В «Проповеди о Святом духе» (1657) Антониу Вийеры есть один великолепный пассаж:

Вы, исходившие весь мир, бывавшие в княжеских увеселительных домах, в этих картинах и в этих садовых улицах различите два отличных между собою вида статуй: одни из мрамора, другие из мирта. Чтобы создать мраморную статую, нужно много труда ввиду прочности и сопротивляемости материала; однако когда она создана, то более не нуждается в руке мастера: она навсегда сохраняет и поддерживает один и тот же облик; статую же из мирта создать много легче ввиду податливости ветвей под рукою мастера, но, чтобы обеспечить ее сохранность, нужно неустанно заботиться о ней и ухаживать. Но стоит садовнику прекратить свои труды, и через четыре дня ветка закроет глаза, другая прорастет в уши, еще две ветки пять пальцев превратят в семь, и вот уже то, что еще недавно было человеком, теперь не более чем буйнорастущий зеленый мирт. Так и разные народы различно принимают доктрину веры. Есть народы по природе твердые, упрямые и постоянные, которые с трудом принимают веру и хранят заблуждения предков; они ополчаются на веру с оружием в руках, разум их сомневается в ней, воля отвергает ее, они восстают, противятся, спорят, возражают и доставляют великие хлопоты, прежде чем падут; но когда они уже пали, когда приняли веру, то остаются в ней прочно и постоянно, как мраморные статуи; к ним более не нужно прилагать усилий. И напротив, иные народы – среди них и народы Бразилии – всё, чему их учат, принимают с великою кротостью и легкостью, без споров, без возражений, без сомнений, без сопротивления; но они суть статуи из мирта, которые, стоит садовнику отнять от них руку с ножницами, немедленно теряют приданный им вид и возвращаются к древней, естественной простоте и к своей дикой былой сути. Хозяин сада должен неустанно следить за этими статуями: то состричь наросшее на глазах, чтобы уверовали в то, чего не видят; то проредить наросшее на ушах, чтобы перестали внимать сказкам предков своих; то разрубить наросшее на ногах, чтобы освободились от варварских дел и обычаев. Таким лишь только способом, неустанно противясь природе ствола и сокам корней, можно сохранить в этих неотесанных растениях неестественную форму и облик ветвей.

В этом пассаже император португальского языка – как назвал его Фернанду Пессоа – обращается к теме, имеющей огромное значение в иезуитской литературе об индейцах. Проблема возникла одновременно с началом активности Общества Иисуса в Бразилии, в 1549 году, и сформулировать ее можно одним предложением: местное население было ужасно тяжело обратить в христианство. Не то что оно было неподатливым, неудобным для обработки материалом; напротив, жадное до новых форм, оно при этом было неспособно долго хранить в себе их печать. Индейцы, восприимчивые к любой модели, но не поддающиеся моделированию, были подобны – используем сравнение менее европейское, чем статуя из мирта, – окружавшему их лесу, всегда готовому снова вырасти на местах, кое-как отвоеванных культурой. Они были подобны земле, на которой жили, – обманчиво плодородной, казалось бы, брось зерно, и будет урожай, но каждый росток душили полчища сорных трав. Этот варварский народ без веры, царя и закона не давал сеятелям Евангелия доброй психологической и институциональной земли, где упавшее зерно могло бы пустить корни [128].

Миссионер хорошо знал, какое сопротивление необходимо преодолеть с язычниками Старого Света: идолы и жрецы, литургии и теологии – атрибуты религии в прямом смысле слова, пусть зачастую и не такие непримиримые, как его. А вот у жителей Бразилии слово Божие находило радушный прием в одном ухе, а из другого беспрепятственно вылетало. Здесь врагом был не другой догмат, а безразличие к догматам, отказ выбирать. Непостоянство, безразличие, забвение: «…народ земель сих из всех народов земли самый варварский, самый неблагодарный, самый непостоянный, самый противный, самый необучаемый», – рассыпается мелким бисером громов и молний расстроенный Виейра. Вот почему Христос поручил святому Фоме проповедовать в Бразилии – это справедливое наказание для сомневающегося апостола: привести к вере тех, кто неспособен верить или способен верить во всё, что в конечном счете одно и то же: «Иные народы неверующие, пока не уверуют; бразильцы, даже уверовав, остаются неверующими» [129].

Il selvaggio è mobile[130]. Особенно часто тема непостоянства америндейцев – как в рамках миссионерских трудов, так и за их пределами, и вне связи с самым первым примером – возникает применительно к населявшим побережье тупинамба́ [131]. Серафин Лейти, историк Общества Иисуса в Бразилии, основываясь на наблюдениях первых катехетов, пришел к заключению о том, что главными препятствиями к обращению индейцев в христианство являются «отсутствие воли» и «поверхностность чувств»; кроме того, он обращается к мнению лиц, которых сложно заподозрить в иезуитстве: Габриэла Суареша ди Соузы, Алешандри Родригеша Феррейры, Капистрану ди Абреу, которые в унисон твердили об аморфности дикарской души (Leite 1938: 7–11) [132]. Это пресловутое непостоянство присутствовало не только в вопросах веры. Оно стало настоящей отличительной чертой американской души, превратилось в один из стереотипов национального воображения – новообращенный индеец, который при первой возможности посылает Бога, мотыгу и одежду к черту, а сам весело возвращается в лес как жертва неизлечимого атавизма. Непостоянство – постоянная уравнения дикаря.

Образ непостоянного дикаря хорошо заметен в историографии начиная с выдающегося реакционера Варнажена: «…они были лживы и неверны; непостоянны и неблагодарны…» (Varnhagen 1854: 51). Как всем известно, ввоз африканской рабочей силы часто оправдывали неспособностью индейцев работать на плантациях сахарного тростника (Freyre 1933: 316–318). В расиалистской антропологии Жилберту Фрейри контрасту между животной мощью африканцев и растительной ленью южноамериканских индейцев отводится важная роль. Но и гораздо более политкорректные авторы также говорили о различиях между индейцами и африканцами, указывая на непостоянство бразильского народа:

[Древние жители этих земель] с трудом адаптировались <…> к тщательному и методическому труду, которого требует работа с сахарным тростником. Они были больше приспособлены к менее сидячим видам работы, желательно выполняемой без вынужденной регулярности, надзора и проверки какими-то другими людьми. Крайне болтливые, они были неспособны усвоить определенные нормы порядка, постоянства и точности, которые для европейца составляют как бы вторую природу и кажутся основополагающими требованиями существования гражданского общества (Buarque de Holanda 1936: 43).

Тема «трех рас» в формировании бразильского народа имеет тенденцию приписывать каждой из них определенное качество: индейцам – восприятие, африканцам – чувство, европейцам – разум; у Фрейри эта шкала построена наподобие трех душ в аристотелевской доктрине. И раз уж речь зашла об Аристотеле, святом покровителе разгоравшегося в XVI веке спора о природе и характере американских туземцев, невольно задаешься вопросом – возможно, смехотворным, – не причастен ли он к истории растительного образа индейцев именно по причине этого пресловутого непостоянства и безразличия к вере. В «Метафизике» мы читаем, что человек, который «не имеет обоснования ни для чего», и который, в частности, отказывается согласиться с принципом непротиворечия, – «всё равно, что растение» (1006а1-15); чуть дальше философ спрашивает: «Но если он ничего не принимает за истинное <…>, то какая может быть разница между таким человеком и, скажем, растениями?» (1008b5-10)[133]. Как известно, человек-растение здесь изображает софиста, который в своем радикальном релятивизме остается чем-то устаревшим вроде тупинамба. Наконец, давайте взглянем на следующий пассаж из «Диалога об обращении туземцев»:

«Знаете, что с ними всего сложнее? То, что они на всё соглашаются, говорят: „да”, pа́, и что только вы их попросите сказать; со всем. Они немедленно соглашаются, но с тою же легкостью, с которой говорят: pа́ [ «да»], говорят и aani [ «нет»]…» (Nо́brega 1556–1557: II, 322) [134].

Однако, каким бы распространенным ни было представление о непостоянной душе дикаря и на каких бы разнообразных источниках оно ни основывалось, мне кажется, что в бразильском случае оно возникает прежде всего в первые годы миссионерской деятельности среди тупи. Миссионеры решили, что проблема с обращением индейцев связана не с трудностями восприятия – восприятие у местного населения было острое и проницательное, а с двумя другими свойствами души: памятью и волей, которые были ослаблены, второстепенны [135]. «Память этого народа слишком слаба в божественных вопросах» (Pires 1552: I, 323). И препятствием, которое нужно было преодолеть, была не враждебная доктрина, а нечто иное, которое Виейра описывал как «варварские действия и обычаи туземного населения»: каннибализм и месть через войну, пьянство, многоженство, нагота, отсутствие центральной власти и четкого территориального деления; первые иезуиты говорили об этом просто как о «дурных обычаях». См., например, следующий пассаж из Нобреги, который, вероятно, стал одним из источников концепции мрамора и мирта:

Esta gentilidad no tiene la calidad de la gentilidad de la primitiva Iglesia, los quales o maltratavan o matavan luego a quien les predicava contra sus ídolos, o creían en el Evangelio; de manera que se aparejavan a morir por Christo; pero esta gentilidad como no tiene ídolos por quien mueran, todo quanto les dízen creen, solamente la dificultad estа́ en quitalles to- das sus malas costumbres <…> lo qual pide continuaciо́n entr’ellos <…> y que vivamos con ellos y les criemos los hijos dea pequeños en doctrina y buenas costumbres <…>

[Исп.: Язычники эти качествами своими не похожи на язычников первой Церкви, которые или калечили и убивали тех, кто проповедовал против их идолов, или уверовали в Евангелие и готовы были умереть за Христа; а эти язычники, не имея идолов, за которых готовы были бы умирать, верят во всё, что им говорят, а единственная трудность состоит в том, чтобы освободить их от дурных обычаев <…> что требует от нас непрерывного с ними пребывания <…> жить с ними и воспитывать их детей с раннего возраста в доктрине и праведности… (Nо́brega 1553: I, 452)] [136].

Аншиета перечисляет эти преграды лаконично и четко:

Препятствием к обращению индейцев и к тому, чтобы они всегда жили по-христиански, являются их особенные традиции <…> как то: иметь много жен; вино, которым они беспрестанно увлекаются и от которого их, как правило, тяжелее всего отвадить. <…> Также и войны, ведомые с целью отомстить врагам и принять новые имена и почетные титулы; и то, что они крайне непостоянны в начатых делах, а особенно недостает им страха и покорности… (Anchieta 1584: 333).

К какой катехизической стратегии подтолкнула подобная картина – хорошо известно: чтобы обратить в христианство, сначала нужно цивилизовать; воспитание детей вдали от привычной среды полезнее простого обращения взрослых; неустанный контроль над гражданским поведением индейцев превыше обычной проповеди благой вести. Собрание, фиксация, подчинение, воспитание. Чтобы привить веру, сначала необходимо было дать туземцам царя и закон. Успех обращения зависел от того, сможет ли антропология выявить humana impedimenta индейцев (Pagden 1982: 100–102), относящиеся к типу, который мы назвали бы сегодня «социокультурным».

Много трудов написано на тему космологического шока, вызванного открытием Нового Света, об иберийской томистской антропологии, об иезуитском катехизисе и о роли Общества Иисуса в колониальной Бразилии. Я ничего не могу добавить к вопросам, которые не относятся к моей компетенции [137]. Я лишь хотел бы напомнить, что именно иезуиты и прочие наблюдатели называли «непостоянством» тупинамба. Несомненно, речь идет о чем-то вполне реальном, как его ни называй; если не образ жизни, то образ, в котором общество тупинамба представало перед глазами миссионеров. Необходимо поместить его в широкое поле идеологической булимии индейцев, этого пылкого интереса, с которым они внимали и усваивали христианскую весть о Боге, о душе и о мире. Ибо, повторим, проповедников приводило в отчаяние не активное сопротивление, оказываемое «бразильцами» Евангелию в попытке защитить какую-то другую веру, но сам факт их запутанных отношений с верой: готовые проглотить всё что угодно, они, которых уже сочли завоеванными, восставали, возвращаясь к «блевотине старинных обычаев» (Anchieta 1555: II, 194).

Культура как религиозная система

Пылкое, но в высочайшей степени избирательное принятие тотального и исключительного дискурса вкупе с отказом следовать этому дискурсу до конца не могло не озадачить людей, выбравших путь проповеди, послушания и отказа от всего мирского; мне кажется, что эта загадка до сих пор беспокоит и нас, антропологов, хотя и по другим причинам. Во-первых, непостоянство дикаря – это тема, которая до сих пор звучит на разные лады в идеологии современных учителей бразильских индейцев [138]. Во-вторых – и это, пожалуй, еще важнее, – это непостоянство на самом деле представляет собой то, что можно ощутить при взаимодействии со многими америндейскими сообществами, нечто неопределенное в их психологии, что проявляется не только в их отношении к западной идеологической диете, но также – и здесь это нечто еще меньше поддается анализу – в их отношении к самим себе, к своим собственным, «настоящим» идеям и институциям. Наконец, самое главное, это непостоянство бросает вызов современным культурным концепциям (и антропологическим, и повседневным), как и связанным с ними представлениям об окультуривании и общественных изменениях, растущих из парадигмы, источник которой – понятия веры и обращения в веру.

И бессмысленно тут повторять вслед за иезуитами, что иммунитет тупинамба к христианству был обусловлен не религией, а культурой. Ведь мы, люди модерна и антропологи, понимаем культуру в теологическом смысле, как «систему верований или убеждений», которые люди принимают, так сказать, религиозным образом. Антропологическое преуменьшение христианства, сыгравшего решающую роль в формировании нашей дисциплины, пропитало понятие культуры ценностями исследуемого предмета. «Религия как культурная система» (Geertz 1966) предполагает идею культуры как религиозной системы [139].

Нам известно, почему иезуиты выбрали своим главным врагом обычаи: у тупинамба, варваров третьего сорта, не было религии как таковой, а были только суеверия [140]. Но мы, люди модерна, не приемлем подобного этноцентричного различия; мы бы сказали так: миссионеры не поняли, что «дурные обычаи» тупинамба и были их истинной религией, а их непостоянство являлось результатом глубокой привязанности к набору верований, которые с полным правом можно назвать религиозными. Иезуиты, как будто прочитав и не поняв Дюркгейма, резко отделили священное от профанного (Pagden 1982: 78). Мы же знаем, что обычай – это не только царь и закон, но и сам бог. Если хорошо подумать, то, быть может, в глубине души знали это и иезуиты, иначе они бы не опознали в обычаях главное препятствие к обращению в свою веру. Сегодня также совершенно ясно, что, кроме дурных обычаев, у туземцев было что-то еще. С подачи Метро (Métraux 1928) антропологи видят в реляциях первых хронистов ряд мифов с явно философским значением, а также понимают важность роли шаманов и пророков в религиозной и политической жизни этих обществ. Нам известно, наконец, что тупинамба, как и прочие народы группы тупи-гуарани, обладали «системой верований» – антропологических, теологических, космологических, в которых большое место занимала тема «Земли без зла» (H. Clastres 1975).

Заблуждение иезуитов послужило уроком. Сегодня в лоне прогрессивной Церкви большим успехом пользуется религиозная концепция культурного порядка, но теперь уже она благоволит индейцам. Индигенные сообщества находились ближе нас к первоначальным христианским ценностям, они просто дышали религиозностью и были практическими теодицеями. И так, заменив христологический образ воплощения антропологическим образом окультуривания, новый миссионер открывает для себя, что обратить в христианство нужно не индейцев, а себя самого – ведь кого-то же нужно обратить. Индигенная Культура, как следует подвергнутая возгонке строгой анагогической интерпретации, превращается в квинтэссенцию добра, красоты и истины. Отсюда и наивный традиционализм прогрессивного миссионера, косо смотрящего на малейшие проявления антропофагического Aufhebung (по Освалду ди Андради [141]) со стороны своей паствы, а также не менее наивная его вера в собственную способность выйти за рамки своей культуры и чудесным образом окультуриться, извините за выражение, другим. Старые иезуиты по крайней мере знали, что оставить старые обычаи, как правило, довольно непросто.

Итак, у «них» была религия. Но от этого разрешить проблему становится еще сложнее: «…они говорят, что хотят быть как мы <…> желают стать, как мы, христианами» (Nо́brega 1549: I, 111–139). Зачем же дикарям быть как мы? Если у них была религия, а культура является системой верований, то следует задать себе вопрос, что это за религия и что это за система, где есть место желанию потерять себя. Если же подойти к вопросу с другой стороны, то нужно спросить, откуда у тупинамба непостоянство в отношении собственной культуры-религии, почему они, несмотря на нежелание, как говорил Виейра, перестать внимать «сказкам предков», с готовностью внимали чужим россказням [142].

В XVI веке религия тупинамба, в которой не было ни культа, ни идола, ни жреца, была для иезуитов неразрешимой загадкой; они, в свою очередь, видели в культуре прочное ядро неуловимой сущности туземца. Сегодня, судя по всему, проблема заключается в том, чтобы объяснить, во-первых, каким образом подобная культура могла столь благосклонно принять теологию и космологию захватчиков, как будто и те, и другие уже имели эту черту в своем механизме (Lévi-Strauss 1991: 292), как будто неслыханное было частью традиции, а неведомое всегда жило в памяти (S. Hugh-Jones 1988: 149). Эффект демонстрации, вызванный признанием технологического развития чужаков? Редкое совпадение содержания местной мифологии и некоторых черт общественной жизни захватчиков? В этих гипотезах есть зерно истины, но они, скорее, сами нуждаются в объяснении, чем что-то объясняют, так как предполагают более фундаментальную позицию, свойственную америндейскому мышлению Америки «ouverture à l’Autre»[143] (Lévi-Strauss, op. cit.: 16), которая в случае тупинамба была особенно и экстенсивной, и интенсивной. Другой здесь был не только мыслим – он был необходим.

Таким образом, задача в том, чтобы определить смысл этой смеси ветрености и упорства, податливости и жесткости, воодушевления и безразличия, с которыми тупинамба приняли благую весть. В том, чтобы понять, что такое эта «слабая память» и это «слабоволие» индейцев, это верование без веры; в том наконец, чтобы познать предмет этого загадочного желания быть другим, но – вот вам и загадка – по своим правилам.

Наше текущее представление о культуре проецирует на антропологический пейзаж мраморные статуи, а не подстриженные кусты мирта; это, скорее, классический музей, чем сад в стиле барокко. Согласно нашему пониманию, каждое общество стремится увековечить свою сущность, а культура представляет собой рефлексивную форму этой сущности; нам кажется, что для ее деформации и трансформации нужно жесткое, массивное давление. Но прежде всего, мы считаем, что сущность общества – это его увековечение: память и традиция – это мрамор идентичности, из которого изваяна культура. Мы, наконец, считаем, что для общества, превращенного в какое-то другое и потерявшего свою традицию, нет пути назад. Отступать некуда, прежняя форма получила смертельное ранение; можно надеяться лишь на то, что появится поддельный симулякр памяти, где пространство вымершей культуры поделят меж собою «этничность» и нечистая совесть.

Однако, возможно, всё это никаким боком не относится к обществам, (не)крепко держащимся на отношениях с другими, а не на отождествлении с самими собой:

Нарративы контакта и культурных перемен обычно строятся на вездесущей дихотомии: поглощение другим или сопротивление другому <…>. Но что если идентичность понимается не как граница, которую нужно защищать, а как набор отношений и транзакций, в которых субъект принимает активное участие? В этом случае нарратив или нарративы взаимодействия должны становиться более сложными, менее линейными и телеологическими. Что меняется, когда субъект «истории» перестает быть человеком запада? Как выглядят нарративы контакта, сопротивления и ассимиляции с точки зрения групп, для которых фундаментальной утверждаемой ценностью является не идентичность, а обмен? (Clifford 1988: 344).

Ад и слава

Прежде чем стать эфемерными и нечеткими миртовыми статуями Виейра, тупинамба казались сделанными из воска людьми, которым можно было придать любую форму. В первом бразильском письме Нобрега оптимистичен:

Все они из тех, что общаются с нами, говорят, что хотят быть как мы, вот только лишь нет у них одежды, как у нас, и лишь это неудобство они имеют. Услышав зов колоколов, они немедленно стекаются на службу, а тогда уже всё, что видят, повторяют за нами: становятся на колени, бьют себя в грудь, воздевают руки к небу; уже один из их предводителей учится чтению и каждый день занимается с великим усердием; за два дня он выучил всю азбуку, а мы научили его благословению, и всё это он воспринял с превеликой охотой. Он говорит, что хочет быть христианином и не есть человеческой плоти, и не иметь больше одной жены, и прочая; только надобно ему отправиться на войну, а пленников продавать и заставлять служить себе, ибо жители земли сей всегда воюют с другими, и царит между ними усобица. И едят они друг друга, то есть противников. Люди сии никакого представления не имеют о Боге и идолов не имеют, и всё делают, что им говорят (Nо́brega 1549: I, 111).

Здесь кроются некоторые из важнейших составляющих проблемы: миметическое подражание выполняемым миссионерами ритуалам; готовность оставить дурные обычаи; религиозный вакуум, который необходимо чем-то заполнить. Тупинамба кажутся изгоями, рабами печального желания быть признанными [144]. В тексте, правда, мимоходом, но отражено маленькое несоответствие в поведении этого столь благодарного предводителя: он отказывается от каннибализма и других нехороших обычаев, но не от войны. Это несоответствие вновь возникает в анекдоте, который сообщает Теве, где обрисовывается еще одна сторона «встречи» между тупи и миссионерами:

Un Roy aussi de ce païs, nommé Pinda-houssoub, que je fus voir, luy estant au lict, attaint d’une fievre continue, me demanda que devenoient les ames apres qu’elles estoient sorties hors du corps: et comme je luy eusse respondu, qu’elles alloient avec Toupan, là hault au ciel, avec ceux qui avoient bien vescu, et qui ne s’estoient vengez de l’injure de leurs ennemis, y adjoustant foy, entra en grand contemplation. <…> Deux jours apres il m’envoya querir, et estant devant luy me dist, Viença, je t’ay ouy faire grand compte d’un Toupan, qui peut toutes choses: Je te prie parle à luy pour moy, et fais qu’il me guerisse, et lors je seray debout, et en santé je te ferai de grands presens, et veux estre acoustré comme toy, et porter mesme grand barbe, et honorer Toupan comme tu l’honore. Auquel je feis response, que s’il vouloit guerir, et croire en iceluy, qui a fait le ciel, la terre, et la mer, et qu’il ne creust plus <…> à leurs Caraibes et enchanteurs, et qu’il ne se vengeast, ny mangeast ses ennemis, comme il avoit fait toute sa vie <…> sans doute il gueriroit, et que son ame apres sa mort ne seroit tourmentee des esprits malins, comme estoient celles de ses pe- res et meres. A quoy ce maistre Roytelet me fit response, que volontiers estant guery par la puissance de Toupan, qu’il accordoit presentement tous les articles que je luy avois proposez, hor mis un, qui estoit de ne se vanger de ses ennemis: et encores quand Toupan luy commanderoit de ne le faire, il ne scauroit accorder: Ou si par cas fortuit il l’accordoit, il meritoit mourir de honte

[Франц.: Итак, король этой страны по имени Пиндабусу́, когда я явился к нему, был прикован к постели тяжелой лихорадкой; и он спросил меня, что случается с душами, когда они покидают тело; а когда я ответил ему, что они улетают с Тупа́ном высоко в небо с теми, кто жил праведно, которые не мстили врагам за оскорбление и полагались на веру свою, он погрузился в раздумья <…>. Два дня спустя он послал за мной, а когда я явился к нему, он сказал: «Подойди ближе; ты поведал мне о Тупане, который может всё; я прошу тебя, скажи ему обо мне, сделай так, чтобы он меня вылечил, а когда я буду здоров, я щедро одарю тебя, и буду одеваться так, как ты, и носить такую же большую бороду, и чтить Тупана так, как чтишь его ты». На это я ответил, что если хочет он выздоровления, то пусть уверует в Того, Кто сотворил небо, землю и море, и перестанет верить <…> в своих караибов и чародеев, и не мстит, и не ест своих врагов, как поступал всю жизнь <…>, и тогда он, несомненно, выздоровеет, а душу его после смерти не будут терзать злые духи, как души его отцов и матерей. На что царственная сия особа ответила мне, что очень хочет вылечиться силою Тупана, а посему принимает все изложенное мною, за исключением одного только, а именно мщения врагам; и даже если Тупан повелит ему не мстить, он не сможет этого сделать; а если и будет принужден отказаться от мщения, то пусть лучше умрет от стыда (Thévet 1575: 85–86)].

Вопрос Пиндабусу о том, что происходит с душой после смерти, становится еще более интригующим, если мы вспомним, что в тексте «Космографии» он появляется сразу после очерка личной эсхатологии у тупинамба (op. cit.: 84–85), которая вращается как раз-таки вокруг воинственных качеств – храбрости и мести, причем храбрым был уготован рай, а трусам – жалкое земное существование. Примечательно и то, что «царственный» туземец не спорит с Теве о метафизических вопросах, отвергая христианский шантаж во имя сотериологии иного рода; его возражение этического характера и представляет собой простое утверждение категорического императива. Примечательно, наконец, что для него, как и для упомянутого Нобрегой предводителя, невозможно, оказывается, отказаться от мести, а не от связанного с ней каннибализма.

Мы еще вернемся к проблеме каннибализма и войны; однако пока остановимся на вопросе Пиндабусу о потустороннем мире. Вероятно, подобного рода вопросы очень обрадовали иезуитов, уверенных, что нашли идеального покупателя для своего товара. Так, Нобрега (Nо́brega 1549: I, 136) ликовал: «…у них нет никакого определенного бога, и они готовы поверить в любого…» Передавая в Португалию просьбу прислать больше миссионеров, он писал, что им необязательно быть образованными: «Здесь много грамотности не надо, так как все здесь чистый лист, на котором можно писать вволю…» (id., ibid.: I, 142) Перу Коррея (Correia 1551: I, 220) сообщает о желании предводителей изучить веру Христову; а Леонардо Нунес выдвигает предположение относительно причин этого желания:

Pues quanto a los gentiles de la tierra veo tantas muestras que por el gran aparejo que veyo, me ponen muchas vezes en confusão para dexar de todo los christianos y meterme por antre ellos con todos los Hermanos, y segundo los deseos que esta gentilidad muestra que andemos entre ellos, por la mucha voluntad que muestran. <…> Y por no andar ya enseñа́ndolos se perdieron muchas а́nimas, porque son grandíssimoslos deseos que tienen de conoscer a Dios y de saber lo que han de hazer para salvarse, porque temen mucho la muerte y el día del juizio y el infierno, de que tienen ya alguna notitia, después que nuestro Señor truxo al charíssimo Pedro Correa a ser nuestro Hermano, porque en las plа́ticas que les haze siempre le mando tocar en esso, por que el temor los meta en grandíssima confusiо́n.

[Исп.: Итак, в том, что касается местных обитателей, я вижу много примеров тому, что они готовы забрать меня с собою, и я готов совсем бросить христиан и со всею братией уйти к ним, ибо так сильно среди них желание, чтобы мы ходили среди них, исключительно сильно <…>. А от того, что мы не ходим и не учим их, уже много душ потеряно, ибо огромно среди них желание познать Бога и узнать, что нужно делать ради спасения, ибо они очень страшатся смерти, и страшного суда, и ада, о котором уже имеют какое-то представление, после того как Господь наш ввел в нашу братию дражайшего Перу Коррею, ибо я советую ему в беседах с ними касаться сего вопроса, чтобы страх повергал их в огромное смятение (Nunes 1551: I, 234–235)].

Весть о Страшном суде привела к истинному чуду (Rodrigues 1552: I, 410). На священников посыпались просьбы о долголетии и здоровье: «Он хочет, чтобы мы дали ему долголетие, здравие и жизнь без трудов, как обещают ему его колдуны» (Pires 1552: I, 325); «потому что думают, что мы можем дать им здравие» (Lourenço 1554: II, 44). В реляции о посольстве Аншиеты к тамо́йю миссионер вспоминает свою проповедь по прибытии: в ней он сказал, что пришел, чтобы Бог

дал им изобильное пропитание, здравие, победу над врагами и прочие подобные вещи, не поднимаясь выше, потому что это поколение без этой ступени не хочет подниматься в небо… (Anchieta 1565: 199)

Предводитель деревни с восторгом выслушал речь об «аде и славе», после чего сказал своим товарищам, чтобы те не причиняли священнику зла: «Если мы так боимся своих колдунов, как же мы должны бояться священников, которые, наверное, настоящие святые…» (id.: 204–205); наконец, он попросил Аншиету замолвить за него словечко перед Богом: «Попроси у него дать мне долгих лет жизни, а я встану с вами против своих людей…» (id.: 210)

Эта просьба о долголетии, идеальными адресатами которой были иезуиты, по всей видимости, поступала и другим выдающимся европейцам. См. Теве (Thévet 1575: 20) о просьбах, которые выслушивал Вильганьон: «…fais que nous ne mourions point…» [145] Правда, прошло совсем немного времени, и миссионеры в восприятии населения из чудотворцев превратились в их противоположность. Святая вода, важный переносчик патогенов (к тому же ее использование было чрезмерным) быстро стала ассоциироваться со смертью, и индейцы в ужасе отказывались от нее и даже убегали от священников или отдавали им своих пленников, чтобы избежать колдовства (Nо́brega 1549: I, 143; Pires 1552: I, 395–397; Grã 1554: II, 133–134; Sа́ 1559: III, 18–20). Кроме того, считалось, что крещение портит качество мяса пленников и делает его смертельно опасным (Lourenço 1553: I, 517–518; Correia 1554: II, 67–68); что, скорее всего, было не так далеко от истины. Эсхатологическая весть святых отцов теперь воспринималась как дурное предзнаменование:

Como los ví juntos dixe a una lengua que aí venía que les dixesse alguna cosa de Dios, y ellos todos escuchavam, mas como vino a hablar de la muerte no quisieron oir, y dizían a la lengua que no hablase mа́s…

[Исп.: Увидев их собравшихся вместе, я велел одному толмачу, который проходил мимо, рассказать им о Боге, и они все слушали, но когда он начал вести речь о смерти, они не захотели слушать и велели толмачу более не говорить… (Lourenço 1554: II, 44)]

El hablar de la muerte es acerca dellos mui odioso, porque tienen para sí que se la echan, y este pensamiento basta para morrerem de imaginaciо́n; y muchas vezes me an ellos rogado que no se la echasse.

[Исп.: Они очень не любят, когда при них говорят о смерти, ибо считают, что таким образом ее насылают, и одной этой мысли достаточно, чтобы они умерли в воображении своем; и много раз они просили меня не насылать ее… (Grã 1554: II, 137)]

Главными популяризаторами этой теории о смертельной опасности крещения были пажé и караибы.

Райское деление

Долголетие, изобилие, военные победы – вот темы «Земли без зла». Отцы-иезуиты отождествлялись с шаманами-пророками, которых тупинамба называли караи́ба (karaíba). Этот вопрос нужно рассматривать в контексте восприятия европейцев как людей, обладающих сверхъестественной силой: французов называли Маи́р или Маи́ра (Mair, Maíra) – так звали одного из демиургов; а словом караиба (которое означало демиургов и культурных героев, носителей высшего шаманского знания) называли европейцев вообще, не только священников. Говоря о караибах и их практиках, Аншиета поясняет:

Все эти изобретения они называют одним общим словом «караиба», что означает священное, или сверхъестественное; поэтому они дали это имя и португальцам, как только их увидели, приняв их за нечто великое, как будто из иного мира, ибо они пришли издалека по воде (Anchieta 1584: 332).

Теве высказывает более прямое предположение о том, что отождествление европейцев с мифическими караибами было предопределено религией тупинамба; также проницательный монах, вероятно, первым отметил, что прибытие белых людей ассоциируется с возвращением мифических героев или божеств у очень многих индигенных народов:

Je ne passeray aussi plus oultre sur la dispute, si le diable sçait et congnoist les choses futures… Mais un cas vous diray-je bien, que long temps avant que nous y arrivassions l’esprit leur avoit predit nostre venüe: et je le sçai, non seulement d’eux mesmes, mais aussi de plusieurs Chrestiens Portugais, qui estoient detenuz prisonniers de ce peuple barbare: Et autant en fut dit aux premiers Espagnols, qui onc descouvrirent le Peru, et Mexique

[Франц.: Я не буду заводить теперь спор о том, что знает ли диавол и видит ли он будущее… Но одно я вам скажу точно: задолго до нашего прибытия их души предсказали наш приход; и я знаю это не только от них самих, но и от многочисленных португальских христиан, которых держал пленниками сей варварский народ; и то же самое говорили первым испанцам, которые открыли Перу и Мексику (Thévet, op. cit: 82; см. также: Léry 1578: 193–194).

Действительно, есть веские основания полагать, что «прочтение» белых как Маира и караиба было чем-то большим, чем невинная метафора, причем некоторую роль в этом отождествлении могли сыграть технологические хитрости завоевателей [146]. Здесь видна верхушка мифологического айсберга, который может прояснить значение обращенных к миссионерам и другим влиятельным европейцам просьб о долголетии. Мифы тупи о разделении между людьми и культурными героями или демиургами являются также мифами о происхождении смерти; они отсылают нас к различным аспектам темы «происхождения краткой жизни», которую изучал Леви-Стросс (Lévi-Strauss 1964). Различие между индейцами и европейцами мыслится именно через эту мифическую матрицу отделения людей от культурных героев – матрицу, обосновывающую то, что делает человека человеком, то есть общественную жизнь и смертность (H. Clastres 1975). В мифах тупи и многих других америндейцев о происхождении белого человека присутствует мотив свойственного комплексу краткой жизни неправильного выбора, которым объясняется материальное превосходство белых. Таким образом, можно представить, что белые, сделав в начале времен «правильный выбор», также получили и божественное знание о бессмертии, которым владеют Маиры и караибы, поскольку являются их «successeurs et vrays enfans»[147].

Темы неправильного выбора как источника культурных различий между индейцами и белыми Теве прямо не касается, но ее затрагивает Абвиль (Abbeville 1614: 60–61), представляя в виде предложенного демиургом (или демиургами) людям выбора между туземным и европейским оружием. Эта тема вновь встречается, например, в мифологии обществ верховий Шингу (Agostinho 1974b: M2) и Риу-Негру. Что касается Риу-Негру, то и у бараса́на (S. Hugh-Jones 1988), и у маку́ (к вопросу об отличиях между маку и тукано – Ramos et al. 1980: 168) появляется мотив «Исава и Иакова» об инверсии права первородства у двух братьев; Абвиль (Abbeville, op. cit.: 251–252) записал похожий миф у тупинамба.

Роберту ДаМатта (DaMatta 1970, 1973) в своих новаторских работах показал структурную связь между мифами тимби́ра о происхождении культуры (огня для приготовления пищи) и о появлении белых. Чуть позже Леви-Стросс (LéviStrauss 1991) заметил, что рассмотренный ДаМаттой рассказ об Аукé представляет собой инверсию мифа тупинамба о происхождении белых, который Теве приводит в качестве эпизода обширного космогонического цикла. В свою очередь, я бы рассмотрел связь мифов о происхождении белых с этиологией краткой жизни или смертности, которая, как было показано в «Сыром и приготовленном» (Lévi-Strauss 1964), относится к комплексу происхождения огня/культуры. Леви-Стросс подходит к мифам о краткой жизни с позиции «кода пяти чувств». В мотиве неправильного выбора можно усмотреть вариацию этого кода: вместо ошибок, связанных с ощущениями, мы здесь имеем дело с ошибкой, связанной с «чувством здравомыслия» (пониманием). Развод демиургов тупинамба, вызванный человеческой неблагодарностью или агрессией, можно также рассматривать как образец неправильного выбора, невежества части человечества (то есть индейцев, так как различия между белыми и индейцами были вызваны разрывом, который спровоцировали последние).

Проанализированный Хью-Джонсом миф обществ Риу-Негру очень напоминает миф тупинамба. У нас нет места подробно описывать различия между ними; но давайте обратим внимание на единственный аспект первого. В нем устанавливается прямая связь между происхождением краткой жизни (индейцев) и происхождением белых; долголетие последних связано со сменой кожи, характерной для пауков, змей и женщин. Но белые, в отличие от змей, пауков и женщин, у которых смена кожи происходит естественным путем (менструация понимается как смена кожи), меняют культурную кожу, то есть одежду; таким образом технические навыки оказываются крепко связаны с бессмертием. Тема смены кожи как признака или орудия бессмертия – центральная для космологии ряда современных групп тупи; у аравете (Viveiros de Castro. 1986a) она связана с Ма́и (Maï; см. Mair у тупинамба).

Отметим также негативную вариацию данной темы, которая проводит каузальную связь между бессмертием белых и краткостью жизни индейцев, – это знаменитый андский и субандский комплекс «пишта́ко» (pishtaco) или «пелака́ра» (pelacara[148]), чудовищная ипостась белых, человек, который охотится на индейцев, чтобы содрать им кожу с лица (или собрать весь жир из тела), чтобы с ее помощью омолодить свой народ (Gow 1991a: 245). Пи́ро, которых изучал Гоу, утверждают, что «пелакара» снабжают пластических хирургов в больших городах, что само по себе является блестящим современным прочтением мотива смены кожи.

Нужно сказать определенно: это не означает, что европейцы были предметом какого-либо культа, почитания или поклонения. Стоило им показать свою мелочную натуру, как их убивали, подобно любому врагу; а трусость, с которой они встречали роковой удар борду́ны[149], вызывала недоумение и насмешки. Как показывает Элен Кластр, религия тупи-гуарани была основана на представлении о том, что разделение человеческого и божественного не было постоянной онтологической преградой, но тем, что следует преодолеть: люди и боги были единосущны и соразмерны; человечество было состоянием, а не природным качеством [150]. Эта чуждая трансцендентальности теология также не терпела злого умысла и была равнодушна к скромности. Но и их диалектические противоречия были ей чужды: для тупи немыслимы были ни нахальство избранных народов, ни стремление вылепить из другого фигуру по своему образу и подобию. Если европейцы жаждали индейцев, потому что видели в них или полезных животных, или полноценных европейцев и христиан, то тупи жаждали европейцев во всей их инаковости, в которой видели возможность преображения самих себя, знак воссоединения с тем, от чего они были отделены после изобретения культуры, не потеряв, однако, способности расширить, если не преодолеть, человеческое состояние. Так что, пожалуй, именно америндейцам, а не европейцам в американском распутье было дано «виденье рая». Первые не собирались маниакально навязывать другим свою идентичность или отвергать других ради сохранения собственного этнического превосходства; для них вопрос состоял в том, чтобы, актуализировав отношения с другим (ведь эти отношения существовали в виртуальном виде всегда), преобразить собственную идентичность. Непостоянство дикарской души в момент ее открытия есть выражение такого образа жизни, в котором «обмен, а не идентичность, является фундаментальной утверждаемой ценностью», если вспомнить глубокую мысль Клиффорда.

Таким образом, утверждаемой ценностью было свойственническое отношение, а не сущность идентичности. Вспомним, что «теология» некоторых народов тупи формулируется непосредственно в терминах социологии обмена: о различиях между богами и людьми говорится на языке брачного альянса (Viveiros de Castro 1986a), и с помощью этого же языка тупинамба мыслят и усваивают своих врагов. Европейцы разделили место, которое уже было заселено фигурами инаковости: богами, свойственниками, врагами; предназначения всех их пересекались. Именно с этой точки зрения можно интерпретировать наблюдения о «великой чести», во имя которой индейцы отдавали своих дочерей и сестер в жены европейцам (Anchieta 1554: II, 77; 1563: III, 549; 1565: 201–202; Abbeville, op. cit.: 63). Помимо экономической выгоды – если у человека зять из числа обладателей стольких благ, то он, несомненно, имеет больший вес в обществе, но нужно иметь в виду и нематериальные аспекты, ведь речь идет о чести. Именно в этом аспекте чести хронисты интерпретировали передачу женщин в жены военнопленным перед церемонией их убийства (Correia 1551: I, 227; Monteiro 1610: 411; Cardim 1584: 114). Честь здесь, как мне кажется, маркирует место первостепенной ценности культуры тупинамба: захват инаковостей мира, внешнего социуму, и их подчинение «внутренней» социальной логике за счет превращения их в прототип брачной задолженности были основным двигателем и основной мотивацией этого общества, отвечавшими за ее центробежный импульс. Смертельная война для врагов и радушный прием для европейцев, каннибальская месть и идеологическая ненасытность были выражениями одного и того же вектора и одного и того же желания: поглотить другого и измениться в ходе этого поглощения [151]. Боги, враги, европейцы были фигурами потенциального свойства́, модализациями инаковости, которая влечет за собой и которую следует привлечь к себе; инаковости, без которой мир погряз бы в безразличии и обездвиженности.

В миссионерской литературе масса вопросов, подобных тому, что Пиндабусу задал французу Теве [152]; эсхатологические проповеди иезуитов пользовались большим успехом, по крайней мере на первом этапе. Они давали ответ на ключевой вопрос местной религии, связанный с отказом от личной смерти (Clastres 1975; Viveiros de Castro 1986a; Combès 1992). В свою очередь, христианская весть об апокалипсисе была созвучна местной теме космической катастрофы, которая уничтожит землю [153]. Но мне кажется, что интерес к приносимым священниками вестям с того света был связан не только с подобными совпадениями – явно тщательно отделенными от контекста, другие аспекты которого были совершенно чужды туземным представлениям. Именно в силу происхождения европейцев, по выражению Аншиеты, «из иного мира», они были гонцами внешнего мира, знакомыми с душами и со смертью; как у караиба, или «священных», с которыми они отождествлялись, их мир был миром не-присутствия; как местные маги, европейцы обладали достаточной способностью говорить о том, что находится за пределами царства опыта.

Я не считаю, что всё можно объяснить несомненным совпадением в содержании религии тупи-гуарани и речей миссионеров. Вопросы, которые сбивают с толку (антропологов и прочих культуралистов) не хуже вопросов тупинамба, наблюдаются и сегодня: П. Гоу (Gow 1991b, c) рассказывает, как пиро, космология которых мало схожа с космологией тупи XVI века, задавали миссионерам Летнего лингвистического института вопросы того же типа, делегируя им и другим «гринго» не лишенную неоднозначности когнитивную компетентность в вопросах, связанных с внешним миром: смерть, границы населенного мира, небеса. Об аналогичных фактах сообщают многие наблюдатели. Поэтому я со скепсисом отношусь к гипотезе Элен Кластр (Clastres 1975: 63) о том, что успех иезуитов с гуарани (к слову сказать, с тупи, населявшими прибрежные районы, успех был куда скромнее) [154] был связан со сходствами между христианской эсхатологией и темой Земли без зла – с дополнительным бонусом в пользу первой, ведь ее нельзя было опровергнуть, так как, в отличие от пророчеств туземцев, в христианский рай нельзя попасть при жизни. На мой взгляд, объяснение (непостоянной) открытости к европейскому дискурсу следует искать не столько, или даже главным образом, в сфере идеологического содержания, сколько в содержании социально детерминированных форм (само-)отношений, с одной стороны, с культурой или традицией, а с другой – с содержанием (культурных) структур онтологической предрасположенности. Культура – это не система верований, а в первую очередь – ведь должна же она чем-то быть – набор потенциальных конфигураций опыта, способный выдержать разнообразные виды традиционного содержания и впитывать новые: культура – это культивирующее и конституирующее устройство обработки верований. Даже в утвержденном плане окультуренной культуры интереснее, на мой взгляд, изучить условия, позволяющие определенным культурам считать чужие верования дополнительными или альтернативными по отношению к своим собственным [155].

В частности, в миссионерах видели подобие караиба, и они сумели этим воспользоваться. Они прибыли издалека и вели нравоучительные речи, а значит, с самого начала вели себя как «священные». Кроме того, они переняли у шаманов и вождей практику утренних проповедей (Correia 1551: I, 220); использовали пение как орудие соблазнения, пользуясь тем, что тупинамба высоко ценили музыку и хороших певцов (к которым относились и караиба) и, возможно, пользовались тем же иммунитетом, которым были наделены блуждающие пророки и прочие «повелители слов» (Cardim 1583: 186). Кроме того, они, в некотором смысле скрепя сердце, отвечали на местные запросы, обещая победу над врагами и материальное изобилие (Anchieta 1565: 199). На просьбы об излечении от болезни и долголетии они отвечали крещением и проповедью о вечной жизни (Azpicuelta 1550: I, 180); и с легкими угрызениями совести даже соглашались, когда их называли ясновидцами (Sа́ 1559: III, 40) [156].

Разумеется, и сами тупинамба также сумели воспользоваться миссионерами. Во-первых, многие из караиба, которые зачастую были заклятыми противниками священников, применяли христианский дискурс в своих оппортунистических или амбициозных целях:

Trabajé por me ver con un hechizero, el mayor desta tierra. <…> Preguntéle in qua potestate hec faciebat, si tenía comunicaciо́n con Dios que hizo el cielo y la tierra y reinava en los cielos. <…> Respondiо́me con poca verguença, que él era dios y avía nacido dios, y presentо́me alli uno a quien dezia aver dado salude, y que el Dios de los cielos era su amigo, y le aparecía en nuves, y en truenos, y en relа́mpagos…

[Исп.: с вкраплениями латыни. Я выпросил для себя встречу с колдуном, который в этой земле был самым главным <…>. Я спросил его in qua potestate hic faciebat[157], общался ли он с Богом, Творцом неба и земли, Царем небесным <…>. Он без всякого стыда ответил мне, что он сам бог и что он бог с самого рождения, и показал мне одного человека, сказав, что даровал ему здоровье, и сказал, что Бог небесный – его друг, что Он является ему в облаках, и в громе, и в молниях… (Nо́brega 1549: I, 144)]

Другой же «бродячий колдун» из пернамбукской деревни,

viendo el crédito que tenían los Padres con el gentil, decía que era su pariente y que los Padres dezían la verdad, y que él iа́ muriera y pa- sara desta vida y tornara a vivir como decían los dichos Padres, y que portanto creiessen en él, y dа́vanle en este medio tiempo las hijas a su petticiо́n…

[Исп.: увидев, как отцы верят местным жителям, говорил, что он его родственник, что отцы говорят правду, что он умер, прожил эту жизнь и снова теперь жив, как говорят отцы, и поэтому в него нужно уверовать, и просил он дочерей, и давали ему дочерей… (Rodrigues 1552: I, 320)] [158].

Во-вторых, бесконечные эпистолярные упоминания о вождях, желающих принять христианство, предполагают, что люди, облеченные политической властью, главы деревни или дома, вцепились в возможность получить религиозное знание, отличающееся от знания караиба; не обязательно полностью соглашаться с гипотезой Кластр о «противоречии между политическим и религиозным», но всё же можно увидеть здесь противостояние соперничающих элит [159]. К тому же практика использования священников для достижения собственных политических целей широко распространялась: тамо́йю из Иперо́йга[160] приняли посольство Аншиеты, чтобы заполучить португальцев в союзники в войне со своими заклятыми врагами, тупиникинами из Сан-Висенти. Тупи, казалось бы, не имевшие склонности к сегментарной оппозиции, продавали европейцам душу, чтобы только продолжать корпоративную войну с другими тупи. Это помогает нам понять, почему индейцы не желали поступиться императивом мести: для них религия, и собственная, и чужая, была подчинена военным целям: вместо религиозных войн, которыми пылала тогдашняя Европа, они практиковали военную религию.

Чего стоит верить

Итак, в священниках видели особенно сильных караиба. Но здесь мы сталкиваемся с большой проблемой: верили ли тупинамба своим пророкам? В своих первых письмах иезуиты жаловались на доверчивость индейцев – впрочем, эти жалобы были не без затаенной радости, ведь местное население с готовностью бросалось слепо служить новым святым: «…каждому из своих верят, кто назовет себя богом, и полностью ему доверяют…» (Nо́brega 1549: I, 137–138); «…есть среди них некоторые, кого они почитают святыми и так сильно им верят, что готовы делать всё, чего они пожелают» (Correia 1551: I, 231). Хорошо известны церемонии передачи шаманских способностей, излечения, предсказания и приписываемые им сверхъестественные подвиги, их функция посредника между живыми и мертвыми – не говоря уже об удивительных походах, под предводительством караиба отправлявшихся на поиски Земли без зла. Поэтому нельзя сомневаться в том, что шаманы и пророки пользовались у тупинамба «огромным престижем» (H. Clastres 1975: 42), играя значительную религиозную роль. Нужно только понять, переводим ли этот престиж, который в большой мере передался и христианским миссионерам, на политически-теологический язык веры и убеждений.

Хотя иезуиты и констатировали опасное влияние караиба, в их письмах последние не называются главным препятствием к обращению язычников, а фигурируют, скорее, как еще одно неудобство, часть туземных дурных обычаев, которые сами по себе не способны убить желание принять христианство:

Язычники, ранее считавшие признаком удачи убийство противников, поедание человеческой плоти и многоженство, значительно теперь исправились, и задача наша в том, чтобы отвадить их от этого. Ибо все прочее легко, ведь у них нет идолов, хотя есть между ними те, кто выдает себя за святых и обещает здоровье и победу над врагами. Среди всех язычников, с коими я на сем побережье только ни беседовал, никто не противился моим словам: все они хотят, страстно желают быть христианами, но трудно им отказаться от обычаев… (Nо́brega 1551: I, 267–268)

Отнять у них убийства и поедание человеческой плоти, и забрать у них колдунов, и заставить их жить лишь с одной женою… (Blа́zquez 1558: II, 430)

В быстро наступивший после первоначального оптимизма период иезуитского разочарования типичное для дикарей непостоянство довлеет над любой святостью, препятствуя обращению: «…поскольку никому они не поклоняются, разве что святым, которые то есть у них, то нет <…>, они легко говорят, что хотят быть христианами, а после так же легко от этих слов откажутся…» (Pires 1552: I, 324). Постепенно священники начали понимать, что вера в караиба – это не совсем та вера, которую бы они хотели видеть в отношении своей доктрины: «Некоторым, кто святыми себя называет, они то верят, то нет, потому что бо́льшую часть времени ловят их на лжи» (Correia 1553: I, 447). И дело здесь не просто в презрении или профессиональной ревности; скептицизм, как признавали святые отцы, распространялся и на них:

И малый эффект дает хождение к ним на проповедь, чтобы потом вернуться домой, ибо, хотя в какой-то мере они верят, этой веры недостаточно, чтобы вырвать их из своих старых обычаев, и верят они нам так же, как верят своим колдунам, которые иногда лгут, а иногда удается им сказать правду… (Nо́brega 1558: II, 452)

Пророков, попадавших в опалу у своих последователей, часто убивали (Thevet 1575: 81; Cardim 1584: 103). Иногда, как в случае с пернамбукским колдуном, о котором сообщает Висенти Родригеш (см. выше), опала была вызвана священниками (см. также Abbeville, op. cit.: глава XII). Это положение не могло не внушать беспокойства: вера, ищущая правдивые пророчества и эффективное лечение, не располагает к принятию вновь принесенной религии. Религиозность тупинамба не могла создать условия для истинной веры: «…и нет в этой земле идолопоклонства, но есть некоторые святые, о которых они говорят, что ни верят в них, ни не верят…» (Grã 1556: II, 292) Ни верят, ни не верят: индейцы, судя по сему, не могли ни в Бога уверовать, ни в третьего лишнего. Или, как позднее скажет Виейра, «даже уверовав, они не веруют». Миссионеры, еще несколько лет назад настаивавшие на универсальной доверчивости язычников, осознали, что положение куда сложнее и вера в святых и в сказки о предках еще не препятствует обращению в христианство.

Такая «problème de l’incroyance au seizième siècle»[161] – вспомним знаменитую книгу Люсьена Февра – в версии тупинамба являет нам два взаимосвязанных аспекта: когнитивный и политический. Слова Виейры о садовнике, который, создав миртовые статуи, должен «состричь наросшее на глазах, чтобы уверовали в то, чего не видят», – не просто евангельская аллюзия. Точно так же, когда у хронистов мы читаем, как тупинамба предваряли некоторые космологические заявления таким образом: «как говорят наши караиба», «место, которое видели наши паже» (Thevet, op. cit.: 85, 99; Léry 1578: 220–221), это может значить больше – или даже меньше – чем признание абсолютного верховенства шаманов и пророков в вопросах потустороннего мира.

Язык тупинамба, как это часто бывает у америндейцев, отличает рассказ о собственном опыте от историй, услышанных от третьих лиц [162]. Опираясь на свой опыт работы с аравете, народом группы тупи, весьма схожим с тупинамба – вплоть до того, что в обоих народах фигура шамана занимает центральное место, а шаманы формулируют и распространяют космологическое знание, – я склонен считать слова вроде «так говорят наши паже» формулами цитирования, маркирующими факт отсутствия у рассказчика личного опыта, связанного с темой высказывания. В случае с аравете, где есть множество шаманов и версий того, что происходит в небе с мертвыми и богами, это явно связано с различением между знанием, полученным через собственные органы чувств рассказчика, и знанием, полученным через чужой опыт (прямой или косвенный); эти два вида знания имеют разный эпистемический статус. Я далек от того, чтобы считать, что аравете «не верят в то, чего не видят»; но они с огромной осторожностью отделяют то, что видели, от того, что слышали; это особенно четко видно, когда они сообщают или запрашивают космологические сведения. Я не сомневаюсь, что они верят в своих шаманов, но это такая вера, которую Виейра описал бы так: «Даже уверовав, они остаются неверующими»; ведь и правда нет ничего похожего на открытую нам истину; а понятие догмы им совершенно чуждо. Наконец, ясно, что разнообразные шаманские истории фокусируются на одной виртуальной точке, имеющей все признаки системы; но мне не кажется, что речь идет о системе «верований». К тому же разнообразие шаманов и шаманских дискурсов препятствует появлению любой застывшей ортодоксальности. Там не может быть верующих, потому что там нет еретиков. Почему у тупинамба должно быть иначе?

Эпистемическая проблема, как заметили иезуиты, была на самом деле политической:

Мне кажется, что с ними у нас будет много хлопот, и одна из причин, наиглавнейшая, в том, что у них нет короля, а в каждой деревне и в каждом доме есть свой предводитель. Так что надо ходить из поселения в поселение <…>. А будь у них король, то, когда бы он принял христианство, все бы приняли… (Correia 1551: I, 231)

Они не подчиняются никакому ни королю, ни вождю, и только тех хоть как-то ценят, кто совершил подвиг, достойный сильного человека. Поэтому часто, когда мы считаем их покоренными, они восстают, так как никто силою не заставляет их слушаться… (Anchieta 1554: II, 114)

Но «Диалог об обращении язычников» уже сыплет соль на рану:

Если бы у них был король, то их можно было бы обратить, также если бы они поклонялись чему-то; но так как им неизвестно, что такое верить и поклоняться, то они неспособны внять проповеди Евангелия, ибо она направлена к тому, чтобы заставить уверовать и поклониться Богу единому и ему одному служить; а так как эти язычники никому не поклоняются и ни во что не верят, то всё, что говорите им вы, обращается в ничто (Nobrega 1556–1557: II, 320).

Так вот оно что: дикари ни во что не верят, потому что ничему не поклоняются. А ничему не поклоняются, потому что, в конце концов, никого не слушаются. Отсутствие централизованной власти не только затрудняло обращение логистически (поскольку принцип cujus regio[163] не работал, миссионеры вынуждены были работать как коммивояжеры); оно затрудняло его прежде всего логически. Бразильцы не могли поклоняться Господу Богу, потому что у них не было господ и они никому не служили. Так что их непостоянство вытекало из отсутствия послушания: «…никто силою не заставляет их слушаться…» Верить – значит слушаться, напоминает нам Поль Вен (Veyne 1983: 44); это значит склониться перед открытой истиной, поклониться ее источнику, почитать ее представителей. В мышлении тупинамба не было места для полной отдачи себя чужим словам: «не имея идолов, за которых готовы были бы умирать», они не могли иметь и религии с верой, требующих готовности отдать свою жизнь. Мышление определяет образ жизни. Луиш да Гран делает философский вывод: «И то, что, казалось, поможет сделать из них христиан, то есть то, что у них нет идолов, как будто в этом деле мешает, потому что у них нет никаких чувств» (Grã 1554: II, 147). Непостоянство, безразличие, ничто: «Наибольшее препятствие для всех этих народов я вижу в самом их положении, в том, что они ни к чему не пытают сильных чувств, ни к духовным, ни к временным потерям, ни к чему у них нет пылких и продолжительных чувств…» (Grã 1556: II, 294)

Поэтому маркирование космологии отсылкой к паже и пророкам не означало «веру» в их слова в политически-теологическом смысле этого слова, потому что отсутствовало как раз послушание, забвение собственного суждения и воли. Уйдя на заслуженный покой, Лери (Léry 1578: 192) отмечал с определенной, почти нездоровой радостью:

К тому же наши тупинамба <…> несмотря на все свои церемонии, не поклоняются, падая на колени, и других внешних проявлений у них нет. Они не поклоняются ни своим караиба, ни своим маракасам, ни какому-либо существу…

Интересно, что Лери упоминает о маракасах, так как отсутствие идолов, которое так подчеркивали иезуиты, не означает, что в религии дикарей не было поклонения материальным предметам. Шаманские погремушки не только имели явное магическое и символическое значение, но также украшались антропоморфными фигурами и говорили со своими хозяевами [164]; есть обширные свидетельства о рисунках и предметах, которые должны были изображать духов. Точно так же иезуиты и прочие хронисты распространяются на тему признаков уважения в отношении бродячих караиба: перед ними чистили дорогу в деревню, их встречали песнями, им дарили еду, местные законы их не касались. Упоминается также страх, вызываемый способностью этих шаманов-пророков насылать смерть на тех, кто им не нравится; и, разумеется, хронисты возмущаются, когда их называют «богами и сыновьями богов», рожденными от девственниц, и т. д. Однако всего этого было недостаточно, чтобы европеец говорил о религии и культе без обязательных «трепета и послушания» (Аншиета); тупинамба не поклонялись этим предметам и персонажам, поскольку не умели чувствовать собственно религиозного почтения и трепета, которые необходимы, чтобы веру можно было назвать верой [165].

Итак, мы видим, что эти три определяющие для бразильских язычников лакуны были связаны причинно-следственной связью: у них не было веры, потому что не было закона, а закона не было, потому что не было царя. В их языке не было ни соответствующих морфем, ни схожего значения. Настоящая вера предполагает регулярное подчинение правилу, а подчинение предполагает принуждение со стороны господина. Поскольку у них не было царя, они верили святым отцам; по этой же (анти)причине, то есть по причине отсутствия царя, они не верили. Если вернуться к знаменитой теме: отказ от государства проявлялся не только и не столько в социально-ориентированном дискурсе пророков (H. Clastres 1975); он уже был частью отношений с любым дискурсом как порядок тотализирующих причин; сюда относятся и слова караиба [166]. Тупинамба делали все, как скажут пророки и святые отцы – кроме того, чего не хотели.

Повторюсь, я не считаю тупинамба народом скептиков-эмпириков; не считаю я и что утверждение о неадекватности отождествления культуры с системой верований обязательно ведет к утилитаризму практического мышления (в смысле, о котором писал Салинз – Sahlins 1976). Я хочу лишь сказать, что «дух язычества» («génie du paganisme» – Augé 1982) не говорит на теократическом языке верований. Пьер Кластр задал хороший вопрос: может ли существовать политическая власть, основным механизмом которой не является принуждение? И вот еще один не хуже: может ли существовать религиозная форма, не основанная на нормативном опыте верования? Возможно, проблема здесь одна и та же; но Кластр решил ее, придумав первобытное общество, трансцендентальный субъект политической власти без принуждения; для ответа на второй вопрос нужно радикально проблематизировать этот субъект.

Загвоздка в том, что многие «религиозное» принято считать тем истинным путем, который ведет к самой сути культуры. На нее свысока взирает дюркгеймовский идол тотальности: инстинкт созерцания и создания целого, Вера племени есть вера в Племя, Бытие и продолжение Бытия племени. Сомневаться в том, что дикари поклонялись этому идолу, – значит сомневаться в том, что общество – это рефлексивное идентитарное целое, формирующее себя при помощи жеста исключения из внешнего мира. Чтобы сомневаться в этом, не нужно быть постмодернистом (боже нас упаси). В проекции, основанной на комплексе воинственного экзоканнибализма религии тупинамба, социум создается в отношениях с другим, где для поглощения другого нужно выйти из себя – внешний мир находился в непрерывном процессе интериоризации, а внутреннее было не более чем движением наружу. Эта топология не знала тотальности, не предполагала наличия монад или пузырей идентичности и только упорно напирала на свои границы, используя внешний мир как диакритическое зеркало совпадения с самой собой. Общество было там в буквальном смысле «нижней границей хищничества» (Lévi-Strauss 1984: 144), непереваренным остатком; движили им отношения с внешним миром. Другой был не зеркалом, а пунктом назначения.

Я не говорю – раз уж мы занимаемся подобной негативной антропологией, – что у тупинамба не существовало религии, культурного порядка или общества. Я только предполагаю, что эта религия не мыслилась в терминах верований, этот культурный порядок не основывался на одностороннем исключении чужих законов, а это общество не существовало вне имманентных отношений с инаковостью. Я хочу сказать, что философия тупинамба утверждала важнейшую онтологическую неполноту: неполноту общественных отношений и человечества в целом. В общем, это был порядок, в котором внутренний мир и идентичность были иерархически подчинены внешнему миру и отличию, где становление и отношения превалировали над бытием и материей. В такой космологии другие – это прежде всего решение, а потом уже – как вышло с европейскими захватчиками – проблема. Мрамору не понять, по каким законам живет мирт.

Кроме того, дикарское непостоянство предстало взору иезуитов в отягчающих обстоятельствах корыстных интересов. Язычники решали, верить им или нет, в зависимости от связанной с этим материальной выгоды:

Народ сей, отец [Лойола], невозможно обратить ни словами о вере, ни увещеваниями, ни проповедью <…>. Только лишь можно их обратить, говоря о быстротечных удобствах, о вопросах веры даже не упоминая (Grã 1554: II, 137).

А если какую-то надежду они нам дали за эти шесть лет, что мы с ними работаем, то вызвано это было в большей степени заинтересованностью и надеждой что-то получить, чем пылом веры в их сердцах (Nо́brega 1555: II, 171).

Правда <…>, что наши ученики поначалу дали нам прекрасный пример веры и силы духа. Но поскольку движет ими в большей степени надежда получить выгоду и некоторое чванство, нежели вера, то нет у них никакой стойкости, и при малейшем недовольстве они вновь возвращаются к своей блевотине, особенно когда не ощущают перед христианами никакого страха (Anchieta 1555: II, 208).

Одно в этом всего хуже, а именно, когда они приходят в мое жилище, то охотно проглотят мою наживку и все обратятся; а другие обратятся обратно, поскольку непостоянны суть, и истинная вера не входит в сердце их… (Nо́brega 1556–1557: II, 320)

Хотя поначалу иезуиты отвергали эту практику, которую считали жаждой духовной наживы, очень скоро они стали прагматиками и начали использовать экономический шантаж как средство убеждения и контроля:

Велика зависть, питаемая язычниками к новообращенным, так как видят они, какие дары они получают от губернатора и прочих важных лиц; и если бы мы открыли дверь для крещения, то пришли бы почти все, а мы этого не делаем, если не видим в них соответствующей способности и того, что в них есть преданность, что они отринули дурные обычаи, в которых их воспитывали, и что они потом не отвернутся вновь (Pires 1551: I, 254).

Я сказал нескольким знатным индейцам из этих мест кое-что в том роде, что попрошу короля не давать им ножей ни больших, ни маленьких <…>, а он выполнит просьбу, потому что негоже добрые вещи, созданные Богом, давать тем, кто Бога не знает, но нужно, чтобы сперва все стали христианами <…>. В этих краях Сан-Висенти, как по всему побережью, надежнее и точнее всего поставить их в положение нуждающихся, чтобы они ясно увидели, что никак иначе они не смогут получить орудий для своих полей, чем через превращение в христиан… (Correia 1553: I, 444–445)

Если в общем: язычники были не только непостоянны, но в своих идеологических вопросах руководствовались кратковременной выгодой. Это очередная тема, лежащая в основе негативного образа индейца – легкомысленного типа, который пойдет на что угодно ради горсти рыболовных крючков; она всё еще остается кошмаром многих благонамеренных наблюдателей – антропологов, индигенизаторов, прогрессивных миссионеров, которым бы хотелось посмотреть, как «их» индейцы во имя высочайших ценностей своей самобытной культуры отказываются от финтифлюшек, которые им показывают. Под личиной рационализации зачастую скрывается аргумент технического превосходства европейских орудий труда, чья неотразимая привлекательность разрушает мрамор культурной гордости и культурной аутентичности. Не сомневаясь в весьма ощутимых материальных преимуществах, которые «ножи большие и маленькие» дают народам, у которых нет металлургии [167], я считаю, что это объяснение выражает банальный утилитаризм и, в конце концов, оправдывает иезуитов и им подобных. Альтернатива, предлагающая считать индейские «продажность» и «легкомыслие» стратегической маскировкой, позволяющей приобретать ценные вещи (железные орудия или покой) в обмен на малозначительные уступки (душа, признание установленной власти), не то чтобы является полностью ложной, но представляется недостаточной. Конечно, многие туземные племена относились и относятся к белым как к idiots savants[168], от которых можно выудить чудесные предметы в обмен на ничего не значащие жесты; а многие другие платят цену принятия на словах, чтобы их оставили в покое [169]. Но этот аргумент не только подразумевает статическое и овеществленное понимание культуры как того, что хранится под слоем отражающего лака, но и забывает о том, что во многих случаях уступки были вполне реальными, а полученные европейские товары и ценности оказали глубокое влияние на структуру местного общества. Он также забывает о том, что отношения с полчищами захватчиков, пусть и установленные с локальными культурными целями, не всегда могут быть поняты в терминах самопроясняющего инструментализма. И самое главное: он забывает, что иностранная культура много раз воспринималась как ценность, которую нужно освоить и усвоить, как знак, который нужно принять и практиковать как таковой.

Не будет никаким диалектическим пируэтом утверждение о том, что тупинамба никогда не были в большей степени собой, чем когда выразили желание «стать христианами, как мы». Возможная практическая выгода, которой они искали, заявляя о своем желании обратиться, были частью «calcul sauvage»[170] (Sahlins 1985), где «быть как белые» – и бытие белых – было ценным товаром на туземном символическом рынке. Европейские нововведения, помимо своей очевидной пользы, были также признаком власти внешнего мира, и поэтому их нужно было захватить, освоить и пустить в оборот – точно так же, как писание, одежду, ритуальные кривляния миссионеров, пропагандируемая ими невероятная космология. И, к слову сказать, точно так же, как ценности, находящиеся в личности пожираемых врагов: тупинамба всегда были «обществом потребления». Эта черта, которую можно назвать аллопластическим или алломорфным инстинктом тупи, находится дальше всего от пафоса отчуждения или зеркальных отношений Господина и Раба; она – обязательный сопутствующий эффект обобщенного каннибализма, который радикально отличается от разрушительного головокружения империализмов – западных и всех остальных. Читая антропофагию тупи в упрощенных терминах инстинкта поглощения и подчинения (символического, политического, как хотите, так и назовите) другого, мы забываем об этом двуличии и двунаправленности: поглотить другого – это принять его инаковость. В соответствии с неустойчивой местной традицией, как же иначе. Желание тупинамба «стать белыми христианами» никак не соотносилось с пожеланиями миссионеров, как вскоре показала практика шоковой терапии compelle intrare [171].

Как тупинамба проиграли войну

Эсхатология, весть о которой несли святые отцы, звучала в такт некоторым аспектам индигенных идей: бессмертие души, жизнь после смерти, качественно отличающаяся от жизни земной, хаос апокалипсиса. Но на некоторых участках праведного пути дороги христиан и индейцев расходились. Как мы слышали в речи Пиндабусу, человек не может быть человеком без войны и мести. Императив мести поддерживал общественный механизм прибрежных народов: «…так как тупинамба весьма воинственны, всё у них сводится к тому, как воевать с противниками» (Soares de Souza, op. cit.: 320) [172]. Это противоположность непостоянству туземцев. Итак, если индейцы в чем-то на удивление постоянны и по отношению к чему-то питают «пылкие и продолжительные чувства», то это месть и только она:

Между собою они находятся в состоянии войны, то есть род против рода, на пятнадцать или двадцать лиг друг от друга отстоящие, и все таким образом отделены друг от друга <…>. И в сих двух вещах, то есть в многоженстве и убийстве противников, состоит вся их честь, это есть их счастье и желание <…>. И войну они ведут не из корыстных соображений <…>, а лишь только из ненависти и мести… (Nо́brega 1549: I, 136–137)

Зовут всех своих родственников к отмщению – и в этом состоит их наивысшая честь, ибо, когда кто-то из них кончит дни свои, просит плоти своих противников, чтобы утешиться; и также гордятся, имея у изголовья гамака, в котором спят, мясного бычка… (Rodrigues 1552: I, 307–308)

А наиболее всего ослепляет их неутолимый аппетит, который испытывают они к мести, в которой видят для себя честь… (Grã 1554: II, 132–133)

Их войны, в которые вложили они почти полностью мысли свои и заботы… (Anchieta 1560: III, 258–259)

[Предводитель подначивает людей идти на войну, говоря, что у них есть] обязанность отмстить своим противникам, твердя им об обязанности так поступить и храбро сражаться; обещая им победу над врагами, которая достанется им без какой-либо опасности, о том, что о них останется память, которую будут воспевать те, кто придет после них… (Soares de Souza 1587: 320)

Хотя у бразильцев и не было идолов, за которых они были готовы умереть, они всё же умирали и убивали за другое – за свои «неправедные обычаи». Вот почему эти обычаи, а не пророки были подлинным препятствием. Источником всех дурных обычаев – каннибализма, многоженства, возлияний, накопления имен, почестей – была воинственная месть, и всё как будто вращается вокруг этой темы. Отметим, что даже караиба, которые в своих речах призывали к отмене основных правил, к приостановке общественного порядка – к отказу от брачных правил, от сельской и деревенской жизни, – поощряли и защищали военные предприятия. Земля без зла не только не исключала войну, она ее усиливала. Вспомним классическую триаду пророческих обещаний: долголетие, изобилие без труда, победа над врагами. Шаманизм был неразрывно связан с войной. Как говорит Теве: «Паже и караиба, подобно оракулам, отдают этому народу ответственность за ход их дел, в именно войн, которые суть их главное занятие» (Thevet 1575: 77); «…самые важные вещи, о которых паже сии вопрошают духа, касаются войны…» (id.: 82) [173]

Багровая река мести протекала по всей территории жизни и смерти мужчин и женщин тупинамба. При рождении мальчику давали маленький лук со стрелой и ожерелье из когтей ягуара и гарпии,

…чтобы он был благодетельным и храбрым, как будто тем самым заставляли его всегда воевать со своими врагами; ибо народ сей никогда не мирится с теми, с кем однажды воевал <…>. Если рождается девочка, ей вешают на шею ожерелье из зубов животного, которого называют капигуарою[174]<…>, как они говорят, это для того чтобы ее зубы были сильнее и крепче и могли жевать их мясо… (id., ibid.: 50)

Возможно, было бы преувеличением сказать, что под «их мясом» [leur viandes] имелось в виду мясо пленников; но в ритуалах первой менструации также фигурирует ожерелье из зубов капибары, которые нужны, «чтобы <…> у них были достаточно крепкие зубы, чтобы пережевывать брагу, которую они называют кауин» (id., ibid.: 207). Вероятно, таким образом оба пола маркируются признаками основных видов деятельности в военном комплексе: мужчины маркируются как ответственные за поимку и убийство врагов, а женщины – за производство кауина, важнейшего элемента каннибальского пира [175].

У мужчин ритуал перехода, эквивалентный ритуалам менархе, заключался в церемониальном убийстве пленника. Юноша, не убивший хотя бы одного пленника и тем самым не сменивший в первый раз имени, не мог жениться и иметь детей (Anchieta 1585: 434; Cardim 1584: 103; Monteiro 1610: 409); никакая мать не отдала бы свою дочь замуж за мужчину, который не пленил одного-двух врагов, поменяв тем самым имя, данное при рождении (Thevet, op. cit.: 134). Поэтому идеал размножения группы был связан с пленением и ритуальным убийством врагов, что было двигателем войны. Женатые мужчины должны были подарить своим тестям и зятьям пленников, чтобы те могли отомстить и получить новые имена; эта брачная услуга, судя по всему, была одним из условий выхода мужчины из уксорилокальной «службы» [176].

Чем больше мужчины брали пленников и убивали их, тем больше у них было новых имен:

Удачею они считают убивать и принимать имена, и чем больше, тем славнее они себя считают… (Nо́brega 1556–1557: II, 344)

Мужчина считает наивысшей для себя честью взять в плен и убить как можно больше врагов, что среди них повсеместно. Он принимает столько имен, сколько врагов убил, а самыми знатными считаются те, у кого много имен (Staden 1557: 172).

Нет для этих язычников в жизни высшей радости и удовольствия, чем убивать и принимать имена по числу голов противников, и нет праздника, сравнимого с теми, которые устраивают по случаю убийства, а убивают с великою церемонией… (Cardim 1584: 113)

Одно из величайших пристрастий сего народа есть убийство врагов, ради чего они идут на крайности <…>, дабы считали их сильными, что у них считается высочайшей почестью и счастьем, и принять новые имена по числу убитых противников, и некоторые имеют сто и более прозвищ… (Monteiro 1610: 409)

Эти имена, память о доблестных подвигах, важнейшие знаки и ценности чести у тупинамба, были частью широкого инвентаря, включавшего в себя шрамирование, бото́ки[177] в губах, право вести публичные выступления и накопление жен. Обширная полигамия, вероятно, была свойственна вождям и великим воинам. Накопление пленников, знаков, жен, зятьев: вырвавшись из уксорилокальной зависимости благодаря воинской славе, мужчина обретал возможность таким же образом подчинить себе своих молодых зятьев, мужей дочерей, рожденных от множества своих жен: «…и у кого больше всех дочерей, того почитают зятья, берущие их в жены, и всегда подчиняются своим тестям и зятьям…» (id., 1584: 329) [178]

Наконец, хотя военная доблесть была условием славы земной, она также могла быть необходима для комфортного существования на том свете: только храбрые попадают в рай, а души трусов обречены на жалкое скитание по земле в компании демонов Аньянг (Thevet 1575: 84–85; Léry 1578: 185; Abbeville 1614: 252; Métraux 1928: 111–112; Fernandes 1949: 285) [179]. Более того, если отмщение путем убийства врагов было признаком доблестной жизни, то kalos thanatos[180] обреталась в бою, а самой прекрасной смертью считалось убийство во время церемониальной казни на деревенской площади. Пленение и «жертвоприношение» надлежало выносить с надменной храбростью:

Этот порок поедания друг друга среди них весьма распространен; настолько, что, когда недавно говорили с несколькими, которых с этою целью откармливали, предлагая им спасение из племени, сказал один, чтобы его не выкупать, ибо для него честь погибнуть такой смертью, как храбрый капитан (Azpicuelta 1551: I, 279).

Противников убедили, что если они пройдут все эти церемонии, то станут храбрыми и сильными, а если, убоявшись смерти, откажутся, то назовут их слабыми и трусливыми; поэтому, дабы избежать великого, по их мнению, позора, они, пока их убивают, делают вещи, в которые не поверил бы тот, кто этого не видел, ибо они едят, и пьют, и радуются, как потерявшие рассудок, плотским утехам так беспечно, как будто о смерти и не слышали (Blа́zquez 1557: II, 386).

Тому есть две причины: одна эсхатологическая и личная, другая социологическая и коллективная. Поедание врагами связано с характерной для космологии народов тупи-гуарани темой – ужасом перед закапыванием в землю и гниением плоти:

Даже пленные верят, что это благородная и достойная судьба, что их ждет подобная, по их мнению, славная смерть, ибо они говорят, что лишь трусливые и непригодные к войне умирают таким образом, чтобы выносить в могиле вес земли, которая, по их мнению, весьма тяжела (Anchieta 1554: II, 113).

А некоторые так радуются тому, что их съедят, что ни за что не согласятся выйти на свободу и служить, ибо, говорят они, печально умирать, смердеть и быть съеденным животными (Cardim 1584: 114).

Говоря о «языческих суевериях», Жакоми Монтейру рассказывает, что население могло отказаться от военного похода, если, например, испортился провиант:

Если в вареном мясе заведутся черви, что весьма легко может случиться ввиду стоящей здесь жары, говорят, что, поскольку в мясе завелись черви, то противники не съедят их, но оставят наполняться червями после смерти, а страшнее позора нет для сих варваров (Monteiro 1610: 413).

Эта явная близость между пленниками и пленителями говорит о том, что идеальным врагом тупинамба был другой тупинамба. К тому же различные аспекты жизни в плену и казни врагов свидетельствуют о попытке превратить пленника в существо по образу и подобию тупинамба, если он уже им не являлся: европейцам брили головы и раскрашивали их тела в соответствии с местной традицией (так произошло с Гансом Штаденом); пленники должны были танцевать, есть и пить со своими пленителями, а порой и отправляться с ними на войну; а передача пленнику женщины, превращение его в родственника по браку я склонен рассматривать именно в этом ключе – как попытку социализировать врага. Тупинамба хотели быть уверены, что другой человек, которого они убьют и съедят, является в полной мере человеком, который понимает, что с ним происходит, и желает этого.

Не может быть сомнений, что убийство и съедение врагами соответствует общетупийской проблематике обретения бессмертия путем сублимации бренной составляющей человека (H. Clastres 1975; Viveiros de Castro 1986a) и что экзоканнибализм у тупинамба представлял собой просто погребальную систему; но также совершенно точно и то, что тупинамба поедали своих врагов не из милосердия, а из мести и ради чести. Здесь мы подходим к фундаментальному, на мой взгляд, социологическому мотиву, истоки которого, вероятно, лежат еще глубже, чем эти персонологические вопросы гниения и нетленности, – и являются еще более стойкими к катехизису и попыткам миссионеров наставить население на путь истинный, чем каннибализм. Убийство врагов и убийство от рук врагов позволяло ни больше ни меньше увековечить месть:

А когда таким образом съедят плоть своих врагов, ненависть укрепляется навечно, ибо весьма неприятно им это оскорбление, и поэтому они всегда мстят друг другу… (Gandavo 1576: 139)

Перво-наперво должно знать, что воюют они не для сохранения или расширения границ своих земель и не для обогащения за счет имущества врагов, но единственно ради чести и ради мести. Стоит им счесть себя оскорбленными соседними или дальними народами, стоит вспомнить о своих предках или друзьях, которые были взяты в плен и съедены врагами, как разгорается взаимная усобица и начинается война… (Abbeville, op. cit.: 229)

Смерть от чужих рук была прекрасной смертью, потому что на нее можно было ответить, то есть оправдать ее и отомстить за нее; это была смерть со смыслом, смерть, производящая значения и людей. Андре Теве хорошо отразил превращение естественной смерти в социальную необходимость, а затем в личную благодетель:

Et ne pensez pas que le prisonnier s’estonne de ces nouvelles [о скорой казни и съедении], ains a opinion que sa mort est honorable, et qu’il luy vault beacoup mieux mourir ainsi, que en sa maison de quelque mort contagieuse: car (disent-ils) on ne se peult venger de la mort, qui offense et tue les hommes, mais on venge bien ceux qui ont été occis et massacrez en fait de guerre

[Франц.: И не думайте, что пленника страшат сии известия [о скорой казни и съедении], но смерть его славна, и лучше ему умереть таким образом, чем в своем доме от какого-нибудь заразного недуга, ибо – так они говорят – нельзя отомстить смерти, которая ранит и убивает людей, но вполне можно отомстить за тех, кто был убит и растерзан во время войны (Thevet, op. cit.: 196)].

Таким образом, месть не была простым плодом агрессивного темперамента индейцев, их почти патологической неспособности забыть и простить былые обиды [181]; напротив, она была именно тем институтом, который производит память. Эта память, в свою очередь, есть не что иное, как это отношение к врагу, через которое индивидуальная смерть способствует долголетию социального тела. Отсюда и разделение между частью индивида и частью группы, странная диалектика чести и оскорбления: смерть от рук чужака была славной для воина, но оскорбляла честь его группы, от которой требовалась равнозначная реакция [182]. Дело в том, что честь в итоге заключалась в способности быть причиной мести, заставляющей общество упорствовать в собственном становлении. Смертельная ненависть, соединяющая общество с врагами, была признаком взаимной необходимости; этот симулякр экзоканнибализма пожирал отдельных людей, чтобы группы, к которым они принадлежат, могли сохранить самое важное в себе – свое отношение к другому, месть как жизненно важный конатус. Месть приносила бессмертие, а поиски бессмертия порождали месть. Между смертью врагов и собственным бессмертием лежал путь каждого и судьба всех.

Разговор о времени

Лучше всего рассмотреть мнемоническую функцию мести можно на примере церемониального диалога пленника с его будущим убийцей. Убийство пленника происходит одновременно в двух разных измерениях – «логическом» и «фагическом». Каннибальская антропология тупинамба была результатом готовки, имевшей вид диалогической антропофагии – торжественной логомахии, битве между протагонистами драматического ритуала казни. Этот диалог был кульминацией ритуала. Напомним мимоходом, что именно он сделал тупинамба знаменитыми благодаря Монтеню, когда в эссе «О каннибалах» он интерпретирует его как благородный и почти гегельянский бой за признание, смертельную битву, которая ведется в стихии речи (Lestringant 1982).

Действительно, диалог идеально читается в контексте воинской чести. Но, похоже, этим он не ограничивается. В примерах нет никаких религиозных мотивов, никаких упоминаний божеств и посмертной судьбы, которая ждет душу жертвы. Вместо этого они говорят о чем-то другом, что осталось незамеченным комментаторами. Они говорят о времени.

Диалог начинался гневной речью убийцы, который спрашивал пленника, не из числа ли он тех, кто убивал членов его племени, и готов ли он теперь умереть? Убийца призывал жертву пасть смертью храбрых, «оставив память о себе» (Monteiro 1610: 411). Пленник с гордостью отвечал ему, что, да, он убийца и каннибал, и перечислял врагов, которых он убил так же, как вот-вот убьют его. Став жертвой, свирепой в своем смирении, он напоминал о мести, которая настигнет его убийцу, и предупреждал: убей меня, и мои люди отомстят за меня; всех вас ждет такая же судьба.

Подобные диалоги упоминаются много раз, но, к сожалению, в большинстве случаев их содержание передано косвенно или в очень сжатом виде:

[Y un día antes que le maten, lа́vanlo todo, y el día siguiente lo sacan, y pо́nenlo en un terrero atado por la cintura con una cuerda, y vienne uno de ellos muy bien ataviado, e le haze una plа́tica de sus antepassados. Y acabada, el que estа́ para morir, le responde diziendo que de los valientes es no temer la muerte, y que él también matara muchos de los suyos, y que acа́ quedavan sus parientes, que lo vengarían, y otras cosas semejantes]

Исп.: И за день до убийства его тщательно моют, а на следующий день будят и ведут на площадь, привязанного веревкой вокруг пояса, и выходит один из них, весь в украшениях, и произносит ему речь о его предках. А после этого тот, кому суждено умереть, отвечает ему так: что храбрые смерти не боятся, и что он тоже убил много его соплеменников, и что его родственники отомстят за него, и прочие подобные вещи (Nо́brega 1549: I, 152).

После всех этих церемоний [убийца] немного отходит от него [приговоренного] и начинает произносить речь на манер проповеди, говоря, чтобы показал свою силу, защищаясь, чтобы не покрыть себя позором и чтобы не сказали о нем, что он убил слабого, женоподобного и трусливого человека, и чтобы помнил он, что удел храбрых есть такая смерть от рук врага, а не в гамаке, как умирают слабые женщины, которые не для того были рождены, чтобы смертию завоевывать подобную честь. И если казнимый человек смелый и не пришел в отчаяние, как иногда случается с некоторыми, он отвечает ему с великою гордыней и дерзостью, что готов принять смерть, ибо он и сам поступал так же с родственниками и друзьями своего убийцы, но чтобы он [убийца] помнил, что, подобно тому как они мстят ему за постигшие их смерти, так же и за него отомстят его соплеменники, ибо они храбры и поступят так же и с ним, и со всем его племенем (Gandavo 1576: 137).

Затем он вновь берется за така́пи, которым убьет пленника, и произносит: «Да, это я, я хочу убить тебя, потому что твой народ тоже убил и съел многих моих друзей». Пленник отвечает ему: «Когда я погибну, у меня останется много друзей, которые обязательно за меня отомстят» (Staden 1557: 182).

[“N’est-tu pas de la nation… qui nous est ennemie? et n’as-tu pas toy-mesme tué et mangé de nos parents et amis?” – Lui, plus assuré que jamais, répondait: “Pa che tantan, aiouca atoupavé, Ouy, je suis très fort et en ay voirement assommé et mangé plusieurs… Ô que je ne m’y suis pas feint; ô combien j’ay esté hardi à assailir et à prendre de vos gens, desquels j’ay tant et tant de fois mangé”. L’exécuteur ajoutait: “Toy estant maintenant en notre puissance seras presentement tué par moy, puis boucané et mangé de tous nous autres”. – “Eh bien, était-il répondu, mes parents mes vengeront aussi”]

Франц.: «Не того ли ты племени… с которым мы враждуем? и не ты ли сам убил и съел наших родственников и друзей?» Тот, как никогда полный уверенности, отвечал: «Pa che tantan, aiouca atoupavé», то есть: «Да, я очень силен, и я действительно поразил и съел многих… Просить меня об этом не пришлось; о, с какой храбростью я нападал на вас и брал в плен ваших соплеменников, о, сколько раз я их ел». Исполнитель казни добавлял: «Ты, находясь теперь в нашей власти, будешь теперь убит мною, а затем изжарен и съеден всеми моими соплеменниками». «Хорошо, – был ему ответ, – мои родственники отомстят вам так же». (Лери, цит. по: Métraux 1967: 62–63).

Но я ничего не добился, ибо он не хотел стать христианином и говорил мне, что те, кого мы крестили, не умирали смертью храбрых, а он хотел умереть прекрасною смертью, показав свою доблесть, на площади, привязанный за пояс длинными веревками, которые крепко натягивали трое или четверо юношей, и возопил: «Убейте меня, ибо вы должны отомстить мне, ибо я съел такого-то отца, такого-то брата и такого-то сына вашего»; и долгим было это перечисление тех, кого он съел из числа этого племени, и так воодушевленно и радостно он говорил об этом, что казалось, это он сейчас всех убьет, а не сам погибнет (Anchieta 1565: 223–224).

Такова его грубость, что, поскольку никакое другое зло, кроме сущего, не страшит их, они держатся так, будто ничего не происходит, как в речах, так и в упражнении сил своих, ибо простятся с жизнью со словами, что, пусть их и убьют, как они убили многих, но останутся еще их братья и родственники, чтобы отомстить, а тем временем один из них готовится поразить тело, и в этом главная слава его смерти (Cardim 1583: 118).

А когда для сих пленников наступает час умирать, они принимаются воспевать и восхвалять самих себя, говоря, что месть уже настигла того, кто их убьет, и рассказывают о великих подвигах и смертях, причиненных родственникам убийцы, и угрожают и ему, и всем жителям деревни, говоря, что родственники отомстят за их смерть (Soares de Souza 1587: 326).

Собеседники словно меняются местами. Аншиета изумлен: пленник, «казалось <…> сейчас всех убьет, а не сам погибнет». А Суареш де Соуза замечает инверсию иного рода – временного: пленники заявляют, что месть уже настигла тех, кто вот-вот убьет их. Словесный поединок отражает временной цикл мести: жертва была убийцей в прошлом, а убийца станет жертвой в будущем; казнь соединит смерти в прошлом со смертями в будущем, и у времени появится значение. Сравним этот дискурс, в котором есть только прошлое и будущее, с комментарием Элен Кластр о священных песнях гуарани:

[В этом священном языке] говорящий одновременно является слушателем. И он знает, что единственный ответ на любые его вопросы – это бесконечно повторенный вопрос. <…> Вопрос, на который не находится никакого ответа. Или, точнее, если вслушиваться в эти красивые слова, дело в том, что вопрос и ответ в равной степени невозможны. Достаточно посмотреть на глагольные времена и формы: фразы строятся только в прошедшем и будущем временах; настоящее – это всегда время отрицания (H. Clastres 1975: 143–144).

В диалоге тупинамба настоящее, наоборот, является временем оправдания – то есть мести: утверждения времени. Дуэт-дуэль между пленником и убийцей неразрывно связывает оба состояния воина, которые отвечают и внимают друг другу – так как вопросы и ответы взаимозаменяемы, – делает возможной связь между прошлым и будущим. В настоящем времени, здесь и сейчас находится только тот, кто вот-вот убьет, и тот, кто вот-вот умрет: только они живы. Церемониальный диалог – это трансцендентальный синтез времени в обществе тупинамба. Эту двойную, вербально-каннибальскую схематичность, через которую воплощается становление, создавала априорная категория мести. Прежде чем есть, нужно поговорить – эти два действия объясняли временность, происходившую изнутри отношений взаимного подразумевания и обоюдного предположения с врагом. Комплекс мести был вовсе не механизмом восстановления изначальной полноты, то есть отрицания становления; через вербальную битву он порождал время: ритуал и был великим Настоящим.

Это семиофагия. Как уже было упомянуто, тупинамба тщательно следили за тем, чтобы тот, кого они убьют и съедят, был человеком, и притом человеком слова, обета и памяти. Бесконечные подробности ритуала, кульминацию которых мы видим в диалоге, свидетельствуют о том, что из жертвы старались сделать полноценного человека со своей субъектностью. Анализируя эссе Монтеня о тупинамба, Франк Лестренган (Lestringant 1982) отмечает, что автор «Опытов» сводит каннибализм к простой «словесной экономии», закрывая глаза на поражавшую хронистов дикость. По мнению Лестренгана, Монтень предложил непищевую версию каннибализма у тупинамба, предвосхитив символическое прочтение этого феномена современной антропологией после долгого периода натурализации, которого в том же XVI веке представлял язвительный материализм Кардано – в каком-то смысле предок Марвина Харриса. Тем не менее то, как Лестренган характеризует присущую Монтеню «идеализацию», отлично, на мой взгляд, иллюстрирует диалогический вектор ритуала тупинамба; позволю себе процитировать слова автора:

Плоть пленника, которого вот-вот съедят, ни в коем случае не является пищей; она – знак <…>. Каннибализм представляет собой крайнюю степень мести <…>. Эта попытка уловить в каннибальских практиках постоянство дискурса <…>. Не задерживаясь на подробностях резни, Монтень неустанно возвращается к вопросам чести, обмену оскорблениями, к той «воинственной песне», которую пленник сочиняет перед смертью. И так мы, наконец, забываем, что во рту каннибала есть зубы. Вместо того чтобы пожирать, он вещает (Lestringant 1982: 38–40).

Конечно, во рту каннибалов были зубы, а также язык (не менее острый); но Лестренган забывает, что не Монтень, а сами тупинамба отделяли пожирающий рот от рта вещающего: убийца был единственным, кто не ел плоти врага (Correia 1551: I, 228; Gandavo 1576: 139). Речь, «представление» мести, превращала плоть, которую сейчас съедят, в знак. Собеседник-повар ее не вкушал.

Что за содержание есть у этой памяти, созданной местью и ради мести? Практически никакого, кроме самой мести, то есть чистой формы: чистой формы времени, поделенного между врагами. Да простит меня Флорестан Фернандес (Fernandes 1952), я не считаю, что воинственная месть была instrumentum religionis[183], способом восстановления полноты социального тела после смерти одного из членов общества, позволяющим обществу вновь стать самим собой, связываясь посредством жертвоприношения с предками. Я не считаю также, что каннибализм представлял собой процесс «обретения сущности» погибших членов общества путем поглощения тела врага. Ведь дело было не в том, что месть нужна, потому что люди умирают и их нужно спасти из разрушительного потока становления; дело в том, что нужно умереть (и лучше всего от рук врага), чтобы наступила месть, а вместе с ней будущее. Погибшие члены группы были тем звеном, которое соединяло группу с врагами, а не наоборот. Месть была не возвращением, а тем, что подталкивает вперед; память о былых смертях среди своих и чужих обеспечивала становление. Не война была служанкой религии, а ровно наоборот [184].

Двойная бессрочность мести – процесса без срока и связи, который нельзя заключить в эти понятия, – предполагает, что она была не одной из множества машин по отмене времени, но машиной времени, которая производила его и позволяла по нему путешествовать (а это, пожалуй, единственный способ отменить время по-настоящему). Несомненно, связь с прошлым есть; но есть и вынашивание будущего за счет великого настоящего в ритуальной дуэли. Без мести, то есть без врагов, не было бы погибших, но не было бы и детей, и имен, и праздников. Таким образом, на кону – не память погибших членов группы, а сохранение отношений с врагами. Враги были стражами коллективной памяти, так как память группы – имена, татуировки, речи, песни – была памятью врагов. Мстительная война у тупинамба была вовсе не настойчивым утверждением автономии между партнерами по игре (как предполагал Флорестан Фернандес, а вслед за ним Пьер Кластр), а манифестацией изначальной гетерономии, признанием того, что гетерономия необходима для автономии. Чем является мотив мести, как не способом признать, что «истина общества» (если гегельянствовать, как Батай (Bataille 1973: 64), всегда находится в чужих руках? Месть была не следствием религии, а условием возможности и конечной причиной общества – общества, существовавшего благодаря врагам и ради врагов. Поэтому речь не просто о переносе функции ипостаси Тотальности с религии и сопутствующих верований на месть и сопутствующие понятия чести: воинственная месть тупинамба, создававшая себя как основополагающую ценность их общества, являлась радикальной неполнотой – радикально позитивной неполнотой. Постоянство и непостоянство, открытость новому и упрямство – это две стороны одной и той же истины, заключавшейся в необходимости других или в невозможности помыслить мир без Другого (Deleuze 1969).

Старый закон

Таким образом, месть была основой «старого закона» (Pires 1559: III, 110–111), который миссионеры стремились уничтожить. Если индейцы были готовы принять христианскую весть в строго религиозных вопросах, то в вопросах войны и связанных с ней аспектах их сердца были глухи; если к божественным вопросам они обладали «памятью весьма слабой», то к вопросам врагов память их была удивительной. Непостоянство, которое столь смущало святых отцов, неизбежно означало возвращение к практикам ритуальной казни пленников, а порой и к каннибализму. Апостол Бразилии[185], например, грозно обрушился на виновника одного из подобных рецидивов, новообращенного вождя по имени Тибириса́, на которого иезуиты Пиратининги (ныне Сан-Паулу) возлагали большие надежды, после того как в 1555 году, во время «всеобщей войны» между тупиникинами и тупинамба он взял пленников и упрямо хотел убить их по старинному обычаю:

Тем самым он показал неправдивость своей веры, которую прежде того скрывал; и он, и все прочие оглашенные, не в силах удержаться, впадают в старинные обычаи. Посему нельзя ожидать, что обращение язычников на сей земле принесет какие-то плоды, если только не прибудут многие христиане, которые <…> подчинят себе индейцев, сделав их рабами и обязав принять знамя Христово (Anchieta 1555: II, 207).

Это было одно из яблок долгого раздора между иезуитами и колонистами, каждые из которых хотели подчинить индейцев себе. Отцы-иезуиты, даже видя возможную пользу внутренних усобиц между тупи для безопасности европейцев, а может быть, и для религиозной деятельности [186], восставали против войны, поскольку знали о ее целях и последствиях – сохранении старинных обычаев:

Iendo los christianos nuevamente convertidos con sus otros parientes a la guerra, la qua[l] lo defendían los Padres porque era para se comer unos a otros…

[И шли новообращенные христиане со своею роднею на войну, что Отцы запрещали, ибо они при этом поедали друг друга… (Rodrigues 1552: I, 318)]

Препятствием к тому, чтобы дела шли так, как мы давно желали, были беспрестанные и весьма жестокие войны, которые туземцы ведут меж собою, и это было главное препятствие к взаимопониманию, ибо покою в них мало, и воспоследовали смерти и поедание друг друга, хотя мы немало это запрещали… (Pires 1558: II, 463–464)

По этой причине они горько жаловались на европейских поселенцев, поощрявших конфликты между индейцами и оправдывавших каннибальские бесчинства:

Индейцам сим, что рядом обитают с христианами, хоть и запретили есть плоть человеческую, но позволяют ходить на войну и убивать на ней, после чего они и едят друг друга, а ведь это вполне можно было запретить сим соседям христиан, поскольку они пребывают в страхе, но все христиане заставляют их воевать и убивать, и поощряют это их занятие, говоря, что так будут в большей безопасности; а это совершенно препятствует их обращению; и по сей причине, равно как по иным, отцы не посмели крестить их до тех пор, пока они не изменятся (Blа́zquez 1556: II, 267).

По всему побережью стар и млад считают, что служат Богу тем, что заставляют язычников есть друг друга и восставать друг на друга, и на это они полагаются больше, чем на Бога живого, и в этом, как сами говорят, видят благо и безопасность сих земель <…>. Превозносят и всячески поощряют перед язычниками взаимное друг друга поедание… (Nо́brega 1559: III, 76–77) [187]

По причине сей поднялось великое волнение также среди христиан, что просили позволить им есть [врагов], ибо от этого зависела безопасность той земли, не видя, что для блага земли лучше им остаться христианами и хранить смирение… (Nо́brega 1559: III, 90)

Но иезуиты в конце концов добились того, чтобы генерал-губернаторы обязали туземцев получать официальную лицензию на войну, стали наказывать за каннибализм как за преступление и определили условия прекращения войны для побежденных португальцами групп:

Пусть убивают противников, лишь находясь на войне, как делают все другие народы, а если берут кого в плен, то пусть продают или пользуются ими как рабами (Blа́zquez 1557: II, 283).

Вот закон, который вы должны дать им: запретить им есть человеческую плоть и воевать без позволения Губернатора; заставить их иметь лишь одну жену, носить одежду, ибо хлопка у них вдоволь, по крайней мере после христиан, отнять колдунов… сделать так, чтобы они жили спокойно и не перемещались в другие места, если только не за христианами, имея выделенные достаточные земли, на которых пусть проживают сии святые Отцы, их научающие (Nо́brega 1558: II, 450) [188].

Мем ди Са смог преодолеть препятствия, шедшие от всех христиан сей земли, желавших, чтобы индейцы ели друг друга, так как в этом видели безопасность этой земли, и желавших, чтобы индейцы отнимали друг у друга сородичей, чтобы из них сделать рабов, и желавших брать земли индейцев вопреки всякому рассудку и справедливости, и тиранствовать над ними всячески, и не желавших, чтобы они познали слово Божие <…> и прочие подобные неудобства, все им преодоленные, что я нахожу победою не менее значимой, нежели прочие победы, что ему даровал Господь наш; и запретил индейцам на всех своих владениях человеческую плоть, которую прежде ели за городом и порою в городе, и пленял виновных, и держал их в темнице, пока они не осознают, в чем провинились (Nо́brega 1561: III, 329).

Благодаря безжалостной войне с индейцами теолого-политический аппарат незваных гостей в конце концов прибрал к рукам войну между индейцами, лишив ее характера социальной необходимости и превратив в средство достижения собственных целей. Таким образом тупинамба два раза проиграли войну.

Многочисленные упоминания иезуитами того, как колонисты стимулировали междоусобицы тупинамба, наводят на мысль о том, не были ли охват и интенсивность туземной войны значительно расширены европейскими гостями не только в силу факторов, о которых мы уже говорили (см. сноску 38), но и более прямыми и умышленными способами. Я считаю, что так и было, по крайней мере в некоторых частях Бразилии; но это мнение и утверждение о том, что воинственные обычаи тупинамба XVI века объясняются главным образом «контактом с Западом» (именно на таком итоговом выводе настаивает Фергюсон (Ferguson 1990), несмотря на некоторые оговорки), разделяет пропасть, мостом через которую может служить разве что современная тенденция видеть в любом проблемном аспекте – как правило, несводимом к практически-адаптационным соображениям – тлетворное влияние Запада на америндейские общества.

Война у тупинамба была неотъемлемой социальной данностью, его рефлексивным условием и образом жизни; пускай даже засилье чужеземных орудий и наступившая затем эксплуатация европейцами подстегнули этот образ жизни, установили его не европейцы. К тому же важность войны для общества тупинамба не измеряется количеством жертв и не имеет простого рационально-экологического объяснения:

Всё это морское побережье длиною в 900 миль населено индейцами, которые все до единого употребляют в пищу человеческую плоть; это приносит им такое удовольствие и наслаждение, что зачастую во время военных походов они проходят более 300 миль. А если возьмут четыре-пять врагов в плен, то, позабыв обо всём на свете, возвращаются домой, чтобы с шумными возгласами, и праздниками, и различными винами, что делают они из кореньев, обглодать их дочиста, ни ногтя не оставляя, и всю жизнь хвалятся потом этой блистательною победой (Anchieta 1554: II, 113).

Эта цитата позволяет нам сделать необходимое уточнение в свете некоторых относительно недавних дискуссий об индигенной войне. На мой взгляд, материалы тупинамба никак не подтверждают социобиологические спекуляции (снабженные сомнительными статистическими данными) Шаньона (Chagnon 1988, 1990) о кровной мести у яномами, дифференциальной репродуктивной успешности убийц и т. д. В том, что касается яномами, я безусловно согласен с Альбером (Albert 1989, 1990) и Лизо (Lizot 1989). Что до тупинамба, сказанное выше о войне и мести можно назвать относящимся к идеологическому порядку этого общества, каким он предстает перед нами в реляциях XVI века. Данные не позволяют проверить статистику случаев насильственной – ритуальной и неритуальной – смерти. Фрагменты, подобные приведенному выше пассажу из Аншиеты, свидетельствуют о том, что целью войны не было уничтожение врага (а рассуждение Браса, цитату из которого см. в сноске 53, несомненно, относится к сфере «просто сказок»). В описываемых хронистами сражениях мы видим браваду, обмен оскорблениями, жестикуляцию и никакого намека на кровавую резню – за исключением, конечно, случаев, когда португальцы идут войной на индейцев.

Личность пленника, который годами мог жить со своими врагами, дожидаясь казни, символически усваивалась большим количеством людей: тем, кто взял его в плен, женщинами, которые его приняли и охраняли, мужчинами, которым его представил воин, ритуальным убийцей. После казни врага ели сотни людей; одна-единственная смерть могла собрать вокруг себя несколько союзнических деревень, которые вместе поедали очень жидкий суп, в котором плоть врага плавала почти в гомеопатических дозах. Тело врагов было символически (хотя далеко не всегда реально) редким ресурсом, поэтому противника съедали, как говорит Аншиета, до последнего ногтя. Что касается полигамии предводителей и знатных воинов, трудно сказать, насколько этот идеал реален. На мой взгляд, пример тупинамба можно безболезненно поместить в предложенный Коллиер и Розальдо (Collier & Rosaldo 1981) паттерн brideservice societies, что позволяет предположить, что и для них связь между полигамией и военными достижениями существует скорее на идеологическом, чем на объективном уровне (ibid.: 294, 312). Учитывая сказанное, совершенно невозможно игнорировать многочисленные сведения, подчеркивающие высокое значение военной доблести, вездесущую тему мести, инициационную природу убийства и связи между войной и браком. Как бы то ни было, если тупинамба можно назвать крайне воинственными, то их очень сложно считать особо жестокими. Хронисты и миссионеры говорят, что их повседневная жизнь отмечена удивительным добродушием, щедростью и любезностью. Кроме того, как было замечено выше, их ненависть к врагам и весь их комплекс пленения, ритуальной казни и каннибализма основывались на полном признании человечности противника – но, разумеется, эту человечность нельзя путать с гуманизмом.

Сок памяти

Один аспект дурных обычаев достоин отдельного упоминания – это центральная роль кукурузного или маниокового кауина в комплексе воина. Значение ферментированных напитков в америндейских культурах еще ждет своей интерпретации. Кауин тесно связан с мотивом каннибализма и указывает на решающую роль женщин в символической экономии этих культур. Кроме того, материал тупинамба говорит о связи кауина с памятью, а именно с памятью о мести. Тупинамба пили, чтобы не забывать; в этом состояла проблема праздников кауина, которые очень не любили миссионеры, видевшие их опасную связь с тем, что они хотели искоренить. Мы уже видели, что Аншиета видел препятствие к обращению язычников в том числе в «вине, которым они беспрестанно увлекаются и от которого их, как правило, тяжелее всего отвадить» (Anchieta 1584: 333). С «вином» покончить было труднее, чем с каннибализмом; но попойки всегда несли на себе печать этого извращения:

Удовольствие они получают, когда идут на войну, когда пьют день и ночь, и пьют, и поют, и танцуют, и отдыха себе не ищут, бегая по всей деревне, и когда готовятся убивать противников и готовиться к новому убийству; готовятся пить вино свое на пиру с человеческой плотью; и божества их, что говорят, будто старухи станут девами… (Jа́come 1551: I, 242)

Porque es esta gente tan indо́mita y bestial, que toda su felicidad tiene puesta en matar y comer carne humana, de lo qual por la bondad de Dios tenemos apartados estos; y con todos tienen tan arraigada la costumbre de beber y cantar sus cantares gentílicos, que no ay remedio para los apartar del todo dellos.

[Исп.: Ибо народ сей столь необузданный и зверский, что вся его радость состоит в убийстве и поедании человеческой плоти, чего у нас по милости Божией нет; и все тут соблюдают обычай пить и петь языческие свои песни, и нет никакого способа отвадить их от этого (Anchieta 1554: II, 120–121)].

Y lo que mа́s los tiene cegos, es el inçassiable appetitu que tienen de venguança, en lo qual consiste su honra, y con esto el mucho vino que beven, hecho de raízes o frutas, que todo a de seer masticado por sus hijas y otras moças, que solas ellas en quanto son vírgines usão pera este officio. Ni sé otra mejor traça de infierno que ver una multitud dellos quando beven, porque pera esso combidan de mui lexos; y esto principalmente quando tienen de matar alguno o comer alguna carne humana, que ellos traen de moquen

[Исп.: А наиболее всего ослепляет их неутолимый аппетит, который испытывают они к мести, в которой видят для себя честь, а также вино, которое они пьют в больших количествах, сделанное из кореньев или плодов, которые должны быть пережеваны дочерями их и другими девушками, причем лишь девы подходят для сего задания. Нет зрелища, более напоминающего ад, чем их толпа, когда они пьют, ибо приглашают [на попойку людей] издалека; это обычно бывает, когда они готовятся убить кого-то или есть человеческую плоть, которую приносят на мокéне[189] (Grã 1554: II, 132–133)].

Отсюда в печали великой я направился в другие деревни, где также говорил о Господе нашем. Они с радостью внимали мне, но немедленно обо всём забывали, направляя свои помыслы к вину и войнам (Azpicuelta 1555: II, 248).

Возвращаюсь к нашим, занимающим три комнаты, чтобы вольнее было пить, ибо этот обычай или, точнее говоря, природу весьма сложно у них искоренить, а пока она есть у них, то веру Христову нельзя привить им (Anchieta 1557: II, 368).

Отношение иезуитов к кауину напоминает современные рассуждения о наркотиках как причине всего зла и всех преступлений, с той поправкой, что у тупинамба кауин был интоксикацией через память. Пьяные индейцы забывали о христианском учении и вспоминали то, о чем должны были забыть. Кауин был эликсиром непостоянства:

Сии наши оглашенные, которыми мы занимаемся, постепенно, кажется, отходят от своих старинных обычаев, и уже редко слышны неровные возгласы, которые делают они обычно во время попоек. Это для них наивысшее зло, от которого происходят все прочие беды. Ибо, когда они порядочно напьются, к ним приходит память о прежнем зле, и они принимаются бахвалиться, и уже жаждут убивать врагов и алчут человеческой плоти. Но теперь, поскольку несколько приуменьшилась необузданная страсть к попойкам, уменьшаются вместе с нею и прочие постыдные бесчестья; а некоторые так нам сделались послушны, что не решаются пить без нашего позволения, а если и пьют, то с великою умеренностью по сравнению с былым безумием <…>. Тем не менее уменьшает сие утешение наше злое упрямство отцов, которые, за исключением некоторых, желают, кажется, вернуться к нечистоте старинных обычаев, и посещать праздники со своими жалкими песнопениями и вином, посвященные близкой смерти [противника], которую готовят в соседней деревне (Anchieta 1555: II, 194).

О функции попоек с кауином, устанавливавших связь с настоящим временем, и их связи с устным комплексом, включающим в себя песни, бахвальство военными подвигами и именами, пишет Жакоми Монтейру:

Принимая новые имена по числу убитых противников, причем у некоторых бывает по сотне с лишним имен, и перечисляя их, они весьма подробны, так как во всех попойках, которые суть главный праздник у этих язычников, они так рассказывают о том, как получили эти имена, как будто делают это впервые; поэтому нет ребенка, который не знал бы всех имен, которые каждый житель деревни получил, убивая врагов, и об этом их песни и рассказы. Тем не менее мужи никогда не называют своих имен, кроме как во время винного праздника, во время которого только и разговоров, что о войне, о том, как убивали, как окружили врагов, как разбивали им головы. Так что попойки – это памятники и хроники их подвигов (Monteiro 1610: 409–410) [190].

Вспомним, наконец, что кауин было дозволено пить только тем, кто убил хотя бы одного врага, или людям, живущим в браке, – то есть убийцам и женщинам, прошедшим обряд инициации (Monteiro, id.: 409; Cardim 1584: 103–104). Это объясняет следующие наблюдения:

De los niños tenemos mucha esperança, porque tienen habilidad y ingenio, y tomados ante que vaian a la guerra, ado van y aún las mujeres, y antes que bevan y entendian en desonnestidades

[Исп.: На детей у нас большая надежда, ибо они выказывают способность и ум и еще не были на войне, куда идут даже и женщины, и еще не пили и в бесчинствах не участвовали (Grã 1554: II, 132–133)].

Los hombres hasta 18 y 20 annos dan buena muestra, dende adelante comiençan a bever y hа́zense tan rudos y tan ruínes que no es de creer. Este es el peccado de que parece menos se emendarа́n, porque mui poco es el tiempo que no estén beodos, y en estos vinos, que ellos hazen de todalas cosas, se tratan todalas malicias y deshonestidades…

[Исп.: Мужчины от 18 до 20 лет хорошие показывают примерные результаты, пока не начнут пить и становиться столь грубыми и дурными, что и сложно вообразить. Это грех, от которого они меньше всего излечились, ибо малое время они не пьяны, а в этих винах, которые делают они из всего подряд, находится всё зло и бесчестие… (Grã 1556: II, 294)]

Объясняет это и то, почему отцы-иезуиты гордились своими подопечными, когда они вели себя так, как это описывает Перу Коррейя:

Y son algunos destos moços [da escola de Piratininga] tan vivos y tan buenos y tan atrevidos, que quiebran las tinajas llenas de vino a los suyos para que no bevan

[Исп.: А некоторые из этих юношей [в школе в Пиратининге] до того живые, до того добрые и смелые, что выбивают из рук своих сородичей кубки, полные вина, чтоб они не пили (Correia 1554: II, 70)] [191].

Упрямые каннибалы

Вот мы и дошли до вопроса о том, как тупинамба отказались от каннибализма. В первом письме Нобреги (Nо́brega 1549: I, 111) и в беседе Пиндабусу с Теве мы видели, что тупинамба были готовы обменять каннибальскую составляющую своей военной системы на здоровье, долголетие и прочие обещания святых отцов, но войну ради мести как таковую трогать было нельзя.

Мы привели фрагменты писем и прочих хроник, которые подтверждают важность каннибализма как совершенной и высшей формы мести, венчающей ритуальную систему похищения, пленения и казни врагов. Нет числа и другим упоминаниям о том, как трудно было спасти врагов из рук индейцев, о том, как они сопротивлялись крещению в смертный час (от этого, как мы уже упоминали, портилось их мясо), и о том, к каким хитростям прибегали тупинамба, чтобы продолжать есть противников, несмотря на строгие запреты священников [192]. Но, кроме того, письма демонстрируют некоторое равнодушие индейцев к аргументации рассерженных миссионеров – это нечто среднее между стойкостью и умыванием рук:

[Estão] muy arraygados en el comer carne humana, de tal manera que, quando estа́n en el traspasamiento deste mundo, piden luego carne humana, deciendo que no lleva[n] otra consolaciо́n sino esta, y si no les aciertan allar, dicen que va[n] mа́s desconsolados hombres del mundo; la consolaciо́n es su vingança. El mа́s del tiempo gasto em repreender este vicio. La respuesta que algunos me dan es que no comen sino las viejas. Otros me dicen que sus abuelos comieron, que ellos an de comer también, que es costumbre de se vengaren de aquella manera, pues los contrarios comen a ellos: que porqué les quiero tirar su verdadero manjar?

[[Они] до того увлечены поеданием человеческой плоти, что, готовясь отойти в мир иной, просят человеческой плоти, говоря, что не будет им другого утешения, кроме этого, а если просьба сия не выполняется, то они называют себя самыми несчастными на свете; их утешение есть месть. Бо́льшую часть времени [мы] тратим на борьбу с этим пороком. Некоторые отвечают мне, что едят только старухи. Другие говорят, что их деды ели и что они также будут есть, что в их обычае мстить данным образом, ибо противники едят их; и зачем же я хочу отнять у них настоящую их еду? (Azpicuelta 1550: I, 182)]

Даже у тамойю из Иперойга, покорение которых давалось европейцам очень нелегко и до которых еще не дошла иезуитская наука, Аншиета находит некоторое понимание своей антиканнибальской проповеди:

[Я призывал их…] особо, чтобы бросили они есть человеческую плоть, дабы спасти свои души от ада, куда попадают все, кто ее ест и не знает Бога, Творца ее; и они обещали нам, что никогда более не будут ее есть, и видно было, что они скорбят по мертвым, которые не знали этого, по предкам своим, что погребены в аду. То же самое, в частности, говорили некоторые женщины, которым, кажется, наша доктрина более пришлась по душе, и обещали, что послушают нас; мужчинам мы рассказали о ней в общем, говоря, что Бог это запрещает, а мы в Пиратининге не разрешаем своим ученикам есть как их, так и кого-либо еще, но они говорили, что еще будут есть своих противников, пока достаточно им не отомстят, и что постепенно примут наши обычаи; и действительно, ибо обычай, который приносит им наивысшее счастье, так быстро искоренить не получится, хотя есть у них несколько женщин, никогда человеческой плоти не евших и не едящих, пока кого-нибудь не убьют; а когда в этом месте проводится праздник, прячут свои горшки, из которых едят и пьют, чтобы ими не пользовались другие, и кроме того имеют другие обычаи, столь добрые по природе своей, что не похожи на дочерей столь жестокого и кровожадного народа (Anchieta 1565: 201).

На самом деле наряду с письмами, где индейцы говорят, что человеческая плоть – это их «настоящая еда», как процитированное выше письмо Аспикуэльты, или это письмо Бласкеса:

…подобно тому как некоторые в деньгах, или в удовлетворении чувств, или в великой доблести видят свою удачу, так эти язычники видят свое счастье в убийстве противника и в мщении ему путем съедения его плоти столь бесстрашным и бесстыдным образом, что нет этому яству равных по вкусу… (Blа́zquez 1557: II, 383)

в других письмах, как в процитированном выше письме Аншиеты, каннибализм не предстает тем, что вызывает единодушие. Апостол Бразилии повторит это пару десятков лет спустя: «Все обитатели побережья, которые говорят на одном языке, едят человеческую плоть, хотя есть некоторые, никогда ее не евшие и испытывающие величайшее к ней отвращение» (Anchieta 1584: 329). Кстати, в этом же документе находится перечень препятствий к обращению в христианство, который мы приводили в начале данного эссе. Примечательно, что Аншиета уже не включает каннибализм в свой список препятствий. В то время война между индейцами, находившимися под контролем иезуитов и колонистов, была полностью подчинена целям незваных гостей или велась в минималистической форме мести без каннибальского пира. В первые годы следующего века во французском Мараньяне Абвиль обнаружит схожее физическое отвращение перед каннибализмом, который практиковался почти как обязанность:

Не собственно удовольствие заставляет их есть такие яства и не чувственный аппетит, ибо от многих я слышал, что нередко они извергают съеденное, так как их желудок неспособен переваривать человеческую плоть; они так делают только для того, чтобы отомстить за смерть предков и удовлетворить непобедимую и дьявольскую ненависть к своим врагам (Abbeville 1614: 233).

Непросто увязать эти сведения об отвращении к каннибализму и о некоторой готовности отказаться от него со сведениями о том, что он был важен, почетен и даже имел преимущество в качестве пищевой практики; о чем можно узнать, например, из знаменитой беседы Ганса Штадена с вождем Куньямбéбе:

В это время перед Куньямбебе стояла большая корзина, полная человеческого мяса. Он ел ногу, и вот он протянул мне ее под нос и спросил, не хочу ли я тоже ее отведать. Я ответил: «Животное, лишенное рассудка, не ест своих сородичей, так разве должен человек пожирать другого человека?» Он откусил еще кусок и сказал: «Иауа́ра ичé. Я ягуар. Это вкусно». Видя это, я удалился от него (Staden 1557: 132) [193].

Разумеется, можно сказать, что данные о древних тупи поступают из разных точек бразильского побережья и относятся к разным эпохам. В этом едва ли стоило ожидать однозначного мнения о преимуществах человечины. У нас была бы примерно такая картина, как у ачé, которые во время исследования четы Кластр делились на две группы: каннибальскую и неканнибальскую.

Они отвечали на вопрос этнолога, который хотел знать, почему они такие. Каннибалы отвечали: мы едим мертвых, потому что человечина сладкая. Остальные: мы не едим человечину, потому что она горькая (H. Clastres 1972: 82).

Казалось бы, это вопрос культурного вкуса. Загвоздка в том, что в случае тупинамба мнения, судя по всему, разнились внутри одной и той же группы. В частности, даже те группы, которые наделяли процесс поедания и саму еду особым значением, относительно легко отказывались от этой практики. Так или иначе, всё говорит о том, что практика каннибализма имела разный вес в военных системах тупи и прибрежных гуарани. Например, тупинамба из Баии особенно упрямо держались за этот обычай; тупиникинов из Сан-Паулу отучили от него очень легко; а карижо́ (гуарани) южного побережья, вероятно, были вообще менее привержены каннибализму.

Чтобы объяснить отказ индейцев от каннибализма или, точнее, определить причины и процессы, сделавшие запрет этой практики иезуитами и генерал-губернаторами проще запрета мстительной войны, требуется глубокий анализ значения каннибализма в культурах народов тупи, на который у нас здесь нет времени. Мы уже упомянули один аспект каннибальского мотива, наблюдаемый со стороны жертвы: он спасает от погребения и от разложения, или, иными словами, является методом облегчения тела, а это важная тема персонологии тупи-гуарани (H. Clastres 1975; Viveiros de Castro 1986a; Combès 1987, 1992). Если смотреть с другой стороны, с точки зрения пожирающих, каннибализм позволяет заметить множественные связи. Прежде всего это был аспект и разновидность мести, которая выдавала на долю коллектива похитителей и их союзников (при этом ритуальное убийство совершалось только одним человеком, который мяса противника не ел); в этом смысле он был максимальной социализацией мести, методом превращения всех пожирающих во врагов своих врагов, тем самым становясь разновидностью «компульсивной вендетты» (Fernandes 1949: 123) со стороны коллектива, связанного с жертвой. Также имеются признаки того, что он напоминал о тех же эсхатологических и персонологических темах, которые проходят через религию, шаманизм и мифологию тупи-гуарани: так, повторяющиеся упоминания ненасытности старух, заклятых врагов боровшихся с каннибализмом иезуитов, указывают на то, что в каннибальском пиршестве искали что-то иное, что было обещано караиба: «И долголетие им обещает, и что старухи станут девами…» (Nо́brega 1549: I, 151; см. также: Jа́come 1551: I, 242; Azpicuelta 1555: II, 246) [194] Каннибализм, вероятно, среди прочего был специфически женским способом обретения долголетия или даже бессмертия; мужчины же получали их за счет доблести в бою и смелости в смертный час. Встречаются даже упоминания о том, что человечина непосредственно дает то облегчение тела, которого тупи-гуарани разнообразнейшими способами искали: и в шаманской аскезе, и в танце, и в употреблении табака (см.: Combès 1987 и Saignes б/д, которого цитирует Комбес). Наконец, каннибальский ритуал был карнавальной инсценировкой свирепости, становления-другим, демонстрировавшей, что двигало обществом тупинамба: приняв врага внутрь себя, социальное тело во время ритуала определялось врагом, которого создал ритуал (Viveiros de Castro 1986a).

Каннибализм был высшей, но не необходимой формой мести. Для воинственной мести и для получения нового имени было необходимо раскроить противнику череп:

Поскольку язычники сии в поле убивают врагов острием… если не убил его, разбив голову, считают, что мертвый не мертв, и убийца не может хвастаться тем, что убил его, и имени принять не может, и раскрашивать себя (Brandão 1618: 259–260).

В некоторых случаях врагов откапывали, чтобы размозжить им голову:

Ибо не удовлетворяются убийством живых, но также откапывают мертвых и разбивают им голову, чтобы сильнее отомстить и принять новое имя (Anchieta 1565: 237).

Обнаружив старую могилу противников, вынимают череп и разбивают его, и принимают через это новое имя, и снова становятся врагами (Soares de Souza 1587: 301).

Этот жест был исключительно мужским. Женщины в состоянии ярости могли убить пленника своими руками, но всё равно нужно было позвать мужчину, чтобы разбить мертвецу череп (Anchieta 1565: 203).

То, что месть в своей минимально необходимой форме – как поединок с врагом и с размозжением его головы, желательно в рамках ритуала – сопротивлялась иезуитам дольше каннибализма, может быть связано с ее необходимостью для производства полноценных мужчин, многоопытных и многоименных убийц. Несомненно, бо́льшая терпимость европейцев к мести была связана с тем, что антропофагия была абсолютным извращением, а месть просто «дурным обычаем». Так или иначе, в отказе от каннибализма можно увидеть поражение прежде всего женской части общества тупинамба [195].

Насколько легко было отговорить тупинамба от поедания врагов? В Баии для этого потребовалось несколько организованных генерал-губернаторами военных походов, порой с уничтожением целых племен (Итапоан, Парагуасу); кампания закончилась запретом индейцам вести войну без разрешения и введением смертной казни за людоедство. Индейцы подчинились скрепя сердце:

[Вождь Тубара́н идет на войну]: Он обратился за разрешением к губернатору, чтобы его [другого вождя] убить, ибо он был из числа тех, кто убил его соплеменников, чтобы утешить скорбь по своим убитым. Губернатор дал ему разрешение, дозволив совершить убийство за пределами деревни. Так они и сделали, и убили его, и съели, потому что решили его зажарить. [Ввиду протестов со стороны иезуитов губернатор Дуарти да Коста] велел возвестить в его деревнях, что никому теперь не дозволено есть человеческую плоть под страхом смерти, и индейцы были весьма устрашены (Blа́zquez 1556: II, 267–268).

Тяжко было индейцам принять этот договор, ибо, подобно тому как некоторые в деньгах, или в удовлетворении чувств, или в великой доблести видят свою удачу, так эти язычники видят свое счастье в убийстве противника и в отмщении ему, поедая его плоть без всякого ужаса и отвращения, что нет этому яству равных по вкусу; и по этой причине говорили губернатору, что, отнимая у них это, отнимают у них всю славу и честь, оставленную предками, но вместе с тем говорили, что впредь согласны более не делать того, к чему мы испытываем подобное отвращение, но при условии, что им будет позволено сейчас убить семерых противников, которые уже некоторое время содержались у них связанными для съедения, утверждая при этом, что противники эти убили их отцов и детей. Губернатор позволил им, запретив лишь есть их, и они обещали ему, что поступят так, но так не поступили, не потому что на них оказывалось давление, а потому что считали себя отмщенными не убийством, а лишь съедением (Blа́zquez 1557: II, 382–383).

Но в конце концов они подчинились, и каннибализм стал не более чем постыдным воспоминанием:

Все они перестают есть человеческую плоть; а когда мы узнаем, что у некоторых есть запасы такой пищи и посылаем за ней, они отправляют ее нам, как делали в последние дни, и весьма издалека ее привозят, чтобы мы ее похоронили или сожгли, ибо трясутся от страха перед губернатором… (Pires 1558: II, 471)

Ранее все они ели человечину, и то совсем недалеко от города, а ныне этот обычай отброшен, и многие считают оскорблением вспоминать о тех временах, а если где ее едят, то их ругают за это и наказывают (Nо́brega 1559: III, 57).

И не нуждались в том, чтобы убивать и есть человеческую плоть; это было мимолетно, и теперь они этого уже не делают (Pires 1560: III, 313).

Все говорят мне, что очень легко заставить их перестать есть человечину… (Pereira 1561: III, 334)

На юге, среди тупиникинов Сан-Висенти и Пиратининги, иезуиты, судя по всему, добились успеха быстрее:

Es también mucho para espantar y dar muchas gratias al todo poderoso Dios que ni estes ni los otros de los lugares vezinos que ya algún tiempo oyeron de nosotros y aún agora muchas vezes oyen la palabra de Dios no comen carne humana, no teniendo ellos subiectiо́n alguna ni miedo de los christianos

[Исп.: Также много есть чему дивиться и много за что благодарить всемогущего Бога, что ни те, ни другие соседи наши, которые уже какое-то время назад слушали нас и теперь часто слушают слово Божие, не едят человеческой плоти, а притом нет у них никакого послушания и страха перед христианами (Anchieta 1560: III, 259–260)].

Даже когда случались рецидивы, из-за которых Аншиета несколько раз призывал «проповедь мечом и железным посохом» (Anchieta 1563: III, 554), обходилось без этой практики:

[Estа́n] totalmente metidos en sus antiguas y diabо́licas costumbres, excepto el comer comer carne humana, lo qual, por la bondad del Señor, paresce que estа́ algo desarraigado entre estos que ya enseñamos. Verdad es que aún hazen grandes fiestas en la matança de sus enemigos ellos y sus hijos, etiam los que sabían leer y escrivir, bebiendo grandes vinos como antes acostumbravan y, si no los comen, danlos a comer a otros sus parientes que de diversas partes vienen y son convocados para las fiestas. Todo eso viene de ellos no estar subiectos…

[Исп.: [Они] полностью увлечены своими старинными и диавольскими обычаями, за исключением поедания человечины, что, слава Господу, совершенно, кажется, было искоренено среди тех, кого мы учили. Правда, они до сих пор устраивают большие праздники с убийством врагов, вместе с детьми, даже те, кто умел читать и писать, пьют много вина, по своему обычаю, а если и не едят их, то дают их есть другим своим сородичам, которых из различных мест приглашают на праздники. И всё от того, что они не слушаются… (Anchieta 1561: III, 370)]

Ключевым, а возможно, решающим этапом борьбы с каннибализмом было помещение индейских мальчиков в иезуитские школы, где им, весьма вероятно, внушали священный ужас перед этой практикой:

Porque aunque muchos mochachos buelven atraz a seguir las costumbres de sus padres adonde no tienen subjectiо́n, a lo menos esto se gana, que no buelven a comer carne humana, antes lo estrañan a sus padres…

[Исп.: Ибо хотя многие юноши возвращаются к обычаям отцов своих и больше не подчиняются, по крайней мере хорошо уже то, что они более не едят человеческой плоти, а отдают ее родителям… (Nо́brega 1561: III, 361)]

Отдельное исследование можно было бы посвятить иезуитской стратегии похищения мальчиков тупинамба.

Похвала непостоянству

В итоге материалы тупинамба как будто подтверждают наблюдения Леви-Стросса о лабильности каннибализма. Там, где эта практика существует, она редко соразмерна социальному телу, и даже

там, где эта практика кажется нормой, заметны исключения в виде нежелания или отвращения. Внимание на себя обращает лабильный характер каннибальских традиций. Во всех доступных наблюдениях начиная с XVI века до наших дней мы видим, как он возникает, распространяется и исчезает в очень короткий промежуток времени. Несомненно, именно это объясняет частый отказ от него начиная с первых контактов с белыми, еще до того как они начали применять методы принуждения (Lévi-Strauss 1984: 143).

В случае тупинамба каннибализм охватывал социальное тело целиком: мужчины, женщины, дети – все должны были отведать плоти противника. Действительно, именно он формировал это тело в его максимальном натяжении и расширении – во время каннибальских пиров. Однако эта практика требовала временного и на первый взгляд малозначительного, но решающего исключения: убийца не мог есть свою жертву. На мой взгляд, это нечто большее, чем применение широко распространенного в индейской Америке принципа, запрещающего охотнику есть свою добычу. Абстиненция убийцы указывает на разделение символического труда в ритуале казни и поедания, где сообщество превращалось в свирепую и кровожадную стаю, инсценируя становление-животным (вспомним ягуара Куньямбебе) и становление-врагом, а убийца тем временем нес на себе всю тяжесть правил и символов, пребывая в пограничном состоянии, в заточении, готовясь принять новое имя и новую общественную личность. Он и его мертвый враг были в некотором смысле единственными настоящими людьми на церемонии. Каннибализм был возможен благодаря тому, что один человек не ел.

Мы также увидели, что, несмотря на множественные связи с религией и космологические и эсхатологические связи, каннибализм был не необходимым элементом системы воинственной мести, а только ее высшей формой. Помимо этого мы увидели, что некоторые источники подтверждают случаи отвращения перед употреблением в пищу человеческого мяса. Мы отметили, что, по крайней мере в некоторых частях Бразилии, от каннибализма отказались под влиянием иезуитских проповедей задолго до какого-либо намека на силовое давление. И, наконец, мы отметили, что каннибализм, судя по всему, не продолжался далее периода конца 1560-х годов, когда тупинамба находились в непосредственном контакте с европейцами.

Леви-Стросс считает каннибализм непостоянной формой, контуры которой нарисованы на фоне идентификации другого; этот фон является общим условием социальной жизни (Lévi-Strauss 1984: 143–144). Каннибализм в этом случае следует поместить на крайнюю точку градиента социабильности – противоположным полюсом тогда будет безразличие или некоммуникабельность. Если это так, то отказ от данной практики в некотором роде означал потерю важнейшего аспекта общества тупинамба – его «самоотождествления» с врагами, иными словами, его самоопределение через другого, фундаментальное превращение. Но и тогда, опять же, мы вынуждены задаться вопросом, не связан ли сравнительно быстрый отказ от каннибализма с приходом европейцев – не только и не столько с тем, что они страшились его и препятствовали ему, но прежде всего с тем, что они заняли место и приняли функции врагов в обществе тупи, так что ценности, которые они принесли, для того чтобы их приняли, затмили ценности, для принятия которых нужно было поглотить противника лично. Сохранение воинственной мести и ее последствий в виде принятия имен, почестей и памяти подтверждает, что мотив онтологического хищничества еще некоторое время продолжал занимать тупинамба. Оно также подтверждает, как и современная америндейская этнология, что необязательно буквально поедать других, чтобы продолжать зависеть от них как от источника собственной сущности социального тела – сущности, которая была не чем иным, как каннибальским отношением к другим. Так или иначе, если каннибализм действительно является совершенной лабильной и нестабильной – или непостоянной – формой, то нет ничего, что лучше характеризовало бы тупинамба, удивительно постоянных в своем непостоянстве.

Аравете, небольшой народ группы тупи, проживающий в восточной Амазонии, утверждают – хотя не знаю, верят ли, – что небесные божества ма́и – каннибалы. Маи пожирают только что пришедшие на небо души умерших; затем они погружают останки в волшебный раствор, благодаря которому мертвые оживают и молодеют, превращаясь в таких же, как маи, бессмертных созданий, живущих в ароматном раю, где вдоволь выпивки, секса и музыки. Единственные души, которых не подвергают испытанию пожирания, – это души мужчин, которые убили хотя бы одного врага. Маи боятся убийц-аравете, которые уже похожи на них в своей свирепости и каннибализме (считается, что живот убийцы полон кровью врага, от которой он должен очиститься); они уже не нуждаются в том, чтобы у них выели человечность – она и так давно ими оставлена. Маи, покинувшие землю на заре времен, не считаются отцами, создателями или даже культурными героями человечества. Они – «наши гигантские тива́н». Слово тива́н (tiwã) имеет агрессивную коннотацию и означает «потенциальный свойственник»; кроме того, так называет своего убийцу дух мертвого врага, являясь ему во сне, чтобы научить песням. Итак, эти небесные каннибалы, пожирающие нас, чтобы превратить в нечто по своему образу и (бес)подобию, являются врагами и потенциальными свойственниками людей, а вместе с тем представляют наш идеал. Аравете, исходя из каннибальской социологии тупи XVI века, разработали не менее каннибальскую эсхатологию; враги превратились в богов или, точнее, мы, люди, занимаем теперь место врагов, ожидая, что после смерти превратимся в своих врагов-зятьев, то есть богов. Маи – это в некотором роде обожествленные тупинамба. Как видно, дикая душа тупи продолжает свою каннибальскую историю.