В данной статье изложены некоторые космологические идеи народа явалапи́ти, относящегося к аравакской группе и проживающего в верховьях реки Шингу [4]. Она начинается с анализа одного яркого аспекта индигенной классификационной практики, затрагивая темы одушевленности, логики чувственности, на которую опирается пищевой рацион человека, и процессов производства тела и телесной метаморфозы.
Для категоризации явалапити весьма характерна аффиксация базовых понятий с помощью модификаторов. У меня нет опыта, чтобы рассуждать о собственно лингвистических аспектах этого феномена, и знаний, чтобы оценить его распространенность вдоль всей реки Шингу. Но всё же я считаю полезным обратить внимание на широкое применение подобных морфем в языке явалапити, и опасаюсь, что возникнет необходимость рискнуть и расшифровать их значение.
Когда я просил своих собеседников классифицировать любой объект (предмет, животное, качество, функции и отношения, связанные с конкретным человеком), то есть пытался выделить в широком классе некое означаемое, то их ответы почти всегда приводили меня к выводу о наличии четких разграничений внутри категориальной парадигмы. Как будто язык (или культура) обладает неким конечным инструментарием чистых или идеальных понятий, так что отождествление с подобными понятиями любого означаемого возможно только при помощи семантических инструментов – я называю их модификаторами, – функция которых заключается в установлении метонимической дистанции или метафорического различия между идеальным прототипом и действительным феноменом. Или, иными словами, категории классификации как будто имеют практический смысл только при их использовании с аффиксами, обозначающими, каким образом означаемое относится к своему классу.
На мой взгляд, эту функцию в речи явалапити выполняют четыре модификатора: – kumã, -rúru, – mína и – malú. Почти всегда они идут после существительного. Так, зоологический класс úi «змея» может иметь следующие конкретные представления: úi-tyumа́ (алломорф – kumã) – змеи-духи; úi-rúru – ядовитые змеи; úi-mína – животные, похожие на змей; úi-malú – неядовитые змеи. Это не разделение на подклассы, а способ адаптировать таксономию к конкретным случаям. Однажды я услышал, как один человек ругает народ ваура́ за то, что они едят электрического угря. Я спросил его: «Но разве электрический угорь – не рыба (kupа́ti)?», а он ответил мне: «Нет, это змея (úi)» [5]. Я переспросил: «То есть это змея?», а он тогда повторил: «Нет, это просто úi-mína». Модификаторы используются в различных семантических сферах, они определяют признаваемые культурой формы отношений между общими понятиями и классифицируемыми отдельными предметами. Поэтому, вероятно, проверка означаемого может приблизить нас к пониманию фундаментального для культуры народов верховий реки Шингу способа познания.
Явалапити более или менее четко разъяснили мне значение модификаторов. Класс – úi, например, был поделен на следующие: «большие, свирепые, невидимые» змеи (-kumã); «настоящие» змеи (-rúru); «неправильные, плохие» змеи (-malú); «существа, похожие на змей» (-mína). Таким образом, модификаторы означают, соответственно, «чрезмерность», «истинность», «внутренность» и «схожесть». Эти сложные отношения включают в себя оппозицию между формой и содержанием по принципу градации между типом и индивидом. Кроме того, суффиксы представляют собой систему гибких оппозиций; в ряде случаев отношения несут в себе осадок диадического контраста: так, – kumã и – rúru могут противопоставляться друг другу как «чудовищное» и «совершенное», как «архетип» и «существующее» и так далее. Анализ каждого модификатора требует учета значений, которыми он обладает в целой системе.
Особо продуктивны два модификатора: – kumã (на мой взгляд, наиболее выраженное его значение – «сверхъестественный эквивалент») и – mína (что-то вроде «аналог образца и активный участник его парадигмы»). Однако и сверхъестественность – kumã, и партиципаторная аналогия – mína подчиняются разнообразным критериям, обрастая значениями, которые на первые взгляд кажутся совсем разными.
Суффикс – kumã (женский род: – kumа́lu) в общих чертах указывает:
1) на крупнейшего представителя рода животных: kutipíra-kumã – гарпия, самая большая птица (kutipíra); kupа́ti-kumã – сом-плоскоголовик пира́ра и позолоченный сом жау́, крупнейшие рыбы (kupа́ti) из обитающих в регионе;
2) на некоторые виды или разновидности живых существ, которых классификация связывает между собой: iru – черепаха трака́кса и iru-kumа́lu – угольная черепаха жабути́, а́wtu – ошейниковый пéкари и а́wtu-kumã – белобородый пекари. До конца неясно, всегда ли виды, обозначаемые суффиксом – kumã, должны быть больше размером; когда речь идет о растениях, суффикс – kumã не всегда указывает на растение, близкое таксономически (ботанически) другому растению без этого суффикса, в отличие от приведенных выше примеров из животного мира;
3) на существа и предметы, находящиеся за пределами локального пространства и времени: животные, которых местные жители видели в зоопарках Рио-де-Жанейро и Сан-Паулу, а также любые экзотические виды, название которых почти всегда образовано путем добавления суффикса – kumã к слову, обозначающему знакомый местным жителям местный вид; а также на далекие во времени родственные связи, как то: правнуки и прочие потомки, которых называют ipuyа́ka-kumã (внук-kumã).
Бык и лошадь называются tsõma-kumã, то есть тапир-kumã; awayúlu-kumã (лисица-kumã) – это собака; жираф – это олень-kumã. Putа́ka-kumã, то есть деревня-kumã – это город; warа́yu-kumã – это индейцы (warа́yu) не из Бразилии; õuyа́-kumã – это море, или «большая лагуна». Yawalapíti-kumã – это полулегендарная группа явалапити, которая когда-то отделилась от явалапити, известных ныне, и ушла жить к истокам реки Кулуэни; их никто не видел до сегодняшнего дня. В этнологической литературе они известны как агавотоквенги (Agavotoqueng); это карибское слово – буквальный перевод самоназвания явалапити: Agav-oto – то же самое, что Yawala-píti (первое слово можно перевести как «хозяева [деревни, где растут] пальмы туку́н», а второе – как «место [деревня], [где растут] пальмы тукун»), а – queng, или – kuegi – карибский аналог суффикса – kumã.
4) на существа из мира духов, соответствующие настоящим: yanumа́ka-kumã – это сверхъестественная пума; iishа́-kumã – фигурирующее в одном мифе чудовищное каноэ, способное оживать; pitõpo-kumã – это волшебная громадная пита́нга, птица-покровитель шаманов;
5) на все существа и предметы, связанные с мифологией. Когда я, услышав во время пересказа мифа общий термин, переспрашивал: «Это существо – то же самое, что Х или похоже на Х?», мне отвечали: «Нет, это Х-kumã».
– kumã в значении 1 мне перевели как «большой/большая», в значении 2 – как «другой/другая». Значение 3 частично пересекается со значениями 2 и 5; как правило, его переводили как «далекий/далекая». В значении 4 пояснением служило слово apapalutа́pa (апапалута́па), а некоторые из моих собеседников использовали прямой перевод – «дух». Оба слова почти всегда подразумевали антропоморфный предикат. Наконец, значение 5 можно охарактеризовать просто как мифическое. Зачастую значения накладываются друг на друга: kutipíra-kumã – это и гарпия (настоящая птица), и двуглавый гриф – царствующая в небесах птица-дух; kupа́ti-kumã – это и пирара, и любая сверхъестественная рыба; ayõma-kumã – это и жираф из зоопарка в Рио-де-Жанейро, и мифический олень.
Когда я вне контекста спрашивал собеседника, что означает термин [название животного]-kumã, мне чаще всего отвечали так: «Свирепый, храбрый, большой зверь, которого никто не видит». Таким образом, этот модификатор указывает на ряд атрибутов: свирепость, большой размер, невидимость, чудовищность, инаковость, духовность, отдаленность. Здесь важно то, что эти атрибуты часто перехлестываются. Само понятие «дух» может происходить от значения этого модификатора.
Добавление суффикса – kumã к типовому понятию маркирует инаковость означаемого по отношению к своему классу. Эта инаковость – наружная и излишняя. И это излишество, схематизированное образами свирепости и громадности (-kumã – это, с позволения Лакана, «большой Другой»), как будто смешивает в себе два противоположных значения модификатора: она указывает на отличие, а вместе с тем на архетипичность. Другой и Я – и наоборот. Как будто перед нами эти два предложения: любой образец представляет онтологическое сверхизобилие; любое сверхизобилие чудовищно инаково.
«Духовное» или «чудовищное» значение суффикса – kumã противопоставляется значению суффикса – rúru «настоящее» или «собственно говоря». Но в значении «большое» или «архетипическое» он противопоставляется вещам-mína, то есть слабой копии мифического образца: в этом конкретном смысле мифические персонажи преимущественно – kumã. Некоторые собеседники говорили мне, что первые животные были слишком большими и свирепыми, и что в начале времен близнецы Солнце и Луна прогнали их всех с Шингу: «Они ушли в Африку, а здесь осталась только пума» [6].
Аналогия между различными значениями – kumã – большое, инаковое, свирепое, невидимое, отдаленное – проливает свет на космологическую природу этого модификатора. В нем мир повседневного опыта пересекается со сферой вещей-kumã – духов и мифических существ; есть животные-kumã и вещи-kumã, доступные нашему опыту, а есть существа-kumã, которые являются apapalutа́pa, сверхъестественными, то есть «духами». Мир как целое как будто расположен между космологически внешним полюсом – kumã и областью объектов – rúru, – mína и – malú – разновидностей космологического внутреннего. Понятия «настоящего» и «воображаемого» в этом контексте не имеют никакого смысла; основное противопоставление наблюдается между объектами в превосходной степени, оригинальными, архетипическими и/или чудовищными, и вещами «собственно говоря», настоящими, актуальными, но в то же время представляющими собой уменьшенные копии образцов.
Этот классификатор используется наиболее широко:
1) как оператор классификационой инклюзии, или обобщения: kutipíra-mína означает всех крылатых животных (kutipíra «птица»); atatapа́-mína – все растения, корни которых имеют хозяйственное значение, корнеплоды (atatapа́ «корень»); в этом смысле данный суффикс означает что-то вроде «из такого-то рода», «разновидность»;
2) для различения сущностей или отношений, которые, несмотря на свою принадлежность к определенному классу, не являются полноценными, совершенными примерами, безупречно соответствующими образцу класса: úi-mína, как мы видели, означает электрического угря, который лишь своим видом напоминает змею; úa-mína – человек, которого можно счесть дядей по материнской линии; amulaw-mína – лидер, не соответствующий всем критериям лидера, вождь, не выполняющий всех своих обязанностей; putа́ka-mína – это народы суйя́, журу́на, каяби́ и трумаи́, которые не относятся к группе народов верховий реки Шингу (putа́ka) [7], но уже давно проживают в этой местности и поддерживают с ними родственные связи. В этом плане данный суффикс имеет коннотацию «похожий», «почти», «ослабленная форма».
В свою очередь, народ чукаррама́н – это warayu-rúru «настоящие индейцы [не с Шингу]», то есть по-настоящему свирепые и дикие [8]. Примечательно, что warayu-kumã называют «других дикарей» – китайцев, японцев, ятмулов и нуэров, запечатленных на фотографиях из книг, которые я показывал своим собеседникам. Тем не менее настоящих японских фотографов и туристов, которые приезжали в верховья Шингу, они называли putа́ka-kumã – я бы перевел это как «другие мы» или «сверхшингуйцы». Прочих чужаков, имеющих западные черты лица – североамериканских и европейских антропологов, – местные называли karaiba-kumã – «другие неиндейцы» или «сверхбразильцы»…
3) как составная часть выражений, описывающих состояние и чувства человека, например: katúpa-mína «грусть», kaputsakа́-mína «кожа, покрытая красным соком аннато», или ahí-mína «запах тела после полового акта».
4) встречается также форма /mína/, чья связь с предыдущими значениями суффикса неочевидна. В качестве перевода португальского слова «тело» (corpo) мне предложили mína-tíji, пояснив, что его применяют в отношении людей и любых животных; – tíji похоже на возвратную или эмфатическую частицу. Я не уверен, что в данном случае /mína/ – то же самое, что – mína из предыдущих примеров. То, что оно находится в препозиции по отношению к – tíji и его функциональная схожесть с существительным, говорит не в пользу ассимиляции с суффиксом – mína. Тем не менее существует женская форма этого слова, tа́pa-tíji «женское тело, тело женской особи», и это говорит о том, что такое сближение между /mína/ и модификатором возможно. Для решения этого вопроса важно решить, принимаем ли мы деление термина apapalutа́pa «дух» на основу /apapalu/ и суффикс /-tа́pa/, где первый элемент, apapalu, означает флейты жакуи́, основной инструмент манифестации духовности у местного населения [9]. В таком случае духи вообще будут «разновидностями» apapalu. Грамматически это слово женского рода, и добавление к нему женской формы суффикса – mína говорило бы о том, что модификатор – mína из примеров 1, 2 и 3 может точно так же измениться, как /mína/ в mína-tíji [10].
Если всё вышесказанное верно, то не будет недопустимым преувеличением предположить связь между – mína в значениях 1 «принадлежащий к классу Х», 2 «несовершенный экземпляр Х», 3 «телесное состояние Х» (тогда грусть – katúpa – должна в этом случае пониматься не как психическое, а как соматическое состояние) и, наконец, 4 /mína/ как часть понятия, обозначающего «тело». Возможно, перевод – mína как «отелеснение объекта Х» передает общий смысл этого модификатора, если объектное участие считать метонимической связью. Действительно, можно сказать, что – kumã соответствует метафоре, а – mína – метонимии [11].
В случае 1 – mína означает полную принадлежность означаемого какому-то классу – в противоположность суффиксу – malú, который указывает на низший экземпляр. Например, ipuñöñöri-mína – это «хороший человек» (точнее, «человек добра»), а ipuñöñöri-malú – это «те, кто не умеет говорить», то есть эгоистичные, агрессивные и антисоциальные люди, противоположность знати – amulawnaw. Поэтому здесь – mína означает положительное включение человека как экземпляра идеального типа.
Я рассматриваю этот вид классификации людей, в особенности атрибуты amulaw «капитан», то есть вождь, аристократ, в своей диссертации (Viveiros de Castro 1977). В ней отмечается, что ipuñöñöri-malú – антоним amulaw, но не всякий ipuñöñöri-mína является amulaw, хотя в идеале должно быть так. Наконец, «плохой, дурной человек» – это mipuñöñöri-tа́ri «не-человек» (дословно). Таким образом, разница между людьми-malú и «нелюдьми» – разница между ступенями. Следуя значению 1, ipuñöñöri-mína можно перевести как «человеческий род», а согласно значению 2 – как «близкий к идеальному типу человека». Примечательно и то, что слово ipuñöñöri-rúru синонимично ipuñöñöri-mína; они противопоставляются и «нелю́дям», и ipuñöñöri-kumã – всевозможным антропоморфным духам, что обитают в лагунах верховий Шингу.
В более общем значении 2 – mína действует как базовый оператор классификации явалапити. Это миноритарный маркер, указывающий на то, что классифицируемый объект находится уровнем ниже, чем стоящий во главе классификации идеальный тип. В этом значении данный модификатор антонимичен – rúru «настоящий», «как таковой»; он курьезным образом инвертирует значение 1. Вещи-mína – это вещи, которые лишь отчасти соответствуют образцу, в то время как вещи-rúru полностью к нему подходят: itutakа́-rúru — это «настоящий» брат, сын того же отца и/или той же матери; itutakа́-mína – это все параллельные (а в зависимости от контекста и пересекающиеся) родственники моего поколения, к которым в сглаженном виде применяются те же правила отношений. Суффикс «как таковой», – rúru, может быть конкретизирован суффиксами качества utúna «много, очень». Суффикс «почти», – mína, может уточняться словами pahítsi «мало, немного», parúti «половина», ihöwku «далеко» [12].
Тем не менее есть смысл говорить о суперпозиции значений 1 и 2. Члены одного и того же вида – всегда несовершенные экземпляры, подобия и копии Архетипа, который зачастую воплощен в мифическом существе. В каком-то смысле совокупность всех сущностей всегда будет – mína в противоположность совокупности образцов, сущностей-kumã. В свою очередь, модификатор – rúru завис где-то посередине дороги: он определяет те существующие вещи, которые стремятся к образцу сущностей-kumã, которые, в свою очередь, стремятся к гипертрофии и превращению в чудовищ. С одной стороны, образец, архетипы, излишество и чудовищность, с другой – подобие, актуальность, неполнота и низшее положение. Система располагается между двумя полюсами – сущностями-kumã и сущностями-malú: совершенными чудовищами и негодными симулякрами; между этими полюсами размещаются равные образцу сущности-rúru и близкие к образцу сущности-mína.
В качестве примера контекстуальной вариативности использования модификаторов возьмем категорию kutipíra «птица». Kutipíra-mína – это любое крылатое животное, а kutipíra-kumã, как уже говорилось, гарпия. В какой-то момент я услышал выражение kutipíra-rúru, которое для меня перевели как «настоящие птички»; это были не воробьинообразные, а хищные птицы, к которым относится и гарпия. В этом контексте выражение kutipíra-mína указывало лишь на «маленьких пташек» (воробьинообразные, а также попугаевые и т. д.), а kutipíra-kumã переводилось как «пташка-дух». Другой пример – из мира рыб: электрический угорь называется úi-mína «ложная змея», или kupа́ti-parúti «полурыба»; а вот скат – это уже kupа́ti-malú «негодная, неправильная рыба»; в свою очередь, kupа́ti-rúru – это рыбы с чешуей, а также большинство рыб без чешуи; kupа́ti-kumã – это только рыбы-духи. Возможность развития диадического противопоставления (-mína/-kumã, -rúru/-malú) в соответствии с особыми требованиями говорит о том, что система модификаторов не связана с незыблемой таксономией.
В другом тексте (Viveiros de Castro 1977) я указывал на распространение понятий «много» и «мало» в атрибуции групповой идентичности, классификации степеней лидерства (amulaw) и иерархии родовых отношений у явалапити. К этому же вопросу обращается и опубликованная в 1977 году книга Томаса Грегора о меина́ку (см. разделы 17 и 18) [13]. На самом деле классификация по градиенту расстояния от типа применяется не только к социальным отношениям; похоже на то, что она характерна для всей культуры явалапити, что выражается частым использованием модификатора – mína. Этот непрерывный и скалярный способ познания соотносится с явно концентрической социопространственной организацией (см. Lévi-Strauss 1956) и с отсутствием какого-либо радикального разделения между сферами природы и культуры.
Еще пара слов о двух оставшихся модификаторах. Суффикс – rúru «настоящий, правильный» в некоторых контекстах напрямую контрастирует с – malú «ложный, несовершенный, низший». Только большой дом putа́ka wököti — «хозяина деревни», представителя группы – называется pa-rúru «настоящий дом»; все остальные дома – pa-malú [14]. А в типологии видов речи (Gregor 1977: 76 и далее) существует разделение между yayakatualhí-rúru «настоящей речью» (формальная речь вождя, которую он произносит, стоя в центре деревни, или любое лингвистическое сообщение, выражающее собой отождествление со свойственным народам Шингу образом жизни) и yayakatualhí-malú «плохой речью» – так говорят о слухах и пересудах внутри дома и на окраине деревни. Но, кроме того, речь-malú – это и детский лепет, и словесные игры (как правило, сексуального характера) между кросс-родственниками, и агрессивная речь колдунов. Суффикс – malú, как правило, применяется к объектам и существам, которые «не такие», как их прототип, или «не похожи» на него в своих действиях. В приведенном выше примере úi-malú – это неядовитые змеи; таким образом, этот модификатор не всегда привносит коннотацию опасности или зловредности, но всегда – несовершенства.
В целом структуру системы можно наглядно представить в двух вариантах:
А если учесть, что на самом деле все модификаторы упорядочены от под-вещей к над-вещам, то мы имеем следующую картину:
При этом между – kumã и – rúru более выражена дискретность, поскольку, напомню, они могут быть диаметрально противоположными друг другу как «сверхъестественное» и «актуальное»: – rúru в этих случаях подчеркивает сущность не-kumã-сущностей, выполняя роль высшей границы – mína и – malú.
Эта схема весьма продуктивна. Как мы увидим ниже, животных называют apapalutа́pa-mína, а собственно духов – apapalutа́pa-rúru. Поскольку духи по определению являются сущностями-kumã, то мы имеем дело с kumã-mína, kumã-rúru, а в конце концов и с kumã-kumã; кто-то однажды сказал мне, что в Рио-де-Жанейро должно быть много apapalutа́pa-kumã, то есть духов-kumã.
Завершая это вступление, следует сделать два замечания. Во-первых, вышеописанная когнитивная схема отражается и в этосе явалапити. Вещи-rúru, и в особенности вещи-kumã (сверхъестественные), являются предметом kawíka «уважения», или «страха». В общем, чем ближе объект к своему образцу, тем сильнее и определеннее отношение к данной сущности или к данному отношению.
Во-вторых, полезно будет сравнить предложенную модель с четырехчастной парадигмой, которую Эллен Бассо (Basso 1973:17–26) вводит для народа калапа́ло, опираясь на критерии «человеческой метафоры» и «притяжательного суффикса». Хотя, на мой взгляд, схема, опирающаяся, как у Бассо, на дискретные оппозиции, не может отражать свойственного народам Шингу непрерывного характера классификаций, она все же затрагивает важные аспекты, о которых я не могу говорить, – как, например, отношения, подразумеваемые притяжательными суффиксами. Напомню также, что модификатор – kumã встречается в бассейне Шингу не только в аравакских языках: в языке калапало ему соответствует – kuegi (Basso op. cit.), а в камаюра – aruwiyap (Agostinho 1974a). О существовании в этих языках других модификаторов сведений нет. Грегор в своей работе о меинаку (Gregor 1977) – а меинаку, как и явалапити, говорят на языке аравакской группы – указывает на такое же употребление – kumã, а также отмечает суффикс – waja, эквивалент – rúru, и – malú в том же значении. Что касается когната – mína, – mune, о «сложном значении» которого говорит Грегор, он указывается как «существительная» морфема; это решение кажется мне слишком ограниченным, но, несомненно, приемлемым. А здесь автор (id. ibid.: 321) переводит apapãiyei mune – apapalutа́pa-mína у явалапити – как «наземное животное». Как было показано выше, это выражение совершенно точно означает «дух-mína», из этого можно сделать совсем не те выводы, какие сделал Грегор.
Наконец, я знаю, что речевые модификаторы – ни в коем случае не прерогатива ни араваков, ни какого-либо другого народа верховий Шингу. Я не пытаюсь взять потенциально универсальный лингвистический инструмент, чтобы замкнуть его ареал на этом регионе. Далеко ходить не нужно: например, у суйя, как у многих других народов группы же, есть нечто подобное (Seeger 1974; личная беседа) [15]. Вопрос, прежде всего, заключается в превалировании в верховьях Шингу космологии непрерывного или концентрического типа; систематическое и частое использование в явалапити модификаторов рассматривается здесь исключительно как способ подобраться к этому свойству.
[1] Систему, образованную суффиксами-модификаторами, можно схематично представить и в ином виде. Рисунок ниже сочетает свойства обоих предыдущих рисунков, позволяя увидеть в этой системе реализацию структуры, о которой говорится в главе 8 (предлагаю читателю ее прочесть):
Нисходящая линия описывает процесс актуализации и отелеснения сущностей, а восходящая – обратный процесс виртуализации, или «одуховления». Kumã-состояние мифа, режим абсолютной инаковости, или постоянного изменения, глобально отличается от mína-состояния исторического мира (который порождает и сопровождает в качестве виртуального фона состояние-другой), в котором царят относительная похожесть и переменчивая идентичность. Ритуал – фигура исторического мира – является тогда моментом, в который человеческий коллектив (-mína) вновь приближается к величайшему (-rúru) из мифических достижений, перед лицом которого, в свою очередь, повседневная жизнь (-mína) оценивается как онтологически низшая (-malú).
[2] Во время написания этой работы в 1977/1978 году я еще не был знаком с работой Кеннета Кенсинджера, который первым изучал модификационные суффиксы kuin, kuinman, kayabi и bemakia в языке кашинауа́ (паноанская группа); эти модификаторы аналогичны модификаторам в явалапити [16]. Заслуживает внимания сходство проблемы, затронутой Кенсинджером, и описанной в нашей работе; тем не менее необходимо осознавать разницу между анализом, основанным на уверенном владении языком туземцев (случай Кенсинджера) и анализом, наивно опиравшимся на фрагменты бесед на португальском языке о другом языке, на котором я не произнес ни слова.
С тех пор над модификаторами в кашинауа было сломано много копий. Патрик Деей и Барбара Кайфенхайм в своей работе от 1994 года посвятили им 600 страниц; эти авторы предлагают трактовку, расходящуюся с трактовкой Кенсинджера в ряде важных аспектов [17]. Очевидно, я не вправе вносить в эту экзегезу значительные поправки. Так или иначе, анализ Деэя и Кайфенхайм позволяет установить следующие корреляции (конечно, не совсем точные) между сериями модификаторов в кашинауа и явалапити: kuin, который авторы переводят как «Я» (или «я-самое», франц. Soi) коррелирует с – rúru; bemakia, «Другой», сходно с – kumã; kuinman, «не-Я» (non-Soi) – с – malú; а kayabi, «не-Другой» – с – mína. Однако подобная корреляция сводит на нет непрерывную градацию последовательности явалапити.
Что касается верховий Шингу, Бруна Франкетто (Franchetto 1986) указала на параллели и, что самое важное, на лакуны и расхождения между последовательностью в явалапити и ее возможными аналогами в языке куйку́ро (карибская группа). Несмотря на схожий контраст между эквивалентами – kumã и – rúru, в куйкуро не существует формы, синонимичной – mína; это отсутствие, несомненно, крайне важно, поскольку ограничивает продуктивность какой-либо экстраполяции системы на весь бассейн Шингу, если исходить исключительно из этого уникального лингвистического феномена. Первые исследования Аристотелеса Барселуса Нету (Barcelos Neto 1999: 74, 98–100; 2000) о народе ваура́, который, как явалапити и меинаку, говорит на языке аравакской группы, склонны подтвердить этот анализ модификаторов в явалапити; автор объясняет суффикс – müna (явалапити: – mína) как «обычный» и «видимый», в противоположность необычайным и невидимым сущностям-kumã.
Марсела Коэлью ди Соуза в своем обширном этнографическом обзоре (Coelho de Souza 2002) рассматривает функции качественных суффиксов kumrem, dzwoy, kaàk и kaigo [18] в северных языках группы же. Эти суффиксы довольно часто используются, например, для выражения модальности степени родства. Их было принято переводить соответственно как «истинный», «настоящий», «ложный» и «ненастоящий»; считалось, что они отчасти избыточны (два на два). Мы же, напротив, утверждаем, что они могут образовывать не менее двух неизбыточных пар противоположностей, одна из которых дискретна и категорична, а другая – непрерывна и детальна; здесь нельзя не вспомнить кенсинджеровский анализ системы кашинауа [19].
Еще меньше я был осведомлен о считавшемся тогда авангардом лингвистически-когнитивном подходе – речь о так называемой теории прототипов Элеанор Рош, которая бросила вызов классической, или аристотелевой, теории категоризации (см. Lakoff 1987). Если бы у меня было больше информации на эту тему, то я мог бы предположить, что явалапити задолго до Рош развили этнотеорию прототипов… Но я считаю, что антропологический интерес к категориальной градации как результат недовольства засильем единственной чрезмерно дискретной и «тотемической» концепции классификационного познания – или чрезмерно классификационной концепции познания – в то время был распространенным явлением в среде теоретиков. Несомненно, в нем источник и моего внимания к этому аспекту мышления явалапити [20].
Модификаторы в явалапити играют важную роль в классификации живых существ: – mína указывает на виды или роды определенных животных, а – kumã определяет духовную сущность, apapalutа́pa. Люди, животные и духи – основные полюса макротаксономии, которую мы представим ниже [21].
В качестве перевода португальского слова coisas – «вещи»[22], существа и предметы мира – явалапити предложили мне понятие yakawakа́. Yakawakа́ делятся на: apapа́la «предметы» и ipúla «живые существа»; последние, хотя и относятся «в теории» к yakawakа́, никогда этим словом не называются [23]. К ipúla относятся люди, некоторые животные и растения. С духами всё сложнее: некоторые из моих собеседников относили их к ipúla, добавляя при этом, что они невидимы, а другие относили их к иной категории. Примечательно, что определенные неодушевленные сущности также могут иметь духовный или сверхъестественный характер (если их маркирует – kumã).
Но ipúla также используется для называния, например, «рыбы, которую еще не пожарили», или «сорванной зеленой ветки»; таким образом, это те предметы, которые еще не были преобразованы человеком или которые в некотором смысле еще «живы», то есть пребывают в сыром состоянии. Ipúla можно назвать также еду в потенциальном состоянии. Таким образом, всё свидетельствует о том, что нет понятия, равновеликого нашим «живым существам» [24].
В таксономии того, что можно назвать живыми существами, у явалапити сильнее всего бросается в глаза отсутствие разделения между людьми и прочими животными. Нет какого-то отдельного понятия, соответствующего нашему «животное (то есть не-человек)»; поэтому невозможно свести природу к одной общей идее «животности», как это наблюдается, например, у суйя, которые противопоставляют mbru «животное» и me «человек» (Seeger 1974: 22). Мне указали на следующие основные разграничения в мире ipúla: ipuñöñöri («люди», то есть представители человеческого рода), apapalutа́pa-mína (земные животные; явалапити перевели этот термин как «звери»), kutipíra-mína (птицы), kupа́ti (водные животные; в эту категорию, кроме рыб, входит по крайней мере одна черепаха – тракакса) и pа́tshi, культурные растения (дикие растения мне описали как ipúka-pira «растут одни») [25]. Остальные категории в этой области: utö («звери влажной земли») – разновидность насекомых; и yúlu-yúlu («летающие зверушки»). Для «насекомых» и иже с ними отдельного таксона нет; кроме того, нужно заметить, что на этом общем уровне многим животным не нашлось места [26].
Мы видим, что, за (частичным) исключением людей, базовая классификация мира животных опирается на разделение земля – вода – небо. Например, птицы делятся на тех, кто «ходит на ногах» (курообразные), «плавает по воде», «летает по небу» и т. д. В свою очередь, важнейшими классами в мире растений мне показались ataya (эметики) и irа́na («лекарства»).
В Apapalutа́pa-mína, категорию, которую я обозначил как «земные животные», поскольку именно их, особенно млекопитающих, чаще всего называют в качестве примера представителя этого класса, входят на самом деле некоторые летающие животные, насекомые и рептилии, как то: летучие мыши, пчелы и кайманы. Примечательно, что к этому классу относятся и некоторые рыбы, а именно kupа́ti-mína «большие рыбы», то есть пимелодовые, как сом-плоскоголовик и позолоченный сом. Это приводит нас к установлению центрального для данной работы критерия упорядочения животного мира – критерию пищевого режима. Одной из главных концептуальных осей категоризации мира животных у явалапити являются отношения данного вида с человеком, и, несомненно, пищевая ценность – важная составляющая этих отношений.
Apapalutа́pa-mína, в том числе kupа́ti-kumã, непригодны в пищу. Из числа kutipíra-mína есть можно только некоторых представителей подкласса «ходящих на ногах». Наконец, kupа́ti-rúru — основная пища животного происхождения.
Apapalutа́pa-mína, то есть «звери», – это существа, которые, можно сказать, зависли между людьми и духами. Если переводить буквально, это «почти-духи», «напоминающие духов». Поэтому, когда говорят, что большие рыбы, kupа́ti-kumã – это apapalutа́pa-mína, может иметься в виду, что они похожи на духов, то есть что это не рыбы, а «звери», очень сильно похожие на людей. Как видим, apapalutа́pa-mína находятся в сложной мифической связи с человеком. Близнецы Солнце и Луна, родители людей и дети архетипического Ягуара, родились в деревне apapalutа́pa-mína, которой правил тот самый Ягуар. Появление человечества связано с расколом между близнецами и племенем их отца: первые индейцы, созданные Солнцем из стеблей бамбука-таква́ры, убили всех животных. Но в следующих мифах этого цикла, где Солнце и Луна устраивают первый праздник мертвых, в церемониальной схватке приглашенные рыбы дерутся с хозяевами-зверями, которые названы «народом Солнца» (Kami ipuköñöri). В других мифах apapalutа́pa-mína (они всегда подчиняются Солнцу и Луне) противостоят птицы.
Архетипом, или «начальником», apapalutа́pa-mína является, как было сказано, ягуар, yanumaka. Это единственное животное, лишенное kawíka (страха или уважения) перед людьми; данное свойство сближает его с духами, к которым люди, в свою очередь, относятся с большим kawíka. Абсолютная противоположность ягуара – макака kúji-kúji (общее название маленьких представителей капуциновых). Это единственный apapalutа́pa-mína, которого явалапити можно есть, причем объясняется это довольно курьезно: «она похожа на человека» (Бассо приводит аналогичный аргумент у калапало – Basso 1972). Ягуары едят людей, люди едят макак; кто-то сказал мне: «люди – макаки ягуара» [27]. В определенных контекстах, в частности во время охоты, макаку называют ipuñöñöri, «человеком»: эта метафора не дает дичи убежать от охотника [28]. Для этоса народов бассейна Шингу характерен пацифизм; таким образом, когда во время охоты на макак человек говорит, что охотится на человека, это следует считать иронией.
Первые макаки были младенцами мужского пола, брошенными Amurikumа́lu – женщинами-чудовищами, которые ушли из человеческого общества. Об этом напомнил мне один собеседник, когда я спросил его, почему явалапити едят макак. Иными словами, макаки – это люди, вернувшиеся в мир природы, где царит ягуар, фигура, от которой люди отделились в начале времен. Мне кажется, что выбор макаки как пищи – причем пищи наименее опасной: макаку первой едят после ритуального поста – требует считать ягуара третьим опорным пунктом системы. Макаки соответствуют людям в рамках apapalutа́pa-mína, а ягуар – не-человеческая квинтэссенция этой категории живых существ [29]. Поэтому поедание макак должно напоминать людям о том, что они отличаются от ягуаров (а следовательно, и от зверей)? Кажется, макаки и ягуары некоторым образом подчинили себе мышление явалапити, воплощая комплементарные аспекты античеловечности [30]. Мы – то, что мы едим; но также мы – противоположность того, что едим; оба этих утверждения верны для поедания людьми макак.
Если макаки – это пища, особенно пригодная для людей, то apapalutа́pa-mína, в свою очередь, причитаются в пищу ягуару [31]. Солнце и Луна пытались уговорить своего отца перестать есть людей и начать есть исключительно зверей; этот договор устанавливает разделение между людьми и ягуарами, о котором вспоминают всякий раз, когда люди едят макак (и, наоборот, когда на человека нападает ягуар).
Но рыба – существо, более всего пригодное в пищу человеку. Макаки и рыбы образуют противоположность в другой оси координат, чем макаки и ягуары: рыбы сильнее всего отличаются от человека и поэтому являются его характерной пищей; макаки, самые похожие на нас звери, употребляются в пищу в «допищевых» ситуациях: их едят, когда рыбу есть еще нельзя.
Можно предположить, что особое положение «зверей» связано с тем, что люди на самом деле и сами относятся к apapalutа́pa-mína и/или наоборот. Я часто слышал, что «apapalutа́pa-mína – это ipuñöñöri», то есть «звери – это люди». Архетипы человечества, Солнце и Луна, родились от союза Ягуара с женщиной-человеком (ее создал демиург Квамути́), и при этом они ассоциируются со «зверями» в противоположность рыбам и птицам [32].
Стоит отметить, что мифические близнецы, отринув родство с Ягуаром и связавшись чувственно и «таксономически» с человеческой матерью, вступили в противоречие с индейской теорией зачатия, согласно которой детородной функцией обладает только отец. Отрицание животности через отрицание отцовства, утверждение культуры путем материнства – эту идею сложно назвать ортодоксальным фрейдизмом [33].
Родство «зверей» с духами, подчеркиваемое самим названием этой категории, на первый взгляд неочевидно, поскольку если apapalutа́pa-mína и люди живут на земле, то духи пребывают повсюду, причем самые могущественные из них живут в воде. Мне представляется, что apapalutа́pa-mína – это почти-духи именно по причине своей неясной связи с человеком. Будучи похожими на зверей ареалом обитания и способом появления на свет [34], люди становятся людьми, отрицая свою связь с apapalutа́pa-mína. Я заметил, что явалапити используют эквивалент слову «зверь» [порт. bicho. – Примеч. пер.] в таком же двойном значении, какое оно имеет в разговорном португальском: это и «животное», и «неизвестная тварь, чудовище» [35]. Характерно и то, что ягуар – начальник или прообраз apapalutа́pa-mína, поскольку свирепость и людоедство приближают это животное к классу духов. Однако нужно отметить, что «хозяин» (wököti) apapalutа́pa-mína – совсем не ягуар, а человекоподобное сверхъестественное существо Апа́ша (Apasha), своим внешним видом удивительно напоминающее макаку [36].
Как бы то ни было, apapalutа́pa-mína отличаются от прочих категорий живых существ своей непригодностью в пищу; этим они схожи с духами, этой кульминацией несъедобности. Духи вызывают болезни, они требуют от больного и его семьи различных видов пищевого воздержания, а также церемониальной раздачи еды сообществу; раздает еду тот, кто от нее воздерживается. Духи не только не дают себя есть: они сначала запрещают нам есть, а потом требуют, чтобы мы давали есть им – возможно, чтобы не быть съеденными ими [37].
Птицы (kutipíra-mína) обитают в небесных деревнях под началом Двуглавого грифа (ulúpu iöhöwtiw). Прототип класса – хищные птицы, которые периодически сражаются с душами мертвых на небесных праздниках. Птицы научили людей многим церемониям, в частности Iralа́ka (ирала́ка, дуэль на дротиках) и Pihikа́ (пихика́, ритуал прокалывания ушей у подростков). Именно Гриф установил закон, по которому подростки должны временно становиться отшельниками. В целом крылатые создания ассоциируются с молодежью (wikinöri), что заметно по рисункам на теле, особенно во время пихика́, когда детям рисуют на лице птицеподобные узоры, а также по отношениям между детьми и шеримба́бу (домашними животными).
Действительно, kutipíra означает и «птицу», и «шеримбабу»; поэтому даже собака в этом смысле может быть kutipíra. Явалапити, подобно другим народам бассейна Шингу, любят играть с попугайчиками, попугаями, питангами и другими птицами. По центру деревни стоят большие конусообразные клетки с гарпиями, а их перья используются для украшения.
Отношения между kutipíra и их хозяевами выражаются в языке формулами усыновления: хозяин растит своего шеримбабу[38] и заботится о нем, как о ребенке. Есть мифы, в которых рассказывается о том, как умершие птицы помогают путникам на небе, благодаря их за заботу, полученную на земле. Таким образом, отношения сохраняются и после смерти, поскольку небо – это мир птиц и душ. Kutipíra хоронят рядом с гамаком хозяина, считается, что у них есть душа (ipaiöri). Примечательно и то, что членов клана amulaw называют kutipíra, а предводитель «кормит» их и «заботится» о них. А представитель деревни (putа́ka wököti) обращается к своим избирателям nuñañaw «мои дети» или yumönaw «детвора».
Рыба – основа рациона народов бассейна Шингу. Ее потребление связано с бесчисленными ограничениями, которые мы вскоре рассмотрим. Пока я лишь напомню о важности разделения рыб на покрытых чешуей (irа́ta «скорлупа») и лишенных ее (imа́ «кожа»), а также о том, что первые предпочтительнее вторых. Рыбы с острыми зубами опасны для больных, поскольку могут вызывать боли. Рыбы научили людей церемонии тапанавана́н (Tapanawanã), а животных позвали драться против народа Солнца во время первого ритуала в честь матери Близнецов.
В мире животных имеется иерархия, подобная человеческой: здесь есть предводители, воители («хозяева битвы») и шаманы. Рыба кара́ (yatakúlu, рыба из семейства цихловых) – шаман рыб; большая питанга – шаман птиц; анаконда – воитель змей; сфирена – воитель рыб; ягуар – воитель земных животных. Гремучая змея – вождь змей; пая́ра (скумбриевидный гидролик из отряда харацинообразных) – вождь рыб. У животных тоже есть деревни – по одной у каждого вида. Кроме того, группы животных (рыбы, птицы, звери) и их отдельные виды могут иметь собственного «хозяина», wököti, подобных широко распространенным среди америндейских народов Хозяевам животных (см. Reichel-Dolmatoff 1973). Такой хозяин может быть животным-kumã или духом, имеющим собственное имя. Кайман (yakа́ или yakа́-kumã) – хозяин рыб; Апаша – хозяин apapalutа́pa-mína; Двуглавый Гриф – хозяин птиц.
Как и следовало ожидать, различные виды и группы животных имеют свою символику: лисица символизирует мертвых, чьи души видели это животное (или змей) ночью; бабочки связаны с Апашей [39]; красный ара – с Солнцем; гарпия и ягуар – с вождями (украшения из шкуры и когтей ягуара носят исключительно amulaw); кайман – с кариокаром; птицы, как уже было сказано, с молодежью. Кроме того, если учесть, что рыбы были первыми противниками Солнца и Луны на празднике мертвых, можно провести аналогию между ними и участниками совместных междудеревенских церемоний. Что касается растений, маниок и кариокар связан с женщинами; эметики – с мужчинами-отшельниками; а различные коренья и другие растения, такие как перец и табак, – с шаманами.
Пища у явалапити делится на три основные категории: otsökö — пища, жаренная на открытом огне или на углях; wakúpö – сваренная в воде и yulatа́ka – запеченная на медленном огне на мокéне (решетке из прутьев). Для приготовления маниоковой каши применяются другие критерии, здесь важнейшее значение имеет понятие «разбухание», то есть достижение однородной консистенции (utukwа́). О сыром мясе говорят а́tsa otsökö pа́ «нежареное». Это само по себе интересно, поскольку жарка оказывается самым «естественным» способом приготовления пищи. После инициатического поста отшельникам категорически запрещается есть жареное: у подростков (maritshaya) от этого может случиться паралич конечностей, поскольку жареная пища противоречит принимаемым ими рвотным травам; у шаманов при инициации она открывает тело стрелам духов (apapalutа́pa inukúla), вызывая сильные боли; а у отцов, соблюдающих постельный режим после родов жены (кува́да), она «останавливает кровь» в животе. Шкала снижения опасности пищи выглядит так: жареное, печеное и вареное, то есть чем дальше от огня, тем пища безопаснее. Вареная пища ассоциируется с женщинами, которые носят воду; женская менструация загрязняет всю вареную еду в доме, но не жареную.
Эта естественная виртуальность жареного, его минимальная способность культурно изменить пищу, связана с одним фактом, на который часто обращали мое внимание: жареная рыба сильнее всего сохраняет характерный запах ahí. Для культуры явалапити характерна классификация по запаху, что помогает нам понять принципы основы пищевого режима этого народа [40].
Обонятельный код крайне разнообразен. Прямой интерес для нас представляют два понятия, поскольку они связаны с классификацией животных и указывают на телесные состояния. Первая – это запах (isha), который называется ha. Это запах apapalutа́pa-mína и человеческого пота, а также съедобных животных, которые стали несъедобными из-за того, что съели iñöyö «отвратительные» вещи – например, рыбу, в желудке которой обнаружили экскременты капибары. Ha – запах человеческого тела, он сильнее всего у взрослых людей обоих полов; у детей и стариков «нет запаха». Второе понятие – упомянутый выше ahí, запах рыбы, крови и семени, а также в целом запах секса. После полового акта человек становится ahí-mína, и рядом с ним или с ней опасно находиться любому другому человеку в пограничном состоянии. Женщины также источают ahí во время менструации [41]. Единственная другая субстанция, источающая ahí, – это женипапу. Из этого плода делают мазь, которой разрисовывают или раскрашивают тело молодых людей, вышедших из инициатического отшельничества, а также людей, закончивших траур. Женипапу может означать обретение половой зрелости или возврат к половой активности (Agostinho 1974a: 136).
«Ahí púka hã?» («Еще есть запах?») – так интересуются, достаточно ли проварена рыба. Считается, что при подготовке в пищу рыба теряет значительную часть своего ahí. В одном мифе народа камаюра́, записанном Этьеном Саменом (Samain 1991), появляются другие связи, которые позволяют включить в систему запах – сексуальность – пища плод пеки́. Первое дерево пеки выросло из праха неугомонного любовника-каймана, который совокуплялся с двумя женщинами. (В некоторых известных мне вариантах пеки рождается из яичек каймана.) Изначально запах этого плода был «плохим», полным секса, ahí. Потом Солнце отдало плоду изначальный запах женских гениталий, а им взамен отдала резкий запах определенного вида муравья. Но при этом пеки также является – как и кайман – фаллически-семенным символом; говорят, что от него живот округляется скорее у женщин, чем у мужчин.
Ahí запретно для людей в переходном состоянии: молодых людей в период подросткового отшельничества, учеников шаманов, отцов после родов жены, а также всех людей, которые не могут есть рыбу. Мне кажется, что здесь дело не в отрицательной корреляции крови и рыбы (как считает Бассо – Basso 1972), а в опасной избыточности, поскольку люди в пограничном состоянии связаны с кровью: подросткам часто наносят ритуальные шрамы, у отца после родов жены живот наполнен кровью [42]. А для шаманов проблема в том, что вещи-ahí обладают «стрелами», и ученик должен стать неуязвимым для этих переносчиков болезней, поскольку потом он будет иметь с ними дело. Примечательно то, что духи, сами лишенные запаха, обладают сверхчувствительным обонянием, и ahí особенно им не нравится: им противен запах людей, особенно запах сексуальных отношений. С другой стороны, души мертвых (yakulа́, дословно «тень») также не любят запаха живых, но у них самих есть свой очень сильный запах, который также называется ahí (ahí-rúru). Что любопытно, поскольку кровь у душ очень слабая и нематериальная. Я не знаю, как разрешить это видимое противоречие [43].
Пищевые ограничения у явалапити вращаются вокруг понятия ahí: принимаемые в период отшельничества эметики несовместимы с этим запахом, поэтому отшельники должны держаться подальше от рыбы, секса и женщин в период менструации. Последние, в свою очередь, не едят рыбу, чтобы избежать вышеупомянутой дополнительности: поскольку они уже «с кровью», избыток ahí вызвал бы свертывание субстанций в животе. Больные и их семьи также воздерживаются от употребления рыбы; некоторые люди объясняли мне это тем, что у рыб, особенно крупных, есть стрелы, а болезнь вызывается стрелами, выпущенными духами или колдунами; другие говорили, что в рыбе много ahí.
Но откуда берется связь рыбы и сексуальности? [44] Мне кажется, что дело не просто в органолептике, а в том, что этот вопрос является концептуальным. Рыба, скорее всего, является главной пищей животного происхождения, и как таковая она дополняет маниок – прототип растительной пищи, именно маниок в виде лепешек первым едят отшельники и больные – и противостоит ему. Говоря о противопоставлении живых и мертвых, мои собеседники говорили, что «рыба души – это сверчок». Конечно, это далеко не столь питательно, как тукунарé [цихла. – Примеч. пер.] или брикон, но душам в самый раз, ведь у них «тоненькая кровь», если вообще какая-то есть, и сексом они не занимаются.
Напомним также, что несъедобные животные (apapalutа́pa-mína и большинство птиц) имеют такой же запах, как сексуально активные люди, ha, при том что запах рыбы – это запах сексуальности. Несмотря на обонятельное сходство рыбы, семени и крови, отношения между ними неравны: употребление в пищу рыбы перекрывает свободный выход крови, заставляя ее свернуться в животе – точно так же, как сперма остается в животе женщины, «перекрывая» путь крови и образовывая плод. Но, в свою очередь, мальчики в период отшельничества должны удерживать свое семя.
«Антонимом» рыбы, то есть пищей отшельников, являются рвотные травы, то есть эметики – ataya. Культура народов Шингу глубоко развила символику рвоты как антипищеварения. Рвотные травы применяются на каждом этапе ритуального перехода, особенно во время подросткового отшельничества у мальчиков; считается, что они помогают создать взрослое тело воина. Кроме того, некоторые люди в разговоре со мной утверждали, что ataya своим действием производят семя. Рвотные травы (помимо шрамирования) также используются для кровопускания живота отца после родов жены [45]. Так, рыба не должна входить, кровь должна выходить, семя не должно выходить. Ataya укрепляют эту динамику: производят семя, удаляют кровь, исключают рыбу. Если последняя – главная пища и символ сексуальности, то ataya – антипища, формирующая тело в сфере, альтернативной сексуальности: они являются метафорой семени. Ataya укрепляют тело, меняют его («изменение тела» – цель инициатического отшельничества), огрубляют его – в буквальном смысле воплощают плоть. Стоит отметить, что растительные смолы (и мед) называются yа́tshi «семя», а употребляется в этом случае ataya yа́tshi, то есть смола, или сперма ataya.
Ataya wököti – антропоморфный дух, покровитель ataya, воплощение идеальных качеств воина, ненавидит сексуальность и кровь до такой степени, что мужчины должны прервать терапевтическое шрамирование на время принятия рвотных трав. Рвотные травы очищают и защищают тело; незадолго до праздника, на котором будет схватка, их применяют, чтобы «запах старой рыбы», которой угощают устроители, не ослабил воина; ataya употребляют перед началом активной половой жизни, во время подросткового отшельничества, а также при возобновлении активной половой жизни; ученики шаманов употребляют их перед возвращением к нормальной жизни.
Явалапити знают множество видов эметиков, каждый из которых применяется для определенных целей, в определенное время года, для определенного пола и т. д. Сильнейший (или kawikа́ri – опасный) из них – это túti (мукуна, растение семейства бобовых); его применяют в начале подросткового отшельничества у мальчиков, а его применение может нанести непоправимый ущерб здоровью. Женщины тоже пользуются рвотными травами, чтобы сформировать у себя взрослое тело или прервать поток менструационной крови; мужчины считают эти травы слабыми и незначительными. Рвотные травы для подросткового отшельничества приписываются Грифу в соответствии с мифологической связью между помещением, в котором пребывает отшельник, и небом. Запах рвотных трав называется hipúka – к этой категории также относится запах ядовитого сока маниока. Судя по всему, существует связь между ataya и ядом: первые могут быть ослабленной версией второго. Так, тимбо́ (tyúma), лиана, сок которой используется для отравления птиц, собирается отцом ребенка, рожденного вне брака, с целью убить «червя», живущего в животе родителя. Отсюда корреляция: (законный родитель: кровь в животе: эметик):: (незаконный родитель: червь в животе: яд для рыбы). Это к тому же косвенно подтверждает связь между рыбой, сексуальностью и кровью.
В этой системе участвуют еще две субстанции, находящиеся на периферии пищевого режима: перец и табак. Они оба – kahiúti, болезненные или обжигающие; оба – неотъемлемый элемент диеты шаманов. Курят только взрослые мужчины; табак – любимая субстанция духов, которым нравится его запах örö (он, таким образом, контрастирует с кровью и генитальными выделениями, которые духи ненавидят). Однако этот запах непозволителен для воина, поскольку ослабляет его; молодежь не курит, а ataya wököti ненавидит запах табака. Так, если рвотное – отличительный знак воина, то табак и перец – отличительные знаки шамана. Табак – непревзойденный инструмент преображения; демиург Квамути создал первых людей, раздувая дым над дровами; Солнце воскресило Луну окуриванием. В мифах встречается огромное количество эпизодов, когда табак оживляет, залечивает раны и восстанавливает силы. Флейты apapа́lu – изначально водные духи – были захвачены при помощи перца и – особенно – табака.
В целом табак можно назвать эквивалентом и духовным дополнением спермы. Если последняя производит людей, то первый воссоздает и лечит их, поскольку является основным орудием шамана. И если подростковое отшельничество связано с ataya – один из эпитетов отшельника звучит как ataya ötsöri «принимающий рвотные травы», – то лечение болезней и инициация шамана, когда духи выбирают человека через болезнь, связаны с табаком. Ataya и aíri (табак) – антипища или парапища, они занимают избыточное пространство и время социокосмического перехода; тем самым они противостоят рыбе, особенно жареной – сверхпище, непосредственно связанной с основными элементами человеческой сексуальности [46].
Таким образом, можно установить корреляцию между этими тремя субстанциями, играющими центральную роль в различных аспектах производства тела: семя для природы – то же самое, что рвотные травы для культуры и табак для сверхъестественного аспекта. Из этого можно сделать вывод, что пищевую систему явалапити, как и другие аспекты их космологии, нельзя свести к дуализму природа – культура. Начиная с рыбы как сверхдетерминированного символа, аналогичного крови, но имеющего фаллические черты, увеличивающего живот, сворачивающего кровь и пускающего духовные стрелы [47], мы пришли к таким парапищевым субстанциям, как рвотные травы и табак, и к таким телесным субстанциям, как кровь и семя.
Пищевые ограничения опираются на два основных понятия: tiñokötí „пост“ и kanupa; последнее, возможно, соответствует «рейме» (reima) амазонских кабо́клу[48], обозначая негативное влияние определенных субстанций на людей в переходном состоянии, особенно детей. Оба этих понятия не ограничиваются питанием, но охватывают и другие виды деятельности.
Воздержание tiñokötí налагается на: подростков в начале инициатического отшельничества; родителей (обоих полов) после родов; начинающих шаманов; мальчиков, которые прокололи уши в церемонии Pihikа́; больных, особенно тех, которых поразили невидимые стрелы духов или колдунов; женщин во время менструации. Во всех этих случаях tiñokötí является частью более широкого списка ограничений, в который входит ограничение подвижности (человек становится patakwarа́ta «неподвижно лежащим в гамаке») и более или менее строгое исчезновение из социума. Что касается питания, tiñokötí может представлять собой и абсолютный пост, и запрет определенной пищи – почти всегда рыбы, особенно крупной. Понятие воздержания применяется также к запрету на сексуальные отношения, который сопутствует пищевым ограничениям во всех перечисленных случаях.
Воздержание определяет группу людей (в идеале четко очерченную), связанных телесными узами: это tiñökölaw «те, кто держит пост», те, ради кого я воздерживаюсь. Человек может воздерживаться ради себя, а может и ради других. Родители проходящего инициацию подростка в начале периода его отшельничества не могут иметь сексуальной связи (о них говорится, что они «делают сына»; то же самое можно сказать и про зачатие, но теперь секс как раз под запретом); то же самое касается родителей, особенно отца (yumamukú wököti «хозяина ребенка»), в период после родов – ему следует воздерживаться от секса и рыбы, причем в первую очередь ради самого себя, чтобы кровь покинула его живот, и он вновь обрел силы, а потом уже ради ребенка; шаман, проводящий обряд инициации другого шамана, тоже воздерживается от секса и рыбы, поскольку является отцом инициируемого; наконец, родители, братья и дети-rúru больного (то есть связанные с ним близкими и дозволенными обществом телесными узами) должны воздерживаться от рыбы, чтобы не причинять боли родственнику.
Итак, tiñokötí определяет межтелесные связи между родственниками, выражая непрерывность внутри общины как субстанции [49]. Примечательно, что это единство выражается через серию запретов и что она вырастает из сексуальности, поскольку межтелесность вытекает из родства (в случае шамана ведущий обряд инициации считается его «отцом»). Практика tiñokö, судя по всему, связана с идеей о том, что людей создала какая-то группа; этот обычай подчеркивает единство семьи и родителей. Напротив группы или, точнее, категории tiñökölaw находятся iwíkalaw «те, кого я уважаю», то есть те, к кому я испытываю kawíka: свойственники. Tiñökölaw, или консубстанциальные, определяются совместным воздержанием; iwíkalaw, или свойственники, – это те, чьего имени я не называю. Первых объединяют отношения единства и непрерывности субстанции; вторые находятся в отношениях взаимности и прерывности субстанции. В определенном смысле можно сказать, что iwíkalaw – это особый случай более широкой категории, противопоставленный воздерживающейся группе: община деревни, связанная с tiñökölaw через пищевое распределение при болезни, когда субстанционная группа больного воздерживается и впоследствии производит пищу, передаваемую общине (сама группа эту пищу никогда не ест) во время праздника в честь духа, вызвавшего болезнь [50].
Делать tiñökö ради другого человека – значит подчеркивать отношения консубстанциальности; не произносить имени другого человека – значит подчеркивать отношения свойства́. Не есть или не говорить: комплементарные запреты выражают комплементарные отношения [51].
Легко заметить, что воздержание требуется в тех ситуациях, когда человек находится в контакте с антисоциальными или парасоциальными силами, то есть в моменты кризиса или перехода. Воздержание – способ выразить и контролировать эти кризисы. Любая коммуникация между космическими сферами сопровождается tiñökö. Несоблюдение пищевого или сексуального запрета может привести к физическому недомоганию; однако в случае поста ради самого себя оно превращает человека в ipuñöñöri-malú – человека второго сорта и возможного колдуна. Колдун – этот тот, кто, среди прочего, не соблюдает пищевых запретов, неспособен контролировать свои отношения с внесоциальным миром [52]. В противоположность колдунам и плохим людям, amulawnaw (знать) и ipuñöñöri-mína — люди щедрые, соблюдающие ограничения tiñökötí. Как мы видели, щедрость и воздержание – две стороны одной медали. Tiñökötí, таким образом, помогает в определении этоса явалапити; он удваивает kawíka, уважение и щедрость [53]. Tiñökö ради консубстанциальных родственников или ради себя самого говорит о щедрости и готовности раздавать еду свойственникам и общине в широком смысле слова.
Практика tiñökö свидетельствует о наличии неразрывной связи между телесными и общественными состояниями: изменения в теле и изменения тела всегда сопровождаются сменой социального статуса. В этом смысле избегание употребления apapalutа́pa-mína можно рассматривать как обобщенный вид tiñökö, определяющий собственно социально и телесно «свое» человечество – людей Шингу.
Человек во время любого пищевого воздержания, как правило, употребляет безвкусную пищу; сладкую пищу (pujúa), такую как мед или каша nukа́ya, есть нельзя, соль тоже под запретом. Категорически запрещена пища, имеющая ahí. Первая рыба после поста – маленькая и нежирная, из тех, где меньше всего ahí. Это своего рода испытание, часть важной для культуры Шингу этики очищения и аскезы. Tiñökö сопутствуют эметики – основное орудие очищения; они тоже употребляются без усилителей вкуса (iñöÿö «противные, безвкусные») и не могут сочетаться с приправленной пищей.
Особый класс видов пищи и практик, которых следует избегать во время воздержания, называется kanupa. Вещи-kanupa опасны для маленьких детей, больных и всех людей в переходном состоянии. «Nukanupaa pа́», «Я kanupa», – объявляет человек, который только что имел сексуальную связь или у жены которого менструация; он не может прийти к тому, кто употребляет ataya (подростку-отшельнику), к начинающему шаману, к тяжелобольному. Консубстанциальной группе больного человека нельзя есть некоторые крупные виды рыб и даже определенные виды, как, например, скатов и паку, поскольку они kanupa. Некоторые животные «очень kanupa», как, например, бритвоклювый кракс или тинаму-пустынник. Животные, которых называют umañí (см. следующий подраздел), в высшей степени kanupa. Но этот термин описывает также некоторые действия, которые запрещается совершать родителям маленьких детей: убивать ягуаров, собирать перья тукана, делать гребни (от этого сжимается живот ребенка) и ожерелья. В некоторых случаях проводится аналогия между действием и телесной реакцией детей; в других случаях речь идет о животных umañí или о неизвестных мне причинах [54]. Некоторые мотивы музыки флейт apapа́lu называют kanupa; детям нельзя их слышать.
Говоря о разновидностях беседы в обществе явалапити (так называемых речевых жанрах), мои собеседники последовательно подчеркивали различие между нарративным модусом awnatí — я бы перевел это как «миф» – и inutayа́, что означает «история» и/или «быль» [55]. Персонажи и события, происходящие в рассказах awnatí, как я заметил, отражают образцы и причины того, что должно произойти в настоящем.
Большинство антропоморфных мифических персонажей, как демиург Квамути или близнецы Солнце и Луна, называют awapúka «наши первые/те, кто начал нас» (основа púk- «прорастать, расти»). В свою очередь, предки, о которых идет речь в inutayа́, классифицируются как shikúñalaw «древние» или tshawakа́law «вчерашние». Это «вчера» указывает на обязательную связь с сегодняшним днем, эта связь контрастирует с природными различиями, отделяющими нас от существ, встречающихся в awnatí, от «наших первых», awapúka. Время, в котором жили – или, точнее, живут – awapúka, характеризуется как «другое время» (kumã iwа́ku): оно «другое», потому что отличается от актуального по своей природе.
Лучше различать свойства мифического времени помогает разделение между awapúka и существами, называемыми umañí — это слово мне перевели как «творение». Оно характеризует всё то, что было создано awapúka, то есть обозначает прототипы актуальных существ. Слово umañí, скорее всего, происходит от корня umа́- «делать, производить»; тем не менее его не следует путать с inumakinа́ – причастием от этого глагола, обозначающим сделанное руками человека; как мне сказали, umañí – это «inumakinа́, сделанное awapúka».
Мне стоило большого труда получить четкое и ограниченное определение понятия umañí; мои собеседники перечисляли подпадающих под него существ: «люди, звери, вода, земля, улитки (из раковин которых делают ожерелья), которых Такума́н нашел (в таком-то месте)…» В ряде случаев некоторых животных относили к umañí, что делало их непригодными в пищу в конкретной ситуации: например, тинаму-пустынника нельзя есть отцам новорожденных детей, а тапира, ягуара, белобородого пекари или пампасного оленя нельзя есть никому из обитателей Шингу. Как правило, эта классификация охватывает животных, которые играют важную роль в мифологии; при этом многие «вещи» (yakawakа́) тоже относятся к umañí, например, используемые в ожерельях гладкие диабазовые камешки или отличительные атрибуты различных этнических групп, как то: глиняная посуда, луки из определенного вида дерева, рыбацкие ловушки, ружье белых людей и т. д. [56] Umañí – это качество, которое легитимирует или повышает онтологический статус объекта: некоторые аксессуары, например, приносящие богатый улов камни в форме рыбы или осколки керамики, якобы оставленные исчезнувшим племенем, тоже umañí, потому что они «были всегда» и не являются рукотворными. Но прежде всего и прежде всех umañí – это apapalutа́pa. Или, точнее, всё то, что является umañí, в той или иной степени является «духом».
Об awapúka говорят, что они умирают (или умерли); в свою очередь, существа umañí бессмертны, makamа́ri. Так, мне часто говорили, что Солнце, Луна и Квамути – прежде всего umañí, а не awapúka, поскольку они еще живут у истоков человечества – в перевале Морена́. Я считаю umañí более инклюзивным понятием по сравнению с awapúka, так как оно не требует эксплицитного указания создателя.
Когда я спрашивал местных жителей, какие из животных являются umañí, чаще всего мне приводили в качестве примера животных, которых некоторые из явалапити видели в зоопарках Рио-де-Жанейро или Сан-Паулу. Например, когда я спрашивал, является ли ныне живущий кайман тем самым мифическим животным, от которого родилось дерево пеки, мне отвечали: «Тот, который живет здесь, нет. А yakа́-kumã, который живет в Рио, да» (имелся в виду африканский крокодил или – скорее – черный кайман). Животные umañí были слишком свирепы, поэтому Солнце и Луна, формируя современный облик мира Шингу, «прогнали» их. Эти животные отправились «в Африку»; «остался только ягуар», более непосредственно связанный с мифическим миром. Как видно, пространственная дистанция отражает временную; в Рио живет то, что жило в мифах.
Другая основополагающая характеристика мифических животных заключается в том, что они имели или имеют человеческий облик, но ведут себя как животные – либо, напротив, ведут себя как люди, но облик имеют звериный. Первый кайман – человек в «одежде» (inа́) рептилии; Ягуар, отец Близнецов, имеет вид большой кошки, но ведет парасоциальный образ жизни.
Однако, когда я однажды спросил, относятся ли люди к umañí, мне ответили, что «мы», присутствующие, не относимся, а вот «люди» да [57]… Если я правильно понял, речь идет о том, что человек как вид, как существо – umañí, но не конкретные люди; umañí – это putа́ka ipúka, предки-образцы людей Шингу, созданные Солнцем и Луной. Поэтому, если о животном говорят, что оно umañí, имеется в виду вид, а не конкретная особь: именно вид является umañí, и как таковой его представляет мифическое существо, которое в крайнем случае может актуально присутствовать лишь за пределами пространства обитателей Шингу.
Поэтому umañí, скорее всего, указывает на мифическую сущность; awnatí – это рассказ о вещах umañí, об образцах и моделях; именно это отличает этот вид речи от inutayа́. Татиньова́лу, вождь «первой деревни явалапити», может показаться антропологу мифическим персонажем, но он не упоминается в awnatí, он не yawalapíti ipúka, он простой человек. Реалии umañí определяют скорее не образцы, а онтологическое деление на первобытные архетипы, и то, что существует сегодня – слабые подражания источнику. Здесь не просто идеализируется прошлое, здесь действительно идет контрэманация актуальных состояний в виде идеальных прототипов. Платонизм? Этот ярлык так и просится к этому понятию, поскольку вещи действительно umañí, в смысле идеи или концепции.
Одна из основных тем мифологии народов Шингу – это отличие между первобытными образцами и их последующими актуализациями. Так, плоды первозданного дерева пеки были крупнее, у них было много мякоти, а косточки были меньше; первые флейты apapа́lu были водными духами, но тот, кто открыл их, спрятал духов, сделав для подражания им деревянные дудочки, чей голос никогда не сравнится с первозданным (Villas Boas 1972: 101 и далее; Agostinho 1974b: M26). Первые люди были сделаны из дерева демиургом Квамути, который оживил их при помощи стволов того же дерева; поскольку человек не может этого сделать, смерть становится поводом для церемонии (Ицати́ – Itsatí, у камаюра квари́п или квару́п – Kwaryp или Qauarup), во время которой стволы дерева используются как образец или символ покойного. Близнецы Солнце и Луна являются не только создателями индейцев бассейна Шингу, но и их образцом: большинство их приключений строится на мотиве первого установления практик, принятых обитателями Шингу: борьбы, шрамирования, шаманизма.
Когда я спрашивал своих собеседников, почему они это делают (занимаются шрамированием, борются, соблюдают пост), они никогда не давали ожидаемый, казалось бы, ответ: «Это наша традиция, мы всегда так делали». Вместо этого они или принимались рассказывать о последствиях: мы не едим рыбу после рождения сына, потому что иначе живот распухнет и кровь не будет выходить и т. д.; или, еще чаще, напоминали: «Так научило нас Солнце, оно делало это первым». Также иногда они рассказывали фрагменты мифа о сотворении того или иного обычая. Хотя я не могу описать, в какой «естественной» ситуации в качестве объяснения может быть использован миф, по крайней мере в разговоре с антропологом, явалапити очень нравилось пояснять свое современное поведение через мифологические события. Мой учитель Пару́ так критиковал молодого куйкуро, имевшего сексуальную связь с тещей: «Этот парень становится похож на Вараку́ни». Впоследствии я узнал, что Варакуни – это имя человека, который первым вступил в инцестуозную связь (правда, не с тещей, а с сестрой; см.: Schultz 1965–66: 76 и далее).
Таким образом, миф – это не только архив первобытных событий, навсегда утерянных на заре времен; миф постоянно направляет и оправдывает настоящее. География данного региона усеяна местами, где имели место мифические события; церемонии объясняются инициативой мифических существ («Первым праздник устроило Солнце»); мир населен бессмертными существами, живущими с начала времен; создатели человечества так или иначе всё еще живы в Морена́. На самом деле мифическое время – это не только и не столько точка в хронологии. Совершенный мир мифа склоняется, так сказать, к прошедшему несовершенному или даже к своего рода аористу [58]. Существа umañí всегда есть, они живут в полувоплощенном виде, в виде категорий; действия людей подражают действиям образцов. Миф существует как временна́я и прежде всего понятийная отсылка.
Церемонии – главный способ общения с мифическим миром. В верховьях Шингу ритуалы делятся на два основных вида: 1) праздники в честь духа – как правило, того, который вызвал болезнь у «хозяина» церемонии; они не выходят за рамки деревни; активные участники ритуала – танцоры, певцы и музыканты – представляют этот дух визуально или музыкально; 2) церемонии с участием нескольких деревень: сюда относятся праздники в честь умерших аристократов (ицати́ [Itsatí] или амакака́ти [Amakakа́ti]), дуэль на дротиках (ирала́ка [Iralа́ka]) и праздник прокалывания ушей (пихика́ [Pihikа́]), которые не связаны с каким-либо духом и не имеют конкретного хозяина. Этот второй вид церемоний был учрежден близнецами Солнцем и Луной; согласно мифу, участвующие в нем деревни населены животными, которые живут в различных средах: земные животные против птиц, рыбы против земных животных. Первый тип церемоний включает в себя песни и танцы, которым научился человек, контактирующий со сверхъестественным миром: один человек посетил подводный мир и увидел церемонию Тапанавана́н (Tapanawanã), другой поймал духов или флейты апапа́лу и т. д. В обоих случаях ритуал повторяет действия, описанные в мифе; миф фактически становится главным объяснением ритуальных действий, чей символизм, кажется, не имеет другого толкования.
Тем временем, обратившись к мифу, мы увидим, что ритуал – это не просто его повторение или инсценировка. На самом деле ритуал посвящен невозможности точного повторения. «Теперь будет только праздник», – сказал демиург, когда ему не удалось превратить стволы деревьев в воскрешенных людей; так человек стал смертным. То, что мы назвали бы ритуалом или церемонией, явалапити называют jumualhí [жумуальи́]; мои собеседники переводили его как «праздник» или, в более широком смысле, как «радость». Мифическая речь авнати́, с другой стороны, делится на две разновидности: рассказы kihа́ri [киха́ри], то есть «ароматные», иначе говоря, пикантные или скабрезные (как правило, истории о сексуальных похождениях), рассказываемые для развлечения; и великие мифы о сотворении, которые называют katupa [катýпа], то есть «грустными» [59]. Таким образом, миф – это грусть, а ритуал – радость. Что это может означать? Можно предположить, что мифический нарратив открыто или подспудно подразумевает различие между образцом и низшим подражанием, между духом и его схематическим представлением, между событием и воспоминанием о нем. Таким образом, ритуал превращает в радость грусть, вызванную осознанием этого различия, приближая события мифа к современности. Но при этом различие между праздником и реальностью ярко выражено: ритуал повторяет то, что было правдой в мифе, а сегодня это подражание (ishorikutaa pa «подражать» – так говорят, например, об участниках праздника Amurikumа́lu [Амурикума́лу], который устраивается в честь мифических амазонок) или символ (pitalatíji [питалати́жи] – фигура, рисунок, представление).
Участники и объекты ритуала «равны» или «похожи» на мифических персонажей и существ. Например, об имеющихся в деревне флейтах апапалу мне сказали, что они apapа́lu ipöriа́ti «из той же категории, что» изначальные духи апапалу; женщины, участвующие в церемонии Амурикумалу, являются tinaw-kumãlaw ipöku «похожими на чудовищных женщин». Хотя я не могу определить природу этих понятий тождества и похожести в языке явалапити (ipöriа́ti можно назвать предметы одного и того же вида: лук и лук, горшок и горшок; ipöku говорится о внешне похожих вещах: отце и сыне, двух похожих рисунках и т. д.), я почти уверен в том, что между ритуальными действиями и персонажами и их мифическими архетипами нет принципиального отождествления. Итак, человеческий ритуал – это уменьшенная иконическая модель описанных в мифе сверхчеловеческих успехов.
Если миф – это слово, то ритуал находится в сфере действия. Или, точнее, любое действие может относиться к сфере ритуала. Посмотрим, как действие связано с радостью.
Мне показалось, что центральная для культуры явалапити идея – это идея о том, что человеческое тело должно быть вовлечено в умышленный и регулярный процесс производства. Я имею в виду буквальное производство тела, это перевод корня umа́– «делать, производить», о котором я говорил выше. Сексуальная связь родителей будущего человека – лишь первый шаг на этом пути. Кроме того, подобное производство воспринимается также как «изменение тела», когда речь идет о производственных процессах после зачатия. В основном (но не полностью) оно состоит из операций с субстанциями, соединяющими тело с миром; мы рассмотрели их выше: это телесные жидкости, пища, эметики, табак, растительные масла и краски.
Телесные изменения нельзя считать исключительно знаком изменения социального статуса; они – его неизбежный коррелят, более того: они одновременно и причина, и орудие преобразования социальности. Это значит, что нельзя разделить между собой физиологические и социологические процессы; преобразования тела, социальности и сопутствующего статуса – единое целое. Таким образом, человеческая природа в буквальном смысле формируется или составляется культурой. Тело воображается обществом во всех возможных смыслах слова.
Поэтому я предполагаю, что человек у явалапити не сводится к дуализму, как у же (см.: Melatti 1976, DaMatta 1976), и уж тем более к Homo duplex дюркгеймовой метафизики. Социальное не прикрепляется к телу как инертный носитель, но создает его.
Анализ понятия «делать» требует формулировки другого важнейшего космологического понятия – метаморфозы (yaka-). Этот процесс часто встречается в мифах, он также присущ некоторым болезням и шаманизму (см.: Gregor 1977: 340 и далее). Производство подчиняет природу желаниям культуры, производя человеков. Метаморфоза возвращает избыток и непредсказуемость к порядку социуса, превращая людей в животных или духов. Она понимается как модификация сути, которая проявляет себя в разных планах от поведенческого до, в крайних случаях, плана телесного преображения.
Следует ответить, что эти два процесса не только не являются просто симметричными и обратными друг другу, они имеют свою собственную внутреннюю диалектику. Производство – это создание тела; но тела человеческого; поэтому этот процесс подразумевает отказ от способностей нечеловеческого тела. Метаморфоза – это беспорядок, регрессия и трансгрессия; но ошибкой было бы сказать, что природа просто забирает назад то, что отняла у нее культура. Метаморфоза – это также и сотворение, так как она не просто демонстрирует тот аспект реальности, в котором воплощены и природа, и культура, то есть аспект, который утверждает то, что производство отрицает, но и способствует воспроизведению культуры как внечеловеческой трансцендентности. Таким образом, следует иметь в виду, что понятие производства становится полностью понятным лишь вкупе с понятием метаморфозы, – хотя бы потому, что производство – это особый случай метаморфозы, поскольку даже первобытное «сотворение» было преобразованием.
Выражение «я делаю (своего сына и т. д.)» используется для описания и объяснения действий человека в определенных контекстах производства новых людей: 1) в период, когда мужчина путем повторяющихся сексуальных связей создает тело ребенка в теле матери [60]; 2) во время подросткового отшельничества, особенно в его начале, когда оба родителя должны воздерживаться от секса, подавать сыну эметики и следить за удовлетворением его потребностей; 3) при описании отношений между покойником и его родителями во время церемонии ицати. Шаман, проводящий инициацию другого шамана, также называется «делателем» (inumötsöri). Его отношения с новым шаманом, пока находящимся в отшельничестве, открыто приравниваются к отношениям между отцом и сыном во время подросткового отшельничества.
Три указанных момента представляют собой критические переходные этапы жизненного цикла: доступ к жизни, к способности воспроизводить ее (половая зрелость) и конец жизни. Инициацию шамана можно отнести к способности восстанавливать или защищать жизнь.
Таким образом, упомянутые моменты не воспринимаются как естественные, если под этим словом иметь в виду спонтанность или независимость от человеческого вмешательства. Их пограничный характер свидетельствует о времени производства нового социального положения посредством телесной технологии. При переходе человека из одного состояния в другое общество активно вмешивается в этот процесс, подвергая индивида и индивидуальность (Pocock 1967) социофизиологической нормализации.
Согласно мифу [61], первым произвел людей демиург (Квамути, у камаюра его зовут Мавуцини́н – Mavutsinin), который окурил табачным дымом бревна, находящиеся в помещении для отшельничества, тем самым дав им жизнь. Так были созданы первые женщины, одной из которых была мать близнецов Солнца и Луны – прототипов и создателей современного человечества. Эта женщина была первой смертной, и в ее честь был впервые устроен праздник мертвых. В рассказах демиурга называют «ицати́» (itsatí) – как мы уже видели, так же называется и церемония в честь мертвых. На самом деле любой ритуал можно назвать ицати – это слово будет тогда эквивалентом jumualhí «радость». Но только церемония в честь мертвых называется itsatí-rúru, так как во время нее, как мне сказали, в деревне, которая устраивает праздник, собираются все народы верховий Шингу [62]. Действительно, этот ритуал является наиболее важным для местного общества. Как показал Агостинью (Agostinho 1974a), он представляет собой инсценировку сцены сотворения первых людей. Главный символ этой церемонии – бревна из того самого первобытного дерева, настоящие колоссы мертвецов (Vernant 1965). Во время нее молодые люди чаще всего выходят на свет из отшельничества. Таким образом, этот ритуал связывает между собой смерть и жизнь; девушки, покинувшие отшельничество, напоминают о первых женщинах, о матери всех людей [63].
Почему ицати – это и демиург, и праздник мертвых? Ицати – это эпитет, которым называют человека, который умело производит культурно ценные объекты: скамейки, маски, ожерелья и украшения из перьев, корзины, флейты. В этом смысле это определение как будто связывает умельца с образцом всех производителей – демиургом Квамути, который создал самый ценный артефакт – людей – и сделал прототип любого делания. Таким образом, itsatí характеризует культурное производство и подразумевает представление о человеке как о культурном продукте или культурной конструкции.
Производство первых людей имело место в особом месте – в помещении для отшельничества. Деревянные девушки превратились в людей, будучи закрытыми в соломенной комнате (pöju) – помещении в доме родителей, где живут отшельники. Весь комплекс отшельничества у народов Шингу, который включается в моменты кувады, подростковой инициации, болезни, инициации шамана и траура, а также – потенциально, в качестве отсылки – при беременности (но и при похоронах), – весь этот комплекс основывается на представлении о том, что тело становится человеческим после культурной обработки. Как мне говорили, отшельничество нужно, чтобы «сменить тело», «изменить тело». Конечно, не только для этого – оно нужно и для того, чтобы образовать или преобразовать идеальную личность, особенно во время подросткового отшельничества, которое является самым важным из всех. Жадных ругают так: «Ты что, не сидел [в отшельничестве]?» Между тем нужно отметить, что персонификация идеального человека прежде всего зависит от того, стало ли его поведение соответствовать итогу этой технологии закрытого тела. Люди, которые не следовали пищевым и сексуальным правилам подросткового отшельничества, становятся ipuñöñöri-malú, «плохими людьми» и идеальной мишенью для обвинений в колдовстве. Кроме того, у них развиваются типичные для колдунов физические дефекты: выдающийся живот, маленький рост и физическая слабость, вызванные пищевой и сексуальной несдержанностью. Таким образом, уродство и жадность отражают неудавшееся отшельничество; аристократы (amulaw) идеально красивы, сильны и щедры, поэтому в подростковом возрасте их отшельничество длилось дольше.
Смены и изменения тела отмечены parikú – «стыдом». Это базовая категория этоса народов Шингу (см. Basso 1973 о ifutusu у калапало). Социальный переход – это телесное изменение, а оно «постыдно» и должно оставаться невидимым. Человек в процессе производства голый (он не раскрашивает себя и не носит украшений) и хрупкий (поскольку зависит от своей консубстанциальной группы для удовлетворения базовых потребностей), он открыт всяческим физическим и метафизическим опасностям. Отшельников часто сравнивают с новорожденными.
Итак, комплекс отшельничества является инструментом конструирования человека. То, что цели отшельничества описываются в категориях телесности, говорит о центральной роли образа тела в концепции человека у народов Шингу. Этим я хочу сказать, что следует отнестись серьезно к теории явалапити об отшельничестве как о производстве тела. Интерпретация, предложенная Грегором (Gregor 1977: глава 14), который считает отшельничество методом поддержания психосоциального равновесия, гарантирущим уединение и передышку от труда на благо общества, не позволяет приблизиться к значению отшельничества (а не к той функции, которой наделяет его наблюдатель) в космологии народов Шингу; она не позволяет, например, увидеть, что как отшельничество воспринимаются смерть, болезнь и беременность [64]. Прежде всего теория Грегора – на текущий момент единственная сформулированная теория об отшельничестве у народов Шингу – дисквалифицирует интерпретацию этого института, предложенную местным населением. Такой теоретический подход я не приемлю. Если явалапити говорят, что отшельничество нужно, «чтобы изменить тело», то это утверждение нельзя считать метафорой, а следует воспринимать дословно. Если, конечно, мы понимаем, что для явалапити тело – не совсем то, что мы называем телом [65].
Если производство определяет пространство дома, периферии деревни, частного и тайного, то показывание тела, его использование в качестве холста, на который нанесены отметки о статусе (пол, возраст, роль в церемониях), характеризует деревенскую площадь, общественную жизнь, отношения с окрестными деревнями и церемониальный контекст. Таким образом, производство-отшельничество противостоит украшению-показыванию. Этот контраст, судя по всему, весьма важен для жизни народов Шингу, которая представляет собой своего рода колебания между двумя комплементарными моментами, динамика которых проливает свет на способ появления в этой культуре индивидуальности. Сама площадь, используемая на площади манера речи, телесная борьба, танец, показывание (типичное для мужчин) своей уникальности посреди деревни существуют только в сопряжении с помещением для отшельничества, с его тишиной и таинственностью, с неспешным производством тела, которое следует правилам пищевого и сексуального воздержания. То, что выделяет индивида – его тело, – в отшельничестве превращается в то, с чем он себя идентифицирует.
Поэтому налицо система из трех опорных точек: производство тела, показывание тела и метаморфоза. Эти процессы можно сопоставить с триадой природа – культура – сверхъестественная природа, только главное не лишать их основного – характера процессов, которые не просто разделяют эти три космологические сферы, но соединяют их. Прибавим также, что к повседневному украшению тела добавляются церемониальные рисунки и орнаменты. Эти орнаменты зачастую представляют духов, которые угрожают людям вне ритуала (и за пределами деревни); а опасны они прежде всего тем, что могут превратить людей в нелюдей.
Если производство тела происходит в помещении для отшельничества – гиперболизированном пространстве дома, то метаморфозы происходят в основном за пределами деревни, в лесу, когда человек оказывается один. Отшельничество-производство изолирует индивида, чтобы инкорпорировать его (в обоих смыслах этого слова); метаморфоза выгоняет человека за границы группы и человеческого облика. Итак, пространство также можно поделить на три телесные сферы: домашняя периферия (производство), центральная площадь (показывание) и окрестности деревни (метаморфоза). Это дает возможность понимать производство как контролируемую метафору или, точнее, общий процесс очеловечивания можно определить как контрметаморфозу.
Явалапити постулируют наличие множества духовных сущностей, способных значительным образом влиять на дела человеческие: они вызывают большинство болезней, встречаются с людьми в лесу, помогают шаманам, являются «хозяевами» определенных видов животных. Как было замечено выше, их трудно классифицировать как живые существа. Категория духов фундаментально открыта; она, как показал Грегор (Gregor 1977: глава 19), открыта в том числе и к индивидуальному изобретению и манипуляциям. Действительно, точнее будет говорить не о духах, а о потенциальном одуховлении, которому подвержены все существа.
В общем духов можно разделить на два класса: а) существа-kumã, то есть трансцендентальные двойники видов животных и классов объектов, доступных обычному опыту; б) апапалутапа (apapalutа́pa), имеющие собственные имена и менее четко связанные с повседневным миром. Вторая группа включает в себя антропоморфные проявления естественных феноменов, например гром и молнию, и духов, имеющих свой собственный облик. У явалапити есть о них визуальное представление, которое демонстрируется в ритуалах. Среди перечисленных апапалутапа важнейшую роль играют хозяева церемоний: Апа́ша (Apasha), Якуи́-катý (Yakuí-katu), Апапа́лу (Apapа́lu) и другие. Духи из обеих групп часто имеют антропоморфный вид, скрытый под чудовищной личиной, которая воспринимается именно как одежда или облачение (inа́).
Духи невидимы (munupakinа́ri); они являются только больным и шаманам в трансе. Если случайно увидеть духа (это может произойти только в одиночестве и вне деревни), можно заболеть или умереть. В самом деле, отношения со сверхъестественным, кажется, определяются способностью видеть: шаман – это тот, у кого мощное зрение (awíri nuritа́ «хороший глаз»). Когда человек умирает, он видит души мертвых; когда у человека жар, он видит духа, наславшего болезнь. Душа больного отправляется в деревни апапалутапа, и явалапити очень любят рассказывать, что увидели во время таких ознобных путешествий. Точно так же колдун – это человек, который видит слишком много, знает, что происходит в чужом доме. Колдуны и шаманы пользуются препаратами для улучшения зрения.
Как правило, апапалутапа находятся повсюду, но не внутри деревни: туда они заходят только по особым случаям: когда кто-то болеет, когда шаман входит в транс и когда проводится ритуал. Особенно много их в озерах и в лесных чащах. Небо не считается главным местом проживания духов, хотя там живут некоторые из них, например, Гром и Двуглавый Гриф. Лесные поляны, места под большими деревьями тоже считаются «домом апапалутапа». Некоторые места известны тем, что в них живут конкретные духи. В небольшом озере, что расположено между деревней и Постом индигенных народов, живет апапалуци́ (apapalutsí) – «маленькая флейта», вызывающая болезни у новорожденных. На озере Сегрéду, где когда-то располагались деревни явалапити, жили целые полчища зловредных духов. Жить по соседству с такими местами опасно, поскольку основным видом коммуникации между людьми и духами является болезнь.
Добавление к названию определенного животного или предмета модифицирующего суффикса – kumã, как мы видели, указывает на его сверхъестественные качества: большой размер, свирепость, невидимость. Бывают рыбы-kumã, ягуары-kumã, каноэ-kumã, посуда для жарки маниоковых лепешек, которая тоже характеризуется как – kumã. Однако некоторым животным не нужен суффикс, чтобы считаться апапалутапа: в качестве примера мне назвали каймана, ягуара, оленя, макаку. Эти животные (которые все являются apapalutа́pa-mína, «зверями») относятся, в свою очередь, к umañí, или архетипам. Все мифические персонажи определяются как апапалутапа: Солнце, Луна, Квамути, Аянама́ и т. д. Таким образом, духи являются категорией живых существ, которая подчеркивает непрерывную связь между мифическим и историческим мирами.
Вопрос о том, является ли данный апапалутапа конкретным существом или расой, видом существ, явалапити, кажется, не интересует. Некоторые существа, как Апаша, строят настоящие общества, у них есть мужчины, женщины, дети, деревни и т. д. Все духи обладают одинаково тонким обонянием, любят табак, запах акукýти (akukúti – зерно в ожерелье шаманов), всех их одинаково влечет и пугает черный цвет.
В человеческом обществе есть две фигуры, которые находятся с апапалутапа в особых отношениях: это шаманы и колдуны. Любой дух по определению иатама́ (iatamа́), шаман. Шаманские способности некоторых могут быть ограничены их видом, но слова «дух» и «шаман» можно считать в определенной степени синонимами. В шаманском сообществе верховий Шингу иатама-люди носят имя своего духа-покровителя. Иатама-человек называет своего семейного духа нуиатама́ (nuiatamа́), дословно «мой шаман»; это позволяет предположить, что для использования шаманских способностей необходимо активное присутствие духа. Но духи также и колдуны (shököu wököti «хозяева колдовства»), поскольку у них есть невидимые стрелы, которые они бросают в больных, подобно их человеческим сородичам. Будучи одновременно колдунами и шаманами, духи и вызывают болезни, и лечат от них.
Апапалутапа контактируют с обществом явалапити в основном в индивидуальном порядке. За исключением Апапалу, духа запретных для женщин священных флейт, который, вероятно, является культом мужского сообщества, и духа Амурикумалу в женском сообществе, какой-то четкой связи между определенными духами и социальными ролями или стратами не наблюдается. Духи являют себя обществу через связь с конкретным человеком, и основной вид такой связи – болезнь.
Болезнь – не абсолютное зло или не только абсолютное зло. Значительная часть ритуальной системы народов Шингу базируется на идеях, связанных с болезнью, а активируемая церемониями цепочка взаимосвязанности становится для деревенского сообщества основным механизмом интеграции, помимо установления политической системы, учитывая ее роль в координации коллективной работы (Dole 1966). Прежде всего болезнь определяет отношения между человеком (и его консубстанциальной группой) и сообществом, встраивая индивидуальный кризис в коллективную динамику. Таким образом, активируемая болезнью церемониальная система заполняет место церемониальных групп или родства – посредников между несуществующими в социальной системе народов Шингу «индивидом» и «обществом».
Помимо недугов, насылаемых колдунами, которые к тому же могут заручиться помощью духов, все болезни вызваны контактом со сверхъестественным миром. Больной – это тот, кто был «убит» (kukа́ inukakína, то же самое говорится о шамане в трансе) каким-либо апапалутапа. Такое состояние вызвано проникновением в тело невидимых дротиков, которые шаман удаляет и демонстрирует во время лечения. Болезнь может быть вызвана также похищением души (ipaiöri) духом, который забирает ее в деревню апапалутапа. Это похищение больной воспринимает как насыщенный и яркий сон о путешествии (любой сон или лихорадочный бред во время болезни – путешествие души); путешествие прекращается, когда шаман возвращает души при помощи куклы-ловца душ (yakulа́tsha, от yakulа́ «дух, душа мертвых»), изображающей больного. Излечившийся человек становится должником увиденного им духа. Он должен организовать церемонию, в которой этот дух будет представлен в песнях, танцах и телесных рисунках и украшениях [66]. Эта церемония – момент, когда консубстанциальная группа больного (как правило, это единица повседневного производства) раздает еду всей деревне. Дух воплощен-представлен сообществом, и они оба – дух и сообщество – получают пищу от группы, которая в идеале должна была во время болезни соблюдать пост. Раздаваемую еду называют «Х (имя духа) inúla», то есть «едой духа Х». Больной становится хозяином (wököti) церемонии и не участвует в ней [67].
Примечание о понятии «хозяин». Я использую в этой статье перевод wököti как «хозяин» вслед за самими явалапити. Этот перевод проблематичен, поскольку употребление этого термина местным населением не всегда совпадает с распространенным западным пониманием «хозяина» как «владельца». В этнографической литературе уже обсуждались понятия, соответствующие wököti в других языках народов верховий Шингу (см. Basso 1969 о слове oto в языке калапало или Gregor 1977 о слове wekehe в языке меинаку). В действительности речь идет об основополагающем понятии культуры народов Шингу. Wököti чего-либо могут быть только люди, духи и одуховленные животные. В некоторых случаях wököti означает «покровитель» (как в церемониях, когда один человек несет ответственность за раздачу еды), в других – «учитель» (в случае знатоков ритуалов и мастеров пения); это может быть «владыка» (духи wököti животных и растительных видов) или «представитель» (вождь деревни или putа́ka wököti, чья основная функция – представление группы в междеревенских церемониях). Это слово также может означать и «владелец» в самом общем смысле. Во всех случаях это понятие определяет субъект через его связь с определенным «ресурсом». Так, выражение x + wököti не всегда можно заменить формой (притяжательное) + х. Иными словами, то, что у меня есть какие-то вещи, не делает меня их хозяином.
Понятие wököti определяет, скорее, саму связь между субъектом и объектом, связь, которую можно понимать двояко: как сущностные отношения или как представительские отношения. Родительскую связь мне несколько раз описывали как конкретный образец понятия wököti. В качестве перевода я бы предложил идею «посредника». Wököti – это тот человек или дух, который осуществляет связь между объектом и группой, открывая коллективу доступ (материальный или идеальный) к ресурсу, хозяином которого он является. В этом смысле wököti – представитель, которого определяет то, что он представляет; если он объективирует ресурс для сообщества, ресурс субъективирует его. Значительная часть социальной структуры народов Шингу опирается на то, кто чьим wököti является. Эта категория, имеющая известные параллели во многих других индигенных языках (вспомним – jara народов группы тупи, kande и kate у суйя и тимби́ра), требует анализа, подобного тому, что Бенвенист провел для различных индоевропейских понятий, в частности */poti/ (Benveniste 1969: глава 7), где смешиваются понятия учителя, представителя и хозяина.
Больной также отождествляется с апапалутапа. Момент излечения – это «мистическое соучастие» между шаманом, больным и духом, выражаемое в понятии метаморфозы (yakaa pa). Шаман в трансе, больной в бреду, люди, которые в мифах превращаются в апапалутапа, – все это процессы метаморфозы. Такую метаморфозу подразумевает и излечение шаманом; шаман, специализирующийся на поиске колдовских артефактов в лесу и на беседах с духами, называется yakа́tschö. Болезнь – это метаморфоза, и шаманизм тоже: шаманское призвание – это болезнь, в которой проявляется дух, дает новичку табак и учит его песням и врачеванию. На метаморфозу указывает беспорядочное поведение, характеризуемое «бегом по лесу», – это типичные действия шамана в глубоком трансе. Процессы метаморфозы зачастую ассоциируются с активным или пассивным использованием табака. Если определить метаморфозу как процесс перехода от культуры к сверхъестественной природе, можно противопоставить его процессам понятийного типа, которые связывают природу и культуру, – они ассоциируются с семенем и понятием производства (umaa pa).
Мне показалось, что у явалапити нет представления о том, что дух овладевает человеком, входит в тело больного или шамана в трансе; скорее, это душа пациента выходит или входят невидимые стрелы [68]. Но и это не вполне понятно: бывает, что шаман впадает в ярость и принимается носиться по деревне, ломая всё на своем пути и наступая на детей. Он «преображен» (yakaa pa), и его действия считаются действиями духа, который руководит его поведением. Однако никогда я не слышал, чтобы дух каким-либо образом входил в тело одержимого; скорее, это человек становится духом и начинает перемещаться по миру, которого никто не видит; никто не в силах постичь логику его действий. Такая ярость у шамана случается, как правило, когда апапалутапа впервые призывает его; поскольку есть шаманы, сделанные, «обработанные» непосредственно духом. Но я подозреваю, что взрывы жестокого транса происходят прежде всего в моменты острого кризиса в деревне, например, когда умирает какой-нибудь лидер или когда шаману грозят обвинения в колдовстве.
Понятия метаморфозы, и особенно апапалутапа, очень сложны; я далек от того, чтобы достаточно их понимать. В качестве заключения замечу только, что их важность для индигенного мышления, на мой взгляд, вновь возвращает к жизни вопрос, стоит ли считать точной или хотя бы достаточной для адекватной характеристики космологии явалапити концепцию великого дуализма между Природой и Культурой. В «Мифологиках» (Lévi-Strauss 1964, 1966, 1967b, 1971) этому дуализму подчинен весь америндейский мифический дискурс; тем не менее он забывает или не уделяет достаточного места третьей онтологической категории, которую мы за неимением лучшего термина называем Сверхъестественной природой (см. первое обсуждение этой проблемы в кн.: J.-P. Dumont 1972). Каждую из этих трех категорий можно понимать как перспективу, нейтрализующую противостояние двух остальных. Так, с точки зрения духов люди и животные похожи друг на друга; с точки зрения людей, духи и животные схожи в ключевых аспектах; с точки зрения животных, между людьми и духами может не быть никакого различия. Таким образом, дуальность остается; но только в качестве редукции более насыщенной структуры.