Современные общества отличаются от обществ, которые становятся предметом изучения этнографии, как маятник и паровой двигатель, утверждал Клод Леви-Стросс[328]. Домодерные, «примитивные», «дикие» или «холодные», общества не склонны к энтропии и стремятся к поддержанию своей «изначальной формы». Западные, модерные, «цивилизованные» или «горячие», общества напоминают паровой двигатель и используют разницу потенциалов, находясь в состоянии постоянной неустойчивости. Но, как отмечает автор этой книги, Эдуарду Вивейруш де Кастру (род. 1951) – один из самых выдающихся этнографов-амазонистов современности, парадокс в том, что те, кого называли «дикарями» именно за отказ меняться и неспособность оценить все преимущества прогресса, при ближайшем рассмотрении оказываются самыми непостоянными существами на свете. С тех пор как высочайшая комиссия под папским надзором после долгих дебатов, известных как «Вальядолидская хунта», установила, что у них, как и у западных людей, есть душа [329], отцы-иезуиты не уставали удивляться ветрености индейцев или непостоянству этой самой души. «Il selvaggio è mobile» – иронизирует наш автор, вспоминая знаменитую строчку из оперы Верди «La donna è mobile» («женщины непостоянны»), которая в классическом переводе на русский язык звучит как «сердце красавицы склонно к измене». Сердце дикарское склонно к измене… Но у этого непостоянства, как объяснит автор этой книги, есть целый ряд исторических, социально-политических, космологических и метафизических предпосылок.
За пределами антропологического сообщества Вивейруш де Кастру известен прежде всего как вдумчивый исследователь того, что он сам назвал «каннибальскими метафизиками» во множественном числе, основные положения которых представлены в одноименной книге [330]. Или же «дикой мысли» как философской системы, а не реконструированного людьми модерна «первобытного мышления». Индигенной мысли как рефлексии о том, что примерно может соответствовать таким категориям европейской метафизики, как «тело», «душа», и сложным отношениям между ними. Но речь, разумеется, идет именно об «индигенной» метафизике, то есть метафизической игре с точки зрения индейца или «туземца» [331]. Но для этого требуется учитывать ее этнографический и исторический контекст, который представлен в настоящем сборнике.
Сборник текстов Вивейруша де Кастру, предлагаемый русскому читателю, впервые вышел на португальском языке в 2002 году, то есть за семь лет до того, как по-французски была опубликована работа, которая считается его opus magnum, – «Каннибальские метафизики». При этом одна из глав оригинального сборника – «Шаманизм и жертвоприношение» – была напечатана в виде главы этой книги или, как выразился сам автор, «проспекта воображаемой книги». Часть этих статей была опубликована в обратном переводе на португальский с французского и английского, что также типично для автора, сделавшего саму тему перевода одной из проблем своего проекта сравнительной метафизики. Во втором, «постметафизическом», издании 2017 года, которое и стало источником настоящего перевода с португальского, автор указывает, что смысл повторной публикации статей, которые послужили своеобразным «строительным материалом» для его философского трактата, в том, чтобы ретроспективно проследить, каким образом из этнографического материала формировался общий «стержень», на который будут нанизаны философские концепты. Если «Каннибальские метафизики» предлагали читателю густое варево из метафизических идей, то данный сборник можно рассматривать не просто как «поваренную книгу», а как подробное описание всех ингредиентов со столь любимым французами и всеми сочувствующими «контролем подлинности происхождения». Так, помимо каннибальских метафизик, мы получаем каннибальские этнографии, каннибальские исторические хроники и каннибальские политики.
Этнографический и исторический контекст важен для понимания идей Вивейруша де Кастру, которого коллеги-антропологи часто критикуют за излишнюю философичность и даже спекулятивность (недаром «Каннибальские метафизики» вышли в серии, где печатались французские представители так называемого спекулятивного реализма, пускай этот термин уже вышел из моды). Философам же, в свою очередь, не так просто продраться сквозь густые этнографические джунгли: давно прошли те времена, когда работы Леви-Стросса были на читальном столике любого уважающего себя интеллектуала, а теория родства или механизмы брачных союзов экзотических народов были темами светских разговоров, а не только дискуссий на специализированных конгрессах.
В этом смысле настоящий сборник стоит рассматривать не как набор этнографических отмычек к метафизическим загадкам, а как перечень проблем, ответом на которые становятся философские концепты в смысле Делёза и Гваттари: «каждый концепт отсылает к некоторой проблеме» [332]. Для древних греков проблема состояла в «обоснованности претензий» на истину в политически эгалитарном обществе, ответом на которую стал платоновский концепт «идей», при помощи которого определялись «лучшие друзья» истины. Первая и вторая главы настоящего сборника представляют собой ранние этнографические работы Вивейруша де Кастру, в которых он пытается нащупать те самые «проблемы», над которыми размышляли индигенные метафизики. Автор обозначает эти ключевые проблемы в предисловии: «Тело, душа, человек, природа и культура, хищничество, обмен, потенциальное свойство́, перспектива – вот темы или, кто знает, концепты, которые возникли у меня в ходе размышлений об амазонской этнографии» [333]. Ответом на эти вопросы станут концепты индигенной метафизики, которым автор подберет рифму в современной, близкой ему философии от Делёза и Гваттари до Латура.
Не менее важен и практически незнакомый русскому читателю исторический контекст колонизации Нового Света, а также крайне важная для понимания всех рассуждений о модерне и Западе мифологема «первого контакта» христиан и «дикарей». Сборник получил название по заголовку третьей главы сборника – «Мрамор и мирт: о непостоянстве дикарской души». Для русского издания была выбрана именно первая часть заголовка, хотя в португальском оригинале автор делает акцент именно на «непостоянстве» той самой «дикарской» или «дикой» души, которая была предметом анализа и важнейшего теологического спора XVI века: на португальском сборник называется «Inconstancia de alma salvagem» («Непостоянство дикарской души»). Во всех романских языках оно отсылает к классической работе Леви-Стросса 1962 года, которая на русский переведена как «неприрученная мысль» (pensée sauvage), а на португальский при помощи кальки как «дикая мысль» (Pensiemento salvagem) [334]. Без этой легко считываемой лузофонами аллюзии «дикая» или «дикарская» душа в заголовке ничего не скажет русскому читателю, тогда как метафорическое противопоставление «мрамора и мирта» сразу погружает его в исторический и концептуальный контекст.
В «Каннибальских метафизиках» автор, используя не самый известный концепт Фуко, называет колониализм одним из «исторических априори» антропологии [335]. В современном словоупотреблении термины «колониализм» и «деколонизация» обросли таким количеством разнообразных коннотаций, что было бы крайне уместно вернуться к их оригинальному значению. В нашем случае речь идет об одном из наиболее важных аспектов колониализма в историческом смысле, а именно об обращении «диких» народов Бразилии в христианство и катехизических стратегиях отцов-иезуитов. Иезуиты были профессиональными катехизаторами и путешественниками эпохи создания империй, над которыми никогда не заходило солнце. Именно они накопили значительный объем материалов, которые сегодня можно назвать этнографическими. И, самое главное, в «Обществе Иисуса» был налажен процесс сбора и архивирования информации, а также обмена опытом, что делало их антропологические теории сравнительными по определению. Отец Антониу Виейра (1608–1697), произведения которого неизменно включаются во все исторические антологии португальской литературы, предложил поэтическую метафору для описания различий между народами с точки зрения католического катехизатора:
Есть народы по природе твердые, упрямые и постоянные, которые с трудом принимают веру и хранят заблуждения предков; они ополчаются на веру с оружием в руках, разум их сомневается в ней, воля отвергает ее, они восстают, противятся, спорят, возражают и доставляют великие хлопоты, прежде чем падут; но когда они уже пали, когда приняли веру, то остаются в ней прочно и постоянно, как мраморные статуи; к ним более не нужно прилагать усилий. И напротив, иные народы – среди них и народы Бразилии – всё, чему их учат, принимают с великою кротостью и легкостью, без споров, без возражений, без сомнений, без сопротивления; но они суть статуи из мирта, которые, стоит садовнику отнять от них руку с ножницами, немедленно теряют приданный им вид и возвращаются к древней, естественной простоте и к своей дикой былой сути [336].
Посвященная миссионерской деятельности третья глава описывает различные фазы восприятия особенностей «индейской души»: от первоначального энтузиазма, вызванного восприимчивостью индейцев и их видимого легковерия до жалоб на их ветреность, непостоянство и крайнюю меркантильность. Индейцы легко принимали на веру рассказы миссионеров и объявляли себя христианами, а затем с той же легкостью обращались к своим шаманам и караибам, если те обещали им победу над врагами или излечение от болезней. Иезуиты были вынуждены сменить тактику, суля им военные победы и возможное исцеление в случае принятия истинной веры. Как подчеркивает автор, злая ирония заключалась в том, что используемая для крещения святая вода была источником патогенов и становилась причиной эпидемий, что воспринималось индейцами как колдовство белых. Они объявляли себя христианами не только из-за возможности получить от европейцев стальные ножи, но и из страха перед тем, что они считали магией белых людей: приводимая в источнике фраза одного из вождей «Сделай так, чтобы мы больше не умирали» означала именно попытку остановить очередную эпидемию, уничтожавшую население Нового Света. Индейцы, как заметит позднее Вивейруш де Кастру, переживут свой собственный «конец света»: коренное население Америк после двух веков контактов с европейцами сократится на девяносто пять процентов [337].
Таким образом, видимое «непостоянство» индейцев можно объяснить как вполне рациональным расчетом – «calcul sauvage», так и страхом перед могуществом белых, который был иррациональным лишь на первый взгляд. Но иезуитов поражала именно та легкость, с которой они сперва отказывались от своих прежних воззрений, а затем возвращались к ним при первом удобном случае. Вивейруш де Кастру, считающий метафору мрамора и мирта «слишком европейской», предлагает сравнение с тропическим лесом, «всегда готовым вырасти на местах, кое-как отвоеванных культурой». По-русски это свойство «дикарской души» лучше всего передается пословицей «Сколько волка не корми, он всё равно в лес смотрит». Но если вернуться к метафоре отца-иезуита, то можно предположить, что «мраморная душа» также двойственна: она может означать как души самих европейцев, так и души других языческих народов, с которыми пришлось иметь дело катехизаторам. Здесь было бы крайне любопытно провести сравнение между америндейскими источниками и рефлексией по поводу «непостоянства» обителей Нового Света с материалами, например, японских иезуитских миссий того же периода. Японцы как раз отличались крайним упрямством и недоверчивостью, но однажды приняв веру, погибали мученической смертью и даже без всякой помощи европейцев подняли знаменитое восстание в Симабаре в 1637 году вскоре после полного запрета христианства. Поэтому для иезуитской логики крайне важен именно сравнительный аспект в широком смысле: «мрамор и мирт» не совпадали полностью с противопоставлением индейской и европейской души.
Можно задаться вопросом, почему Вивейруш де Кастру делает акцент именно на иезуитских материалах, хотя некоторые из самых знаменитых книг о Бразилии эпохи Великих географических открытий не имели никакого отношения к иезуитам? Так, например, неоднократно цитируемая им знаменитая книга Ганса Штадена «Достоверная история и описание страны диких, голых, суровых людей-людоедов Нового Света Америки» (1557) [338] была написана немецким ландскнехтом на португальской службе, попавшим в плен к представителям племени тупинамба. Именно в ней глазами очевидца был подробно описан ритуальный каннибализм: книга Штадена была переведена на десятки языков и стала одним из источников «черной легенды» о бразильских людоедах. Но немецкий солдат удачи описывал исключительно собственный опыт. Для того чтобы его наблюдения стали антропологическими в современном смысле, он должен был иметь возможность сравнить их, к примеру, с рассказами своего младшего современника и однофамильца Генриха Штадена [339], по его собственным утверждениям, состоявшего в опричном войске Ивана Грозного, – и выстроить теорию о различиях между дикими бразильцами и дикими московитами. Как говорилось в старом советском анекдоте, «два мира – два Шапиро»: два Штадена должны были бы в латуровском смысле «выстроить сеть», которая позволила бы обмениваться опытом и предлагать теории.
В этом смысле методичность иезуитов и наличие у них сравнительной перспективы оказывается куда важнее наблюдательности и проницательности отдельных авторов. Еще более показателен в этом смысле другой важный источник по Бразилии XVI века, написанный протестантским пастором Жаном де Лери, который Леви-Стросс называл «шедевром этнографической литературы» [340]. Де Лери в своей «Истории путешествия, совершенного в страну Бразилия» (1578) с куда большим сочувствием описывает жителей Нового Света и делает массу любопытнейших наблюдений. Но его работа, в отличие от корреспонденции иезуитов, не была положена в основу индейской педагогики и политики: как подчеркивает Вивейруш де Кастру, влияние иезуитских теорий об индейском «непостоянстве» проявляется и в современной Бразилии. Да и судьба французской колонии в Форте Колиньи, из которой был изгнан де Лери, в этом смысле весьма поучительна: попытка основать колонию на месте современного Рио-де-Жанейро, известную как «Антарктическая Франция», провались во многом из-за того, что в рядах колонистов, как и в метрополии, начались стычки между католиками и протестантами [341]. Религиозные войны во Франции XVI века во многом стали причиной того, что именно политически стабильные монархии Испании и Португалии стали доминировать в Новом Свете.
Взгляд твердых в вере отцов-иезуитов на индейскую «душу» – это, разумеется, не перспектива Монтеня, современника и свидетеля зверств религиозных войн, в своем знаменитом эссе «О каннибалах» с евангельским смирением заявлявшего: «Меня огорчает не то, что мы замечаем весь ужас и варварство подобного рода действий, а то, что, должным образом оценивая прегрешения этих людей, до такой степени слепы к своим» [342]. Этот вектор развития французской мысли привел к созданию того, что мы сегодня называем философией Нового времени, или модерном. Она обратила свои сомнения внутрь и создала великую скептическую культуру: не только Монтеня, но и Декарта, Паскаля и Мальбранша. Но эта, как сказал бы Достоевский, культура «неверия и сомнения», не подходила для строительства империй: когда Франция вступит в эпоху колониальных завоеваний, доминирующей школой мысли станет куда более уверенный в себе позитивизм.
При этом, как показывает автор «Мрамора и мирта», индейцы отличались довольно скептическим складом ума (разумеется, с учетом того, что любой «скептицизм» является западной проекцией). Они четко различали эмпирический опыт и то, о чем «только слышали», и вполне рационально устанавливали причинно-следственные связи: как, например, в случае связи между крестильной водой и эпидемиями (хотя и описывали ее единственно доступным им магическим языком). И хотя Вивейруш де Кастру подчеркивает, что не считает «тупинамба народом скептиков-эмпириков», в первом приближении к тому, что в дальнейшем получит наименование «каннибальской метафизики», индейцы при встрече с догматическим мышлением иезуитов выступают именно в этом качестве. Да и знаменитый случай на Антильских островах, которому Вивейруш де Кастру, вслед за Леви-Строссом, дает несколько различных толкований, свидетельствует о том, что индейцы, сомневающиеся в том, что у европейцев есть тела, свидетельствует об их большем «доверии» к точным наукам. В отличие от европейцев, отдававших предпочтение «социальным наукам» и в ходе диспута решавшим, есть ли у индейцев душа.
В некотором смысле «Мрамор и мирт» является одной из первых попыток описать ход мысли индигенной метафизики, хотя она еще представляет точку зрения иезуитов. В дальнейшем Вивейруш де Кастру выдвинет гипотезу о том, что индигенная метафизика ближе всего к тому, что Делёз в своей ранней работе о Ницше называл «перспективизмом» [343]. В основе седьмой главы сборника «Перспективизм и мультинатурализм у америндейцев» – доклад, прочитанный на одной из первых международных конференций, посвященных Делёзу. В раннем варианте статьи америндейский перспективизм сравнивается с делёзианским достаточно прямолинейно, хотя позднее Вивейруш де Кастру признается, что «никогда не встречал перспективиста». И в целом: «индейцы не делёзианцы, поскольку они могут быть такими же кантианцами, как и ницшеанцами, бергсонианцами так же, как и витгенштейнианцами, последователями Мерло-Понти, марксистами, фрейдистами и, главное, леви-строссианцами… Мне кажется, я слышал об индейцах-хабермасанцах, и в этом случае можно было сказать, что возможно всё» [344]. Наша способность к познанию ограничена концептами нашей собственной метафизики, но речь идет именно о попытке перевода с одного метафизического языка на другой [345].
Впрочем, был вопрос, в котором переменчивые индейцы проявляли удивительное постоянство: это война и месть. «Источником всех дурных обычаев – каннибализма, многоженства, возлияний, накопления имен, почестей – была воинственная месть, и всё как будто вращается вокруг этой темы» [346]. Иезуиты быстро установили, что все прочие «пороки» индейцев, такие как пристрастие к вину, многоженство и шокировавший европейцев ритуальный каннибализм, были связаны с воинственной местью и мужской инициацией. Стать полноценным мужчиной в воинственных индейских племенах можно было только одним способом: отправившись на войну и убив врага. Причем ритуальное убийство пленных особенно повышало престиж воина, так как в значительной степени являлось социальным актом, то есть местью коллективной. Святые отцы также отмечали, что, в отличие от конквистадоров, индейцы воевали «не из корыстных соображений… а лишь только из ненависти и мести». Но то, что иезуиты называли «ненавистью», могло быть эквивалентом того, что в понятной европейцам военной традиции называлось «честью»: рассказ о каннибалах в интерпретации Монтеня парадоксальным образом стал отправной точкой мифологемы «благородного дикаря». Которого стоит отличать от «доброго дикаря» Руссо: в «Рассуждении о происхождении и основаниях неравенства между людьми» он изображал свое «естественное существо» достаточно безобидным и неспособным к мести именно по причине отсутствия разработанного языка, памяти и потребностей, которые возникают вместе с обществом [347].
Таким образом «благородный дикарь» XVI века производил «социальные связи» как внутренние – между членами племени, так и внешние – между соседними племенами, говорившими на одном языке и проводившими аналогичные ритуалы. Как отмечает Вивейруш де Кастру, «идеал размножения группы был связан с пленением и ритуальным убийством врагов»: только взяв пленника, мужчина племени мог сменить имя и рассчитывать на брак. Сам описанный в многочисленных источниках ритуал умерщвления пленного и поедания его плоти всеми членами группы происходил, как объясняет автор, одновременно в двух измерениях – «логическом» и «фагическом». Кульминацией каннибальского пира было не поедание плоти врага, а «диалогическая логомахия, где бьются друг с другом протагонисты ритуальной драмы казни». В знаменитой сцене из «Каннибалов» Монтеня, достоверность которой подтверждают многочисленные источники, приговоренный к смерти в ответ на риторический вопрос палача, не он ли происходит из племени, представители которого убивали и поедали их соплеменников, надменно отвечал: «Эти мышцы, – говорит он, – это мясо и жилы – ваши, жалкие вы глупцы! Вы не хотите признать, что в них еще сохраняется та же плоть, из которой состояли тела ваших предков?» [348]
Но если Монтень, по мнению Вивейруша де Кастру, в этом словесном поединке видел «благородный и почти гегельянский бой за признание, смертельную битву, которая ведется в стихии речи», то автор «Мрамора и мирта» дает ему, скорее, ницшеанское толкование. Речь в этом поединке, скорее, идет о времени или производстве памяти, той самой «ужасающей мнемотехнике», которая сопровождает создание всякого общества. Генеалогия каннибальской морали порождает устойчивую память и необходимость ответного действия группы, которая и воспроизводит социальную структуру в смысле «маятника» Леви-Стросса. В этом смысле каннибальский ритуал наделяется положительной социальной функцией, давая группе понятную цель. Именно по этой причине индейские сообщества, даже в отсутствие единоначалия и социальной иерархии в привычном европейцам смысле, могли воспроизводить свою «изначальную форму». И этот постоянно возобновляемый цикл каннибальской мести препятствовал тому, чтобы отдельные группы создавали племенные объединения и протогосударственные формы. У индейских племен, сокрушались иезуиты, нет «ни веры, ни царя, ни закона», поэтому так сложно бороться с их каннибальскими обычаями. Но они, как объясняет Вивейруш де Кастру, и были тем самым механизмом производства памяти. В этом смысле он был важнейшим социальным институтом, выполнявшим функцию, схожую с той, что у цивилизованных людей выполняли письменность, образование и церковь. И разрушив его, иезуиты нарушали социальную логику индейских племен и сравнительно легко обращали их в христианство. До тех пор, разумеется, пока их изменчивая душа не вырывалась на свободу и не возвращалась в свой лес.
Фуко в «Надзирать и наказывать» переиначил знаменитую платоновскую формулу, заключив, что в дисциплинарном обществе: «Душа есть следствие и инструмент политической анатомии; душа – тюрьма тела» [349]. Иезуиты знали толк в дисциплине и возводили свои мраморные темницы для непостоянных индейских душ. Впрочем, как выяснится позднее, для индейских метафизиков души всех разумных существ подобны друг другу, а «точка зрения находится в теле» [350]. Но это уже совсем другая история…