хищничества, в котором именно неоднородность сущности обусловливает динамику отношений. Отличие («враждебность») – это далеко не пустота, но то, чьи нижние границы являются внешними границами «семейных отношений». «Враждебность» – немаркированный термин, управляющий глобальной структурой. Обобщается не родство, а хищничество; оно и есть Связь.
Так, «пищевые структуры родства», о которых пишет Мейясу (Meillassoux 1975), с их акцентом на материальных производственных отношениях следует рассматривать как предписанные в некотором роде пищевыми структурами не-родства – то есть символическими отношениями хищного каннибализма. Отмечалось, что амазонские общества, технически «неолитические», обладают «палеолитическим» воображением: парадигма производства и воспроизводства у них связана не с оплодотворением матери-земли, а с каннибализмом, с охотой и войной между врагами-свойственниками. У природы не материнские, а «свойственнические» черты (Descola 1986: 317–330; Erikson 1984: 112) [115]. Точно так же и отношения с мертвыми и духами оборачиваются стихией бурного альянса между потенциальными свойственниками, а не стихией культа предков: сверхъестественная природа не патернальна, а, скорее, «свойственна» (Carneiro da Cunha 1978; Viveiros de Castro 1986a). Всё это подтверждается кратким пассажем из «Неприрученной мысли»:
…в популяциях, где тотемические классификации и функциональная специализация имеют весьма ограниченную продуктивность (хотя и не совсем отсутствуют), брачные обмены могут предоставлять модель, непосредственно применимую к медиации природы и культуры (Lévi-Strauss 1962b: 170).
Поспешу заметить, что амазонские хищнические отношения являются по сути своей социальными. Свойственная хищному каннибализму реципрокность сама по себе предполагает, что здесь речь идет о субъективирующем хищничестве, относящемся к миру отношений, о которых говорил Леви-Стросс. Оно не имеет ничего общего с современным объективирующим производством, которое предполагает нейтральные отношения, которые в американских космологиях невозможны, так как они подразумевают противоположение активного человека-Субъекта и инертного природного Другого. Общее американское хищничество – это предмет из мира «дара и борьбы людей» (Lefort 1978), а не из мира труда и владения вещами: оно принадлежит не производству, а обмену. Шомёй (цит. по: Erikson 1984: 110), говоря о ягуа, делает наблюдение, которое можно распространить на большинство амазонских обществ: охота – это вид «commerce, échange, troc», а не «labeur»[116]. Это можно сказать обо всех видах амазонского хищного поведения; особенно стоит отметить, что еще правдивее обратное утверждение: любой обмен, начиная с матримониального, является видом хищничества (так считают Биду, Ландабуру – см.: Erikson, op. cit.: 112).
Хищничество – это заповедь человечества и его исповедь. Свойство́ есть особый случай каннибализма, потому что каннибализм представляет собой общественные по сути отношения – потому что отношения бывают только общественными. Оно на самом деле и есть то, что в основном социально определяет каннибализм, до такой степени, что для того чтобы что-либо поглотить, необходимо это «освоить». Возможно, это необходимо для того чтобы отдалить от себя слишком близкое – как в случае пойманных животных у пиароа (Overing 1986), или же для того чтобы определить неопределенное – как жертву ритуалов тупинамба (Viveiros de Castro 1986a). Более того, иногда, чтобы поглотить, нужно «освоить» поглощаемое, а чтобы сделать объект кровным родственником, его нужно поглотить. Я имею в виду многие системы, в которых сущности и внутренние идентификации являются продуктом «переваривания» внешних отношений, где последние являются необходимым условием первых: таков воинственный каннибализм вари, превращающий убиваемого врага в сына убийцы (Vilaça 1992), и индуцированная жертвой ритуала хиваро мужская беременность, являющаяся условием женской фертильности (Taylor 1985, 1994). Здесь фактический каннибализм предстает как нечто однородное фактическому свойству́, которое вместе с браком превращает потенциал в действие и превращает объект в субъект; он также зависит от потенциального каннибализма – общего хищничества, определяющего космический порядок социальных связей. Но в целом хищничество внешнего мира является условием производства социального тела во внутреннем контексте, строительным материалом различий и сексуальной, возрастной и статусной динамики, которые в силу этого зависят от глобального хищничества. Это касается икпéнгов, мундуруку́, яномами и тупинамба [117].
В целом для амазонской системы общественных отношений аксиома каннибализма предшествует теоремам родства и возвышается над ними. Производственные отношения являются частью отношений хищничества. Это означает, что экономика символических обменов, связанных с созданием и уничтожением элементов человека (элементы отношений, более или менее овеществленные в виде «субстанций»), очерчивает и определяет политэкономию брака и выделения производственных ресурсов; эту политэкономию следует рассматривать как очередное проявление каннибальского порядка общественных отношений. Нужно уйти от упрощенного понимания матримониального обмена как включающего в себя распределение, оборот и контроль людей (в классической версии – женского пола), и более тонко рассматривать атрибуты и качества, оборот которых происходит не только внутри брака, но внутри всеобщего потока неизбежного хищничества. Именно в этом смысле родство как экономический порядок производства людей и юридико-политический порядок их оборота, воспроизведения и контроля, определяется гораздо более широкой космологической экономией – в буквальном смысле космической [118].
Например, необходимо как минимум дополнить описание политэкономии родства в амазонских обществах исследованием символической экономии смерти. Работа по контролю над смертью в этом регионе имеет такое же, если не большее космическое и социальное значение, как значение орудий производства людей. Известен видимый парадокс этих «примитивных» обществ, которые, будучи основанными на симметричном альянсе, где брак представляет собой главную политическую арену, максимально минимизируют, если можно так выразиться, именно эти два аспекта с точки зрения ритуального значения. Эта «имплицитация» альянса характерна для brideservice societies, в отличие от богатства матримониальных церемоний в bridewealth societies, если следовать убедительной модели Коллиер и Розальдо (Collier & Rosaldo 1981). Мы не будем здесь обсуждать причины этого феномена; он может быть характерным свойством прескриптивного альянса, где брак мыслится как повторение; но может также быть проявлением политического запрета, который через отрицание признаёт значение брака в формировании дифференциалов власти внутри этих эгалитарных обществ. При этом, по крайней мере для амазонского случая, позитивная сторона снятия маркирования брака, то есть сложный ритуальный механизм, затрагивающий и смерть, не получила должного внимания теоретиков, которого требуют этнографические реалии. Если брак и рождение в общем являются нарочито и скромно домашним делом, то смерть, как члена группы, так и чужая, как в виде утраты, так и причиненная, является ярко выраженным публичным делом, а следовательно, и политически-ритуальным, вызывающим погребальные, очистительные или поминальные обряды, охватывающие все сообщество, а иногда и выходящие за его пределы.
Сравнительное наблюдение. Если в Африке – то есть в тех африканских обществах, которые послужили прототипом для теории десцентных групп, – «проблема», судя по всему, заключается в производстве и юридическом расположении живых, то в Амазонии важнее производство и космическое расположение мертвых. С этим может быть связано отсутствие или бедность культов предков в тропической Америке: базовый водораздел проходит не между разными группами людей, как живых, так и мертвых, соединенных внутренними десцентными связями, но между сообществом живых, с одной стороны, и сообществом мертвых – с другой, причем эти сообщества связаны-разделены узами свойства́ (Carneiro de Cunha 1978). Действительно, во многих африканских обществах факт смерти приравнивает покойного ко всему обществу: даже чужие предки являются частью коллективного наследия (личная беседа с Хаусманом, 1989 год). В Амазонии, напротив, факт смерти превращает покойного в свойственника даже для его кровной родни. Одновременно перенос символической нагрузки свойства́ на отношения между живыми и мертвыми позволяет замаскировать альянс внутри мира живых («гвианский эффект») и раскрывает его изначальное значение: свойство́ трансцендентализируется. Мертвые, как враги, являются потенциальными свойственниками, а поэтому и те и другие необходимы. Поэтому неслучайно, что мертвый кровный родственник становится своего рода свойственником или врагом, а при этом мертвый враг становится своего рода свойственником или кровным родственником (Taylor 1985; Viveiros de Castro 1986a; Vilaça 1992).
Скорректируем наш курс. Альбер (личная беседа, 1991 год) обратил мое внимание на один аспект, который требует от меня уточнения вопроса о преобладании управления смертью над распоряжением жизнью: это явная важность для многих амазонских обществ ритуалов инициации с их символикой фертильности. Он также напомнил мне (приведя комментарий Ривьера) о том, что в большинстве гвианских обществ, за исключением яномами, наблюдается немаркированность похорон и акцент на инициации. Можно также вспомнить комплекс Журупари у тукано и т. д. Тем временем отличие, о котором я говорил выше (вслед за DaMatta 1976 и Carneiro da Cunha 1978), прежде всего является отличием между политическим управлением человеческого воспроизведения и внутренней социальной непрерывностью – африканской парадигмой десцента с ее зависимостью от родительства – и символическим управлением свойственнического внешнего мира с его зависимостью от родства. (Об отличии между родительством и родством см.: Houseman 1988). Так или иначе, необходимо рассматривать связь между ритуальным производством взрослых людей, способных к деторождению – подростковые ритуалы, важность менархе и т. д., – и ритуальное производство мертвых. Во многих обществах эти темы тесно связаны. Сантус (Santos 1986) подробно изучает проблематику фертильности в Амазонии, подчеркивая то, что я изложил здесь вкратце, и наоборот.
Поэтому невозможно отделить проблему свойства́ от проблемы смертности, сочтя первую более главной социополитически ввиду космологической эфемерности второй. Смерть и альянс – взаимосвязанные условия возможности социума, об этом свидетельствуют те существующие у америндейцев утопии, которые, отрицая первую, обязательно отрицают и вторую (H. Clastres 1975). Политэкономия брака в своем амазонском изводе представляет собой локальную сторону символической экономики смерти. И именно каннибальская аксиоматика превращает одно в другое, поскольку смерть, как и подразумевающая альянс сексуальность, мыслится в терминах этой аксиоматики.
Здесь стоит вспомнить описанный в «Мифологиках» обширный комплекс, где культура происходит от того же источника, что огонь для приготовления пищи, альянс и смерть. В рамках подобного видения мира каннибализм – попеременно или кумулятивно пищевой, сексуальный и похоронный режим – не что иное, как мощная эмблема человечности. Обратимся к аналогиям: применительно к обитателям Фиджи Салинз сказал: «Происхождение каннибализма – это происхождение культуры» (Sahlins 1983: 72). Конечно, то же самое могла сказать исследовательница пиароа[119]. Если во многих амазонских обществах симметричный альянс рассматривается в духе эндогамной интроверсии, согласно регулирующей идее об андрогинной автономии единой и неделимой локальной группы (если говорить языком Пьера Кластра), то смерть насильственно раскрывает брачную монаду. Смерть всегда приходит извне, от врагов, животных и духов, и всегда производит внешний мир – потому ли, что группа изнутри расколота колдовством, или потому, что любая смерть превращает живого человека во внешнюю сущность. Границы локальной автономии не просто навязываются эндогамной воле демографией или политикой: они – космические границы, установленные смертью. Совершенная автономия была бы возможна, только если бы люди были бессмертны, но тогда и общество было бы невозможно – это частая тема в америндейской эсхатологии. Или если бы смерть не была бы проблемой для разума. Но именно она – окно в здании монады. Если иногда можно жениться внутри группы, умирать всегда приходится вне ее; формула Тейлор не предоставляет подлинной альтернативы. А во многих случаях, как мы видели, вне группы находятся не только хищники, необходимые для социализации внутригрупповой смерти, но и добыча. Поэтому, если возможен внутренний брак, зачастую приходится убивать во внешнем мире, в тех областях, которые обусловлены каннибальским захватом внешних связей: нехватка «cooked men» может ощущаться не менее, если не сильнее, чем нехватка «raw women»[120] (Sahlins 1983).
Если определять смерть как фундаментальный для амазонского региона социологический вопрос, то напрашивается вывод о том, что недостаточным может быть значение и ничего более: именно оно по факту редко и к тому же всегда находится где-то в другом месте. Смерть формирует собственно символическую экономику, не говоря уже о политэкономии, основанной на предположительной недостаточности вещей или людей, рассматриваемых как вещи (Baudrillard 1976).
Внутри этой перспективы обобщенной экономики интересно было бы рассмотреть различные виды нехватки, необходимые для осознания глобальных характеристик некоторых (или всех) америндейских социокосмических систем. Чтобы не отнимать хлеб у культурных экологов, говоря о нехватке белка или плодородных земель, и у социобиологов, говоря о смертельной борьбе за дифференцированное размножение, вспомним Ривьера (Rivière 1984, 1985), который говорит о нехватке рабочей силы и людей; Лизо (Lizot 1976), который говорит о женщинах как об основном редком ресурсе у яномами; Тейлор (Taylor 1985, 1994), которая говорит о нехватке идентичностей или «виртуальностей человека» у хиваро – главной причине охоты за головами. В свою очередь, специалисты по амазонскому северо-западу часто упоминают некоторую термодинамическую нехватку – идею о существовании конечного количества космической энергии, которую необходимо перерабатывать. Наконец, труды Оверинг Каплан о пиароа предполагают, что в этом обществе редким ресурсом является шаманское знание. Поэтому существуют политические экономики нехватки, символические, физические, метафизические; существует «этическая» нехватка, «эмическая» и т. д. Я не очень хорошо представляю, как это следует понимать. Возможно, нам следует прийти к какому-то общему мнению о том, чего в конечном счете не хватает в этих системах. После этого следовало бы проверить, насколько эвристично это понятие. См. новаторский анализ южноамериканских обществ в контексте экономики желания (а не нехватки) у Гоу (Gow 1989, 1991a).
Итак, свойственники неизбежны для получения жен; но эту проблему многие общества могут решить и дома; тем временем враги необходимы для социального производства мертвых, а зачастую и живых, и для этого нужно заглянуть за горизонт группы. А потенциальные свойственники, как уже говорилось, являются мостом, который соединяет эти две фазы общественных отношений.
В этом ключе я интерпретирую, например, ситуацию с пиароа, которую Джоанна Оверинг Каплан описала в терминах диалектического напряжения между двумя образами общества: с одной стороны, «идеальный мир эндогамных родительских отношений», с другой – «общество как группа, включающая в себя расширенное целое» [the wider whole] – потенциальных свойственников и политических оппонентов (Overing Kaplan 1984: 148). Действительно, брак стремится к установлению режима экстенсивного и раздельного сосуществования замкнутых воображаемых тотальностей; а каннибальская реципрокность ведет к режиму открытой и интенсивной символической структуры, которая управляется извне. Смерть – и смысл, а значит, и жизнь – приходит из the wider whole, населенного врагами-свойственниками, животными-духами, каннибалами-чужаками и прочими аватарами внешнего. Думаю, так же можно интерпретировать слова Ривьера (Rivière 1984: 70–71, 85–86) о раскрытии гвианского локализма в силу «космологий и каузальных понятий региона» [121]; то есть не только как простую отрицательную космологическую компенсацию социологической интроверсии, но как утверждение необходимой открытости. Это можно распространить, например, на эндогамные связи у хиваро, границы которых находятся на высшем уровне обмена головами между символическими свойственниками; или на внутрибрачное сообщество у яномами, которое в похоронном цикле подключается к определяемому потенциальным свойство́м и каннибализмом мультикоммунитарному комплексу; или на авункулярную интроверсию у тупинамба, которая открывается к the wider whole во время принесения в жертву врага, когда вокруг внешнего свойственника собирается население нескольких деревень, чтобы съесть его. Хищничество случается там, где часть переходит к целому и наоборот. Хищничество – это переход.
Отправляясь от этой точки, можно продолжить анализ проблемы симметричного обмена как доминирующей идеологии Амазонии. Если bridewealth societies живут по принципу моссовской возможности взаимного обмена между людьми и вещами, то brideservice societies, напротив, отличаются отсутствием межконтекстного значения объектов, а следовательно, живут по принципу: «Единственное, что можно обменять на женщину, – это другая женщина» (Collier & Rosaldo 1981: 298). В этих обществах центральное значение брака для мужской автономии и акцентирование эгалитарности приводят к взвешенной реципрокности прямого обмена, который формирует «базовую метафору общественного порядка в обществах работы за невесту» (id., ibid.: 299). Конечно, модель Коллиер и Розальдо нуждается в поправках, если мы хотим применить ее к амазонскому контексту (Rivière 1985; McCallum 1989); но при этом она допускает интересные экстраполяции. Возможно, этот принцип строгой эквивалентности людей, их объективная «непосредственность» влияет на потенциальные каннибализм и свойство́. Действительно, если нет матримониального обмена, то обмен производится при помощи каннибальской реципрокности. Отсутствие брака или, как вариант, однонаправленный поток людей открывают возможность встречного реципрокного или однонаправленного каннибализма. Кумулятивный эндогамный альянс и прямой обмен представляют собой предельные случаи, снимающие каннибальскую постоянную. Взаимное сексуальное хищничество снимает латентное сомнение или, говоря шире, превращает всегда присутствующий среди Других потенциал обмена мертвыми людьми в обмен живыми. Можно сказать, что в амазонских обществах брак – это не только постепенный процесс (Collier & Rosaldo, op. cit.: 286), но и что он проживается как своего рода сексуальное хищничество по обоюдному согласию вступающих в брак сторон [122]. Воинственное похищение женщин из внешнего мира (заметим, что эта практика куда более редка в исследуемом регионе, чем кажется) – один из полюсов безупречного континуума, а другой его полюс – кумулятивная эндогамия.
Повторяющийся альянс и симметричный обмен – это формы стабилизации каннибальского потенциала в своем состоянии минимальной энергии. Тогда мы понимаем, почему потенциальное свойство́, мыслимое с мужской точки зрения, где женщины из внешнего мира рассматриваются как цель, в мифах становится фактическим, но унилатеральным свойство́м, где дарители женщин являются каннибалами par excellence. Тот, кто дает женщин, не получая их взамен (а человека можно обменять только на человека), открывает тем, кто женщин забрал, каннибальский кредитный счет. В южноамериканской мифологии есть типичная фигура тестя-каннибала, который подвергает зятя опасным испытаниям, невыполнение которых карается съедением; он же одновременно является источником материальных благ. Хороший пример – Квемо́й у пиароа (Overing Kaplan 1984: 144–147). Зачастую вместе с культурой (или огнем для приготовления пищи) и женщинами приходит смерть; но в этих южноамериканских прометеевых мифах ужасный кредитор, как правило – wife-giver[123], зять или брат жены, а не фигура отца – опять же, инаковость здесь имеет вид свойства́. Известный ритуал тупинамба говорит об этом прямо: женщина, которую выдают замуж за пленника, в идеале должна быть дочерью или сестрой того, кто этого пленника поймал, или того, кто его убьет. Как будто, чтобы оправдать смерть врага, необходимо сначала сделать его должником, то есть зятем. Кроме того, одной из обязанностей молодого мужа было дать дарителям жены пленника: свойственники получают заместителя мужа. Другая задача, которой могла закончиться уксорилокальная фаза испытаний, – это передача дочери брату жены, то есть авункулярный брак. Пленник, двойник мужа, или дочь, двойник полученной женщины: человек за человека, тело за тело (Viveiros de Castro 1986a: 683–685). Так что формулу Коллиер и Розальдо следует обобщить: единственное, на что можно обменять человека, – это человек. Несимволичность людей и объектов – отсутствие bridewealth – связано с эквивалентностью между мертвыми, пленными и женщинами, а также с потенциальной эквивалентностью между личными компонентами и разновидностями хищничества.
Таким образом, одностороннее свойство́ является особым случаем свойства́ потенциального; в этом случае актуализация не нейтрализует свойство́, а потенциализирует его, давая ему социологическую схему, присущую демонстративной логике мифа. Каннибальские тесть и зять (брат жены) – несомненно, типичные представления уксорилокальных обществ и обществ brideservice, где отсутствие сестры, которую можно отдать взамен жены ее брату, открывает каннибальский кредит, где муж – их должник. Во всех обществах, за исключением практикующих авункулярный брак, кредитором всегда будет тесть. Южноамериканский долг связан не с филиацией и родительством, а с альянсом и браком (Viveiros de Castro 1990: 28–31). «Лучший охотник – это зять» (Erikson 1984: 113); действительно, ведь в противном случае зять станет лучшей дичью.
Томас (Thomas 1979), анализируя брачную философию пемонов – он также предвосхитил максиму Коллиер и Розальдо, заметив, что «в идеальном плане единственная плата за жену – это жена», – показывает градиент обязательств перед тестем согласно следующей последовательности: брак с неродственными женщинами, брак с кросс-кузинами, брак с дочерью сестры. В первом случае отец жены и муж дочери – это просто отец жены и муж дочери; во втором случае это брат матери и сын сестры; в третьем случае отец жены – это муж сестры, а муж дочери – брат жены. У пемонов жену дает мужу ее отец, а не брат; таким образом, симметричный обмен не искупает долга перед отцом жены, и этот долг может быть погашен только косвенно, авункулярным обменом, превращающим тестя в зятя (Томас называет это «elimination of the father-in-law»[124]), а именно в зятя-женополучателя. Таким образом – здесь мы с Томасом расходимся – скорее не стирается свойство́, а уничтожается всякая симметрия. У шивиаров стратегия является более глобальной и менее радикальной: они уравновешивают долги с отцом жены путем обмена сестрами: «Статус дарителей жены выше статуса получателей, последние находятся перед ними в постоянном долгу и должны давать им еду и служить им. Эти отношения, однако, могут быть смягчены или нейтрализованы кросс-кузенным браком, обменом сестрами и другими видами повторяющегося или реципрокного альянса» (Seymour-Smith 1988: 202). Если можно сказать, что хищные отношения между потенциальными свойственниками являются структурой, которая в амазонском социуме подчиняет себе надлокальные отношения (а они представляют собой собственно политические отношения, как говорит Альбер – Albert 1985), то отношения между отцом жены и мужем дочери, в свою очередь, являются доминирующей моделью межличностной иерархии и даже настоящей или воображаемой матрицей любых отношений власти (см.: Turner 1979a, b; Albert 1988: 89; Viveiros de Castro 1986a: 319–320, 628–629, 683–690).
Идеал эндогамной симметрии и каннибальский горизонт были показаны Джоанной Оверинг. Каннибализм – итог всегда латентного отсутствия реципрокности:
Собственные или, точнее говоря, надежные отношения обмена – это реципрокный обмен, и только эта реципрокность может инвертировать опасность, связанную с отношениями между свойственниками. <…> Свойственники – странные, чужие люди, которые могут нас съесть… (Overing Kaplan 1981: 162, цит. по: Erikson 1984: 109, п. 4).
Но получается ли у этой воли эндогамного обмена достичь надежной симметрии, изгнав призрак каннибализма, прогнав его во внешнее пространство, за пределы общества или в мифологическое прошлое? Мы говорили выше о стабилизации каннибальского потенциала в состоянии минимальной энергии; заметим – минимальной, а не нулевой. В социологии нет абсолютного вакуума, в отношениях нет относительного нуля: как мы видели, америндейцы не в силах помыслить «отсутствие отношений». Именно поэтому абсолютная симметрия невозможна. Каннибализм – не результат, а принцип. Процитируем Виласу, которая цитирует других авторов:
Обмен женщинами, даже симметричный, никогда не представляет собой равный обмен, поскольку «каждая женщина сохраняет свое собственное значение» (ЭСР: 569). Как говорит Лима (Lima 1986: 146) о журу́на, «никакая другая [женщина] не возместит полностью отданной сестры» (Vilaça 1992: 294).
Действительно, симметрия де-факто вряд ли может повлиять на отношения с тестем – видимо, в этом смысле авункулярное решение пошло дальше всего, – поскольку наталкивается на непреодолимую границу де-юре: любой обмен имеет асимметричный потенциал. Леви-Стросс говорил, что женщины – это не только знаки, но и значения; а если каждый пол является для другого отношениями и открытостью – именно это означает понятие «запрет инцеста» (Viveiros de Castro 1990: 26–27), то он может являться также границей и замыканием. Институт экзогамии ставит формальный знак равенства между всеми женщинами; но единственный полный эквивалент отданной женщины – это она сама, именно эта женщина и никакая другая. Совершенная симметрия – это инцест, потому что он является совершенной автономией; а инцест ведет в буквальном смысле к каннибализму. Если системы обобщенного обмена одержимы «патрилатеральным призраком» (ЭСР: 356), то в системах ограниченного обмена обитает призрак инцеста с сестрой [125]. Миф и ритуал сливаются воедино, подчеркивая свойственную любому обмену асимметрию. А при асимметричном обмене двое оказываются в выигрыше и двое в проигрыше: здесь ключевой является точка зрения [126].
Обмен, в конце концов, всегда неравен. Если на нем основано общество, то неслучайно, что амазонское общество всегда останется «обществом, с подозрением относящимся к своей собственной социальной природе» (Overing Kaplan 1984: 150). Относясь с подозрением к обмену, оно стремится различными способами аннулировать его: эндогамией, допускающей «всеобщую реципрокность» без счета; повторением альянсов в когнатической среде, растворяющим любые диахронные единицы; авункулярным браком, мыслящим любую сестру в буквальном смысле вынашивающей будущую жену; наконец, симулякрами экзогамии, являющимися всего лишь краткосрочными ссудами личных составляющих, с которых снята тотальность (Rivière 1985). «Эндогамный брак вытесняет само понятие матримониального обмена, а не только связанные с ним риски» (Overing Kaplan, op. cit.: 149).
Это действительно так. Но это означает всего лишь освобождение понятия бартера и взаимного обмена от подчинения родству для его использования в иных целях. Леви-Стросс сделал одно наблюдение о Новой Гвинее, которое вполне применимо – с необходимыми поправками – к амазонскому контексту:
В Новой Гвинее оппозицию между кровным родством и альянсом нельзя определить в классических терминах. В противоположность тому, что мы видим в большинстве обществ, на наблюдениях за которыми сформировалась антропологическая теория, где с одной стороны находится кровное родство, а с другой – альянс и бартер, в Новой Гвинее разделительная линия переносится. Здесь она разделяет кровное родство и альянс вместе взятые от бартера, который представляет собой практически новый, отдельный порядок (Lévi-Strauss 1984: 206).
В нашем случае по одну сторону разделительной линии будут находиться кровное родство и альянс, а с другой – потенциальное свойство́, «которое представляет собой практически новый, отдельный порядок». Именно в нем сходятся все значения понятия обмена. Но это понятие в таком случае нуждается в переосмыслении в специфически амазонских терминах (Albert 1985: 685–688), то есть не в терминах договора и субстанции. Амазонский обмен – это онтологическое хищничество, имманентная конституция и взаимосвязанный подрыв внутреннего внешним. Отдельный порядок – это отдельная часть противопорядка.
Если хорошенько подумать, то, возможно, это – опять же – не вопрос внутреннего и внешнего.