Япии-до с дочерью (Ипишуна, 1981)

В целом при актуализации хаотической виртуальности состояние вещей заимствует у нее потенциал, который затем распределяется по системе координат <…>. Даже в самой замкнутой системе всегда имеется нить, поднимающаяся к виртуальному, – по ней-то и спускается паук.

Всякий человек – это два человека, и подлинный из них – тот, другой.

Данное с другой стороны [280]

Дар – это не то, что дано, предупреждает автор «Очерка о даре». По крайней мере, он не дан антропологу, который должен начать с наблюдения за тем, что дано, а «данное – это Рим, Афины, средний француз, меланезиец с того или иного острова, а не молитва или право в себе» (Mauss 1923–1924: 276). Кажется, мы выучили урок, и даже, пожалуй, слишком хорошо, поскольку традиция, право, дар и тому подобное (чтобы перечислить их полностью, пришлось бы привести весь глоссарий антропологических терминов) сегодня считаются не просто идеальными конструктами, а воображаемыми, если не вредными сущностями. Поэтому под подозрением оказывается сама «данность» этой иконы нашей дисциплины – меланезийца. Данное в полном составе начало отступать.

Пусть для антрополога остается данностью меланезиец, если так было угодно Моссу (который обстоятельно добавил бы: с такого-то или такого-то острова), или что-то еще, как мы не устаем утверждать, открытым остается вопрос: что есть данность для меланезийца? Сразу скажем, это вопрос не праздный. Если верно, что «задача антропологии – разработать общественную науку наблюдаемого» (Lévi-Strauss 1954: 379), то одна из наших основных задач состоит в том, чтобы разъяснить, что играет роль данности для изучаемых народов – то есть роль изначального факта, описывающего и обусловливающего человеческую агентность, – и что, соответственно, воспринимается как надстройка или нечто произведенное, то есть относящееся к сфере актов и ответственности агентов. По любопытному совпадению особенно примечательной формулировкой этой проблемы мы обязаны специалисту по Меланезии (Wagner 1981).

В данной статье мы перенесем «проблему данного» на индигенную Амазонию. Здесь я, отталкиваясь от обозначенных Роем Вагнером в «Изобретении культуры» подходов разных традиций к различению между «данным» и «сконструированным», провожу контуры того, что можно было бы назвать общей теорией амазонской социальности, исходя из их концепции родства.

Представленный ниже текст взят из неоконченной книги (она готовится к публикации), в которой, среди прочего, обсуждается существующая в современной антропологии тенденция считать родственные связи разновидностью социальной конструкции – скорее в практически-процессивном, чем в теоретически-дискурсивном смысле этого выражения [281]. Хотя я ценю эту идею и согласен с ее плодотворностью, я также считаю, что ни один аспект человеческого опыта не является полностью сконструированным (данным как); что-то всегда должно быть данным (сконструированным как).

Однако индигенное конструирование данного и в западной традиции значительно различается. Некоторые из этих различий мы уже рассмотрели в контексте трансформаций дуализма «природа – культура», которых требует амазонская перспектива (Viveiros de Castro 1996c; см. главу 7 настоящего издания); здесь мы распространим свои рассуждения на родство и в целом на базовые категории индигенной социальности. Пожалуй, точнее было бы сказать не «распространим», а «ограничим» их этой темой, поскольку мы будем наблюдать – и перемещать – специфическое проявление рассмотренного ранее космологического дуализма и того, как он влияет на сферу социальных отношений, поляризуя ее. Однако терминология проблемы не меняется, как и ее предлагаемое решение.

Я совершенно тогда не заметил связи между подходом, который я применил в статье 1996 года об индигенном перспективизме, и идеями Вагнера (см. главу 7 настоящего издания, § 1). В данном тексте эта связь признаётся и развивается. Оставим на другой раз анализ моих расхождений с вагнеровской семиотикой; здесь я хотел бы, напротив, подчеркнуть близость наших подходов, так как предлагаемую мною критику конструктивистского аргумента не следует путать с недавними нападками на него в связи с родством, гендером, эмоциями, субъектом и т. д. Подобные реакции сводятся к утверждению транскультурной стабильности характерных для современного западного мира категорий и опытов; как правило, это утверждение ведет к восстановлению старого разделения онтологического труда между природой и культурой. Иными словами, данность меланезийца представлена в них так же, как и наша, перечисляются точные универсальные «данности» – физически-материальная (природа), психокогнитивная (человеческая природа), социофеноменологическая (человеческое состояние). Я не согласен с этими реакциями и считаю, как и Вагнер – если я правильно понимаю, – что доисторическим и общим является то, что данность всегда предполагается, но не ее специфичность; дано нам то, что всегда найдется что-то, что сконструировано как данность.

Фокус этого анализа направлен на центральную дихотомию теории и практики родства на Западе: на описанное Морганом различие между кровным родством и свойство́м. Мой аргумент заключается в том, что амазонское родство иначе распределяет ценности, которые мы связываем с этим различием, наделяя свойство́ функцией данности в космической матрице отношений, тогда как кровное родство формирует область сконструированного, того, что должно быть актуализовано человеческими интенциями и действиями.

Теоретические подходы антропологии к понятиям кровного родства и свойства́ колеблются между двумя известными крайностями. Многие антропологи считают их данностью, формальной универсалией родства, а свою собственную задачу видят в простом определении конкретного содержания этого различия: родственники какого типа «на каком острове» определяются (конструируются) как кровные или как родственники по браку. В свою очередь другие антропологи считают, что само это различение является западным конструктом и поэтому неприменимо к системе отношений в других мирах. Наука, по их мнению, должна освободиться от этой дихотомии и от связанного с нею культурно-специфического понятия родства.

Я не приемлю этой альтернативы. С одной стороны, я слишком структуралист, чтобы не считать различие, которое мы формулируем как «кровное родство и свойство́», одним из конститутивных аспектов человеческого родства. Однако, с другой стороны, я считаю, что основные вариации имеются в форме (или понимании), чем только в содержании (или расширении) этих понятий. Дело не столько в том, кто является кровным родственником, а кто свойственником, а прежде всего что такое кровный родственник, а что такое свойственник. Амазонские концепции свойства́ и кровного родства не только определяют референты, отличные от наших, но и отличаются по содержанию.

Но если это так, скажет читатель, то зачем вообще применять к амазонскому миру понятия «кровное родство», «свойство́», да и вообще «родство»? На мой взгляд, именно затем, чтобы разглядеть то отличие, которое соединяет этот мир с нашим. Я считаю, что есть связь между, скажем, нашим понятием родства и того, что я называю родством в амазонском контексте. Но эта связь идет не на уровне идентичности и не на уровне эквивалентности, она не отражает общего знаменателя – а уж тем более «семейного сходства»: применение в этом контексте витгенштейновского понятия было бы предвосхищением основания, поскольку оно подразумевает всю нашу концепцию родства. Как мы увидим ниже, если следовать этой индигенной логике, то нужно представить такую концепцию отношений, в которой прототипом не будет являться идентичность. Иными словами, бесполезно апеллировать к какой-либо вещи-в-себе, к Сущности, которая является последним референтом в связи между амазонской и западной концепциями. Аналогическое между-выражение этих концепций выражает не что иное, как их дифференциальные отношения с другими концепциями собственных планов имманентности (Deleuze & Guattari 1991); диссонансы между ними не менее значимы, чем их резонансы. Поэтому то, что мы одинаково называем две разные концепции или два разных множества, не оправдывает сходства между ними, несмотря на различия, напротив: однородность подчеркивает различия, несмотря на сходства. Наша цель – именно в том, чтобы придать слову «родство» другой смысл.

Потенциальное свойство́

Антропологи уже давно прислушиваются к глубокому символическому резонансу понятия свойства́ у америндейцев; этот интерес возник после публикации одного старого текста Леви-Стросса, где определенные аспекты общественной жизни намбиквара оказываются похожими на общество тупинамба, как то: «Определенный вид родства, а именно статус зятя, имел значение, которое во многих южноамериканских племенах значительно превосходило простое выражение отношений [родства по браку]» (Lévi-Strauss 1943: 398).

Конечно, подобного рода символизм не исключает теоретических расхождений. Утверждение Леви-Стросса явно контрастирует, например, с сомнениями Питера Ривьера относительно того, «применимо ли к гвианскому региону понятие свойства́ в общеупотребительном смысле этого слова» (Rivière 1984: 69). Леви-Стросс утверждает, что свойство́ у индигенных народов означает нечто большее; Ривьер предполагает, что оно означает нечто меньшее, поскольку в гвианском контексте это понятие применяется только в случае брака с чужаком (представителем другой локальной группы). Для обществ этого региона, в котором процветает эндогамия, идеальный брак не приводит к статусу свойства́, так как всего лишь укрепляет уже имеющиеся когнатические связи, не изменяя родственных отношений между участниками. Таким образом, свойство́ не только означает нечто меньшее, но может вообще ничего не означать, по крайней мере для «некоторых племен» Южной Америки.

Как примирить эти два мнения? На мой взгляд, видимое расхождение между ними не связано с этнографическими различиями между указанными индигенными группами (которые, несомненно, велики). На самом деле я считаю, что оба автора говорят об одном и том же. Сходство можно увидеть, если мы экстраполируем наблюдение Ривьера о том, что понятие свойства́ применимо только к бракам с чужаками. Ведь амазонское свойство́ может обозначать отношения с чужаками, даже если никакого брака нет; более того, оно чаще всего обозначает тех чужаков, брак с которыми на данный момент невозможен. Так мы подходим с иной перспективы к замечанию Леви-Стросса об использовании понятия «зять» вне контекста родства. Вспомним, что слово tovajar [товажа́р. – Примеч. пер.], которое в языке тупинамба означает «зять» и «враг», выражает и дружеский альянс внутри племени, и смертельную вражду вне племени, и, вполне вероятно, наоборот. Это слово одновременно и сближает, и противопоставляет.

В предыдущих работах о родстве в Амазонии мы отмечали, что столь распространенные в данном регионе терминологии дравидийского типа в ряде важных аспектов отличаются от одноименной схемы, описанной Луи Дюмоном на примере Южной Индии [282]. Основное отличие состоит в том, что в Амазонии категории кровного родства и свойства́ не образуют «дистинктивной» или «равностатусной» оппозиции, как в предложенной этим антропологом тамильской модели. Концентрический рисунок амазонских социополитических классификаций и когнатического языка, который их обычно выражает, переворачивает диаметральное распределение терминологии, создавая прагматическое и идеологическое – а иногда и терминологическое – неравновесие между двумя категориями. По мере того как мы переходим от проксимальной зоны к дальним регионам поля отношений, свойство́ начинает превалировать над кровным родством, чтобы стать наконец моделью социальных отношений. Амазонская структура не похожа на дравидийскую коробчатую диаграмму, где категории симметрично расположены по обе стороны от средней линии, – она скорее напоминает китайские шкатулки (или русские матрешки), где кровное родство находится внутри свойства́. Одним словом, свойство́ иерархически содержит в себе свою противоположность – кровное родство.

Это видоизменение дравидийской модели было получено путем приложения теории Дюмона, так сказать, к самой себе, чтобы дополнить равнополюсную структуру дравидианата понятиями иерархии и охвата противоположности. Но Дюмон прекрасно осознавал возможность подобного поведения обеих категорий родства. Действительно, он утверждал, что основное различие между конфигурациями родства на юге Индии (дравидийская) и на севере (индоарийская) заключается в том, что первая, в отличие от второй, не организуется в категориях иерархических оппозиций. На севере Индии, пишет он, понятие bhai «брат» действительно соединяет родство и касту, «постепенно расширяя свое значение при переходе от непосредственных отношений ко все более и более широким кругам». Тем самым «его более высокий уровень каждый раз охватывает свою противоположность на более низком уровне». В свою очередь, в дравидийских терминологиях «мы не находим ничего подобного, категории (основные) <…> образуют четкую дистинктивную оппозицию» (Dumont 1983: 166).

Дюмон, кажется, никогда не предполагал третьей возможности, противоположной североиндийскому случаю: свойство́ постоянно охватывает родство, «переходя от непосредственных отношений ко все более и более широким кругам». Именно это, по моему предположению, является амазонским случаем, особенно в тех локально-эндогамных и когнатических обществах, в которых «прескриптивный альянс» не основан на десценте какого бы то ни было вида, как у трио (Rivière 1969), пиароа (Overing Kaplan 1975), хиваро (Taylor 1983), яномами (Albert 1985) и других народов (Viveiros de Castro 1993a [см. главу 2 настоящего издания]; id. [org] 1995).

Эта гипотеза не была чем-то новым. Брюс Альбер (Albert, op. cit.), еще не используя концепции иерархической оппозиции, пришел к очень похожему выводу; многое из того, что я писал о режиме свойства́ в Амазонии, было всего лишь систематической экстраполяцией его анализа [283]. Но еще ранее основную идею точно и лаконично сформулировала Джоанна Оверинг, говоря о пиароа и близких им обществах:

Необходимо различать общества, в которых делается акцент на десцент, общества, в которых десцент и альянс важны в одинаковой степени, и, наконец, общества, в которых основным принципом организации является только альянс (Overing 1975: 2).

Эта трихотомия обращает внимание на случай, наглядно представленный двумя этнографическими прототипами того времени: африканскими системами британской антропологии (десцент) и австралийскими и южноазиатскими структурами французского структурализма (десцент плюс альянс). Действительно, здесь можно разглядеть почти леви-строссовское различие между «постэлементарными» структурами, в которых альянс является вспомогательным элементом для сохранения групп унифилиации (отношения играют чисто регуляционную роль и подчиняются независимо появившимся системам терминов), элементарными системами, в которых превалирует «классовый метод» (система терминов и отношения влияют друг на друга), и, наконец, амазонскими «доэлементарными» структурами, в которых действует «реляционистский метод» (отношения подчиняют себе системы терминов и влияют на них) [284]. Но для этих контрастов тоже можно было бы найти более простой перевод на язык Дюмона; они могут быть поняты как черты, которыми отличаются друг от друга общества, где кровное родство включает в себя свойство́, общества, где оба принципа находятся в эквистатуарной оппозиции, и общества, где свойство́ включает в себя кровное родство. Для подобной интерпретации необходимо интерпретировать «десцент» и «альянс» из формулировки Оверинг исключительно как институциональные версии соответственно кровного родства и свойства́, принятые как базовые состояния родственной связи. Если мы согласимся с этим, то утверждать, что в данном обществе альянс превалирует над десцентом как институциональный принцип, – это то же самое, что утверждать, что свойство́ превалирует над кровным родством как реляционный принцип.

Во всех процитированных выше работах я попытался выделить все возможные (и невозможные) этнографические последствия этой идеи о свойствé как доминирующем принципе. Я решил назвать этот принцип «потенциальным свойство́м», чтобы различать свойство́ как общее качество и свойство́ как частное проявление родственных связей. Это различение означает, что потенциальное свойство́, общее качество, не является составляющей частью родства (как истинное свойство́, то есть родство по браку), но является его внешним условием. Оно – аспект виртуальности, процессом актуализации которого является родство.

Имянаречение концепции (Viveiros de Castro 1993a) было не вполне точным. Я сравнивал «потенциальное свойство́» не только с «истинным», возникающим в связи с браком (например, отношения между зятем и тестем, зятьями), но и другим видом свойства́, которое назвал «виртуальным» (например, кросс-когнаты, в дравидийской терминологии являющиеся свойственниками). Одной из проблем было то, что в литературе термины «потенциальный» и «виртуальный» использовались как синонимы и одинаково применялись к когнатам, которых я назвал «виртуальными» (потенциальные свойственники не существовали в правовой системе). Возможно, точнее было бы назвать это «метасвойство́м», по аналогии с понятием «метасиблингов», введенным Р. Жаму (Jamous 1991) для описания системы родства у народа мео в Северной Индии. Это важная для нас параллель, поскольку метасиблинги у мео (это понятие связано с процитированным выше фрагментом Дюмона о понятии bhai) представляют собой «кровную» аналогию амазонского потенциального свойства́. Тейлор (Taylor 2000: 312, § 6) недавно предложила поменять местами эпитеты «виртуальное» и «потенциальное» в контексте хиваро; это кажется мне возможным, а я мог бы в этом случае приблизить свойство́ как общее качество к разработанной Жилем Делёзом концепции виртуального, которая применяется в данной статье. Тем временем, поскольку мое разделение на потенциальное и виртуальное оказалось более или менее принято в литературе (см. Barry et al. 2000: 721), я чувствую необходимость хранить ему верность или, по крайней мере, продолжать использовать термин «потенциальное» в том значении, в котором употреблял его до сих пор (хотя бы потому, что прилагательное «потенциальное» имеет большой потенциал). В свою очередь, «виртуальное» уже не кажется мне адекватным термином для когнатического свойства́. В другой раз я попытаюсь внести ясность и уточнить глоссарий.

Это различение было необходимо в силу двух соображений, которые представлены ниже. Сначала вопрос был прост: нужно узнать, что будет, если перейти из сферы внутренних отношений локальной группы или деревни в сферу межлокальных отношений. В модели «Элементарных структур» (Lévi-Strauss 1967a) принципом, который отвечает за внутреннее строение обменных единиц, является унифилиация, в то время как альянс организует связи между ними, тем самым придавая глобальной системе форму и непрерывность. Оверинг сделала решающий шаг в интерпретации социальной морфологии у пиароа, перенеся альянс внутрь самих единиц, превратив его в принцип формирования и перпетуации локальных групп (эндогамные локализованные семейные отношения, распространенные в Гвиане и других местах). Этот перенос открыл новые горизонты понимания амазонских вселенных родства, а также позволил общий пересмотр концепций так называемых систем ограниченного обмена. Однако, решив одни проблемы, он породил другие. Вместо десцентных групп, связанных глобальными формулами альянса, у нас теперь были локальные группы, основанные на брачном альянсе, – но что их связывало? Если свойство́ – внутренний механизм, тогда как выражаются внешние, надлокальные отношения, если они не могут быть выражены ни механизмами отсутствующей или рудиментарной почти во всей Амазонии унифилиации, ни простым кровным родством, которое тоже сосредоточено в локальной группе? Если принять традиционный взгляд на «первобытное общество» как общество, основанное на родстве, то необходимо заключить, что Общество в бесчисленных амазонских случаях совпадает с локальным сообществом: локальная группа была бы тогда тотальной группой. Это очень напоминает «типичную ксенофобию» (Rivière 1984: 61) многих индигенных народов, которые видят непохожих людей из других групп как существ, обладающих ограниченной и сомнительной человечностью. Для такой позиции внешнее было бы чистым отрицанием, отсутствием связи. Социальность заканчивается там же, где социабильность [285].

В попытках решить эту задачу амазонисты показали, что локальные группы внутренних альянсов в этом регионе не бывают изолированными. При всём своем стремлении к самоуправлению каждое сообщество находится (или находилось) в центре паутины отношений с другими группами; индигенные практики и идеология полностью признают эти отношения, несмотря на их неоднозначную оценку. Однако подобное акцентирование самых широких социологических контекстов – «мультикоммунитарных групп», «агломератов», «союзов», – в которые погружены локальные квазимонады, не решает всех проблем, будучи плодом традиционной слабости, которую наша теория питает к морфологической тотализации. Даже поверхностного контакта с амазонской этнографией достаточно, чтобы понять, что «самые широкие социологические контексты» в данном регионе действительно широки, то есть огромны и включают в себя не только другие локальные группы той же этнической или лингвистической семьи – и я не имею в виду здесь другие «племена» или большие и разнородные региональные системы доколумбова периода. Размеры социологических контекстов совпадают с индигенной социологией; а в ней всегда присутствует множество Других, и людей, и нелюде́й, и это множество с трудом поддается как распределению, так и тотализации [286].

Значение этого феномена не ограничивается социальной морфологией. Возьмем, например, понятие политической экономии людей, с помощью которого неоднократно пытались охарактеризовать режимы социальности, подобные амазонскому. Это понятие весьма любопытно. Однако оно принимает за данность то, что данностью не является, предполагая, что мы заранее знаем, что такое люди, то есть что все народы земли разделяют примерно одинаковые идеи о том, кого можно считать человеком (и что считать человечностью). Но поскольку это, очевидно, не так, остается вопрос: что может означать «политическая экономия людей» в таких мирах, как амазонские, где людей на небе и на земле столько, что нашим антропологиям и не снилось? [287]

Но давайте же посмотрим на надлокальные отношения в Амазонии. Их палитра крайне разнообразна: статистические миноритарные (в эндогамных обществах), но стратегические с политической точки зрения внутренние браки; узы формальной дружбы и торгового партнерства; межкоммунитарные церемонии и пиры; и, наконец, латентное или явное состояние «войны», где союзные и враждебные группы постоянно меняются местами, а проявления этого состояния варьируют от шаманской битвы душ до воинственного столкновения тел, от более или менее личной вендетты к массивной атаке, от психологического давления к охоте за головами и каннибальской охоте, проходя через захват женщин, детей и других общественно ценных благ. В некоторых случаях эти вариации соответствуют различным уровням надлокальности: междеревенской, межрегиональной, межплеменной, межэтнической и т. д. Но в других случаях они пересекаются, смешиваются или колеблются внутри одной и той же зоны расстояния между структурами. Кроме того, этот комплекс пересекает различные социокосмологические зоны: животные, растения, духи и божества перемещаются по многообразным каналам, которые одновременно соединяют их с людьми и отделяют от них. Однако какими бы ни были ситуации и участвующие в них персонажи, все эти отношения отражают один и тот же фон ценностей и правил, что подтверждает присущий всем им символизм выражения: все они склоняются и спрягаются на языке свойства́. Гости и друзья подобны чужакам и врагам; союзники и политические клиенты – торговым партнерам и ритуальным товарищам; добыча охотника – хищным духам; всех этих людей обволакивает свойство́, они понимаются как общие свойственники или как частные версии (а иногда как инверсии) этой повсеместной позиции [288]. Итак, Другой – это прежде всего Свойственник.

Подчеркнем, что подобное превращение Другого в свойственника происходит вопреки тому факту, что подавляющее большинство реальных брачных альянсов заключается внутри локальной группы. И, как бы то ни было, подобные альянсы не могут не концентрироваться в локальной группе, поскольку эта концентрация, определяющая измерение «локального», – деревня, союз, группа. Я хочу сказать, что ситуация значительно не меняется, когда мы фокусируемся на тех амазонских режимах, которые поощряют или предписывают экзогамию внутри деревни или десцентной группы. Потенциальное свойство́ и его космологические соответствия продолжают задавать тон общим отношениям с несоюзническими группами, белыми, врагами, животными, духами [289].

Помимо этих коллективных отношений свойства́ с внешним миром, могут (или должны) действовать также партикуляризованные связи, как те, что существуют между партнерами по обмену, ритуальными друзьями, шаманами и их нечеловеческими союзниками, воинами и их человеческими жертвами. Подобные персонализированные отношения свойства́ (хотя и не брачного в том смысле, что они не основываются на реальных брачных узах, по крайней мере брак заключается не между людьми) являются центральным элементом индигенной космополитики, поскольку они служат одновременно доказательством и инструментом отношений как таковых.

Именно эту характерную для амазонской социальности конфигурацию я назвал потенциальным свойство́м. Однако главное в этом то, что в подобном «символическом» свойствé, как мне казалось, отличительные черты этого типа отношений воплощены полнее, чем в отношениях истинного свойства́, которые образуют «группу». В контексте локальной когнатической эндогамии, которая преобладает во многих обществах региона, ни одно или почти ни одно значение, которыми наделена обобщенная версия свойства́, не включает в себя свойство́ как частные отношения. Если свойство́ как обобщенная ценность была «свойство́м без свойственников», то внутри коллектива внутреннего альянса наблюдается, напротив, ситуация «свойственников без свойства́» (см. главу 2 настоящего издания). С когнатическими свойственниками обращаются как с когнатами, а не как со свойственниками; истинные свойственники в плане межличностных отношений становятся кровными родственниками; особые термины свойства́ (если они есть) избегаются в пользу обозначающих кровное родство технонимов; сексуальная связь и совместное принятие пищи делают супругов консубстанциальными, и т. д. Поэтому можно сказать, что свойство́ как частные отношения практически затмевается кровным родством в течение всего процесса конструирования родства. Как заметил Ривьер, «внутри идеального сообщества [англ. settlement] свойство́ отсутствует» (Rivière 1984: 70).

Несомненно, эти слова Ривьера отражают идеал многих амазонских сообществ. Но я понимаю их как утверждение о том, что если свойство́ не существует внутри идеального сообщества, то оно должно существовать в каком-то в другом месте. Конечно, внутри реального сообщества; но также главным образом вне идеального сообщества: в идеальном внешнем мира сообщества – и иметь вид идеального, то есть чистого свойства́. Поэтому при смещении перспективы (наблюдателя или местного жителя) с локальных отношений на более широкие контексты – брачные отношения и междеревенские ритуалы, война и торговля между группами, охота и межвидовой шаманизм – распределение ценностей инвертируется, а свойство́ становится главным видом отношений. Социальность начинается там, где заканчивается социабильность.

Данное и сконструированное

Мы увидели, как устроены отношения между амазонскими группами родства. Но этого мало. Необходимо задать еще один вопрос: относительно чего определяются и формируются подобные группы? Что делает подобные сообщества «локальными» группами?

Моя гипотеза состоит в том, что эти коллективы определяются и формируются не относительно глобального общества, а относительно бесконечной фоновой виртуальной социальности. Я предполагаю, что подобные группы становятся локальными, то есть актуальными, путем выделения себя из этого бесконечного фона и в буквальном смысле конструирования своих собственных корпусов родства. Эти два процесса тогда можно считать смыслом понятий свойства́ и кровного родства в амазонском мире.

В предыдущем параграфе выдвинут тезис, который будет подробнее развит в готовящейся книге. То, что я называю фоном виртуальной социальности, полностью представлено в индигенной мифологии, где встречается процесс актуализации текущего состояния вещей начиная с докосмической абсолютной прозрачности, в которой телесные и духовные измерения живых существ еще не были взаимно скрыты. Там нет никакой изначальной неразличимости между людьми и нелюдьми – или между индейцами и белыми и т. д.; в мифологии мы видим бесконечную, но внутреннюю для каждого персонажа или действующего лица инаковость (в отличие от кодифицирующих актуальный мир конечных и внешних инаковостей) [290]. Отсюда следует свойственный мифу режим метаморфозы, или качественного воспроизведения: невозможно точно ответить на вопрос, является ли, например, мифический ягуар сгустком человеческих аффектов в облике ягуара или сгустком кошачьих аффектов в облике человека, поскольку мифическая метаморфоза – это событие или становление (интенсивное наложение состояний друг на друга), а не «процесс» «изменения» (экстенсивная последовательность состояний). В целом мифический дискурс описывает расслоение этих докосмологических потоков неразличимости при попадании в космологический процесс: ягуар в облике человека и ягуар в облике ягуара (и человек в облике ягуара) будут по очереди становиться друг для друга то фоном, то формой. Отсюда абсолютная прозрачность расходится в двух направлениях: в сторону относительных невидимости (душа) и непрозрачности (тело) – относительны они друг для друга, поскольку обратимы, ведь виртуальный фон неуничтожим или неистощим. Потенциальное свойство́ восходит к этому фону метафорической социальности, имплицитно содержащемуся в мифе: именно поэтому большие нарративы индигенных мифологий о происхождении мира представляют персонажей, парадигматически связанных между собой межприродным альянсом: протагонист-человек и тесть-гриф, свояк-пекари, невестка-растение и т. д. Оттуда же происходит и человеческое родство, но оно никогда не должно (но всегда имеет такую возможность) вернуться к истокам, по крайней мере без ведома социума, – отсюда и прилежание в таких практиках, как кувада, которые призваны разорвать потенциальные связи между новорожденным и докосмологической инаковостью, давая первому присущую человеку непрозрачность.

Я упомянул выше об инверсии распределения ценностей при переходе от непосредственных отношений к более отдаленным. Но подобное утверждение совершенно неверно. Оно выражает наш инертный экстенсивный автоматизм, поскольку подразумевает, что собственное движение амазонской социальности идет от близкой, обычной и повседневной социабильности (в которой превалирует кровное родство) к космологически более широким контекстам несколько необычайной природы (в которых превалирует свойство́). То есть от социально позитивной интимности к социально негативной дистанции, что соответствует распространенной на Западе эгоцентричной модели, в которой прототипом отношений является самоотождествление [291]. На мой взгляд, в Амазонии вектор этого движения направлен в противоположную сторону. Потенциальное свойство́ далеко не метафорическая проекция, семантическое и прагматическое смягчение брачного свойства́, оно – источник актуального свойства́ и порождаемого им родства. Так происходит, потому что частные отношения должны быть построены на основе обобщенных: они – итог, а не источник. Если это так, то «классификационные» отношения родства не могут рассматриваться как расширение «реальных»; напротив, именно последние являются сокращенной версией первых. В Амазонии близкий, или реальный кровный родственник (что не равно «биологический» и тем более «этнобиологический») «кровнее» дальнего или классификационного кровного родственника, но классификационный свойственник всегда «свойственнее» реального. Это говорит о том, что в Амазонии кровное родство и свойство́ – не разделенные таксономические категории, а зоны интенсивности одного и того же скалярного поля. Маршрут движения через это поле идет не от проксимального к дистальному, от обычного к необычайному, а в обратном направлении. Чтобы появилось нечто обычное, необходимо привести что-то в движение.

Это более широкий теоретический вопрос. Непосредственные когнатические связи необходимы для производства отношений и классификации; они действуют как материальная и эффективная причина родства. Но, в свою очередь, так называемые классификационные связи необходимы для установления этих непосредственных связей и родства в целом; они являются формальной и окончательной формой системы и именно поэтому заранее располагаются на первом уровне причинности. Старый спор между экстенсионистами и категористами сводится к следующему: первые считают, что производство (обязательно частное) также производит и установление (обязательно общее), что совершенно не верно; вторые впадают в противоположную крайность, то есть совершенно не различают эти уровни. Эти соображения мы изложим в другой раз; сейчас же заметим только, что различение производства и установления может пригодиться в другом споре, в котором сошлись «проекционистские» и «имманентистские» интерпретации так называемого анимизма: первые предполагают, что антропоморфизация нелюде́й происходит путем распространения на них человеческих свойств; вторые отказываются от понятия антропоморфности и утверждают, что «субъектность» является непосредственным и существенным свойством и людей, и нелюде́й (или некоторых из их числа).

Релевантность идеи о свойствé как данности обнаруживается не в его возможном применении к системам терминов родства, а в том факте, что она является основным проявлением онтологических предпосылок амазонских миров. Первая и главная из этих предпосылок гласит: идентичность – это частный случай инаковости. Подобно тому как холод – это относительное отсутствие тепла, но не наоборот (тепло – качество, не имеющее отрицательной степени), так и идентичность – это относительное отсутствие инаковости, а не наоборот. Вместо этого можно было бы сказать, что существует только инаковость в большей или меньшей степени интенсивности: это природа измеряемого показателя. Если перевести эту аналогию на сферу родства – и понимать «родство» как удобную аббревиатуру того, что в Амазонии точнее будет назвать теорией обобщенной относительности, то можно утверждать, что кровное родство – предельное значение свойства́. Предельное в строгом смысле слова, так как оно недостижимо. Величина, которая в амазонской социальности измеряется или считается при помощи родства, никогда не доходит до нуля, поскольку между двумя даже самыми близкими людьми не может быть абсолютного кровного родства [292]. Строго говоря, только отдельный человек не идентичен сам себе, поскольку никто не является самим собой по-настоящему – по крайней мере при жизни.

Поэтому фундаментальное правило звучит следующим образом: нет отношений без дифференциации. В терминах социальной практики это можно выразить так: в любых отношениях партнеры связаны друг с другом, потому что отличаются друг от друга, а не вопреки этим отличиям. Отношения возникают через инаковость, а инаковость проявляется через отношения. Но разве это не сущность свойства́? Это связь, в которой стороны связываются друг с другом, по-разному относясь к сути связи: моя супруга – твоя жена и т. д. То, что нас связывает, – это то, что отличает нас друг от друга. Таким образом можно объяснить, почему свойство́ в Амазонии является столь могущественным символом социальных связей. Символом – давайте говорить, как Леви-Стросс, – который выходит далеко за рамки простого выражения родственных связей; действительно, он выходит за рамки родства как такового. Если наш Другой материализуется и займет положение брата, то есть человека, связанного со мной своими идентичными отношениями к фигуре высшего уровня (отцу, нации, церкви, идеалу), то амазонский Другой определяется как зять или свояк, горизонтальная и имманентная инаковость (Keifenheim 1992: 91). Если назвать основной целью общественной жизни «свободу», то в амазонском случае средствами к ее достижению будут не равенство и братство, а инаковость и свойство́: liberté, différence, affinité.[293] Итак: Отношения как сходство или Отношения как отличие.

Но когда же на сцене появляется кровное родство? Ему нужно именно появиться, потому что его там нет изначально. Поскольку основополагающим состоянием сферы отношений является свойство́, то необходимо что-то предпринять, необходимо высвободить некоторое количество энергии, чтобы создать зоны единокровной валентности. Кровное родство должно быть намеренно сконструировано; его нужно извлечь из виртуального фона свойства́ путем намеренной и сконструированной дифференциации универсальной инаковости, которая является данностью. Но тогда оно может быть только результатом процесса, причем обязательно бесконечного – процесса депотенциализации свойства́, его стяжения при помощи брака и к браку. В целом в этом и заключен смысл понятия потенциального свойства́: свойство́ как обобщенная данность, как виртуальный фон, на который необходимо вывести частную фигуру единокровной социальности. Родство, несомненно, конструируется; оно нам не дано. Потому что дано нам именно потенциальное свойство́.

Вверх и вниз

Итак, мы видим, как южноамериканский язык иерархического охвата может переводиться на меланезийский язык условности и изобретения, буквального и фигуративного, данного и сконструированного. Но что нам это дает?

Я применил понятие иерархической оппозиции по причине, во-первых, материалов, с которыми изначально столкнулся: это были амазонские двухсекционные системы терминов, то есть тип, каноническое описание которого принадлежит Дюмону. Поскольку этот автор применял идею иерархии для исследования других (или всех) аспектов индийского общества, меня заинтриговал его отказ применять его к дравидийскому родству. Тем более что он вооружился этой идеей, чтобы нанести сокрушительное поражение «эквистатуарным» интерпретациям космологических дуализмов, предложенных Нидэмом и его сторонниками [294]. Мне показался особенно убедительным аргумент Дюмона о том, что любая оппозиция в социальном контексте всегда – в отсутствие сознательного усилия по ее уравновешиванию – подразумевает асимметрию показателей. Поэтому нет ничего странного в том, что я применил эту же концепцию, чтобы подвергнуть критика критике, по крайней мере в контексте амазонского дравидианата.

Во-вторых, я рассматривал концепцию иерархической оппозиции как любопытное применение лингвистической концепции маркирования [295]. В этом смысле мой тезис о свойствé как иерархической ступени, стоящей над кровным родством, подразумевает лишь то, что первое является немаркированной категорией амазонской социальности, означающей отношения вообще, а второе является маркированной категорией или качеством отношений. Кровное родство – это прежде всего несвойство́.

Этим я хочу сказать, что для определения амазонской социальности необходимо свойство́, но не наоборот, поскольку свойство́ есть исходная аксиома. Важно отметить, что моя аргументация не касается лексической структуры систем терминов. Именно в подобном ограниченном понимании концепция маркированности появляется в антропологии родства (см., например, Scheffler 1984). Приведенные выше наблюдения Дюмона о различиях между Северной и Южной Индией также сформулированы в лексических категориях, хотя он явно говорит о чем-то более общем. В амазонском случае я не вижу безошибочных признаков немаркированности терминов свойства́. В этом плане немаркированными, скорее, будут термины кровного родства, как это происходит в тех «псевдоирокезских» системах терминов, в которых имеется нейтрализация (в пользу терминов сиблингов) различия между кровными родственниками и свойственниками на уровне GØ. Однако чаще всего встречается ситуация, когда термины свойства́ и кровного родства одинаково первичны и не могут быть нейтрализованы, – равностатусная ситуация, если ограничиваться лексической структурой. Таким образом, амазонский терминологический пейзаж не противоречит (спорному) тезису Гринберга об универсальной маркированности терминов свойства́ и кросс-коллатерального родства (Hage 1999). Но, как я уже сказал, я говорю не о лексике. Я говорю о прагматике узуса родства, о спектре применения терминов свойства́ и кровного родства и о качествах, которые демонстрируют эти категории. Главным образом моя позиция подразумевает, что маркированность терминов свойства́ внутри родства свидетельствует о том, что родство как таковое является маркированным (частным) видом социальности в отличие от немаркированности (обобщенности), воплощаемой потенциальным свойство́м инаковости.

Конечно, моя версия понятия маркированности весьма напоминает версию Дюмона, поскольку он обращал внимание на инверсию логической доминации при «смене уровней» в изучении системы: так, если в случае амазонского дравидианата мы окажемся на нижнем уровне локальной когнатической группы, то увидим доминирование нижнего принципа: кровное родство охватывает свойство́. То, что подобное охватывание всегда будет частичным, неполным, подверженным угрозе разрыва изнутри высшим общим принципом, – всего лишь признак вторичного статуса самого контекста, который создан этим охватыванием, то есть родства.

Но, вероятно, слова «высший» и «низший», которые возникли, так сказать, естественным путем в концептуальной схеме иерархии, вызвали со стороны некоторых моих коллег определенные сомнения относительно обоснованности применения теорий Дюмона к амазонскому контексту. Сегодня мы рассматриваем современные индигенные народы как фундаментально эгалитарные как в плане политической организации, так и в плане межличностного общения. Разумеется, имеются определенные противоречия относительно гендерных взаимоотношений и исторической продолжительности подобного эгалитаризма, но в целом этнографы – в том числе и автор этих строк – указывают на явно неиерархическую (в современном смысле слова) природу амазонской социальности. Здесь необходимо вспомнить современное негативное восприятие идей Дюмона, которые были расценены как своего рода ориенталистский деспотизм (black holism), а также продолжающуюся опалу, в которую попали такие термины, как «иерархия» и «структура», из-за их «устаревших» антипроцессуальных и антиконструктивистских коннотаций.

Я не намерен защищать в этой статье слово «иерархия» и тем более вступать в дебаты относительно Дюмона, Индии, власти, колониализма и т. д. [296] Я только напоминаю, что в моей версии этого термина не подразумеваются структуры власти в амазонских обществах, их политический эгалитаризм не подтверждается и не опровергается (если этот термин здесь уместен), их акцент на личной автономии никак не затронут (idem). Или же, с другой стороны: иерархическое доминирование свойства́ над кровным родством, несомненно, создает дифференциалы власти – например, между свойственниками из соседних поколений (Turner 1979b, 1984), но в то же время резко ограничивает имеющийся в обществах с институциональным доминированием кровного родства (десцент) потенциал политически-сегментарной иерархии [297]. Как бы то ни было, перевод этой концепции на язык данностей и конструктов предлагается для снижения градуса полемики [298].

Конечно, есть и более веские причины использовать этот второй язык. Рассмотрим, например, выдвинутую Оверинг идею о вариативном акцентировании свойства́ и кровного родства, которую я предложил называть иерархическим охватыванием. Если сделать еще один шаг и приравнять это акцентирование к тезису о дифференциальном распределении данности, то у этой типологии появится еще одно, более динамическое, качество. Вторичный принцип в каждой конфигурации перестанет рассматриваться как чисто неакцентированный и получит свою собственную сферу деятельности. То, что не относится к данности, не является просто «неданностью», то есть чем-то несуществующим. Он есть то, что нужно создать – создать при помощи и в большой степени в противовес данности. Конечно, концепция охватывания противоположного сама по себе подразумевает некоторый динамизм, подчеркивая двухмерность иерархии, то есть инверсии показателей, происходящие, когда подчиненные контексты выходят на первый план (Dumont 1980: 225) [299]. Однако мы увидим, что дюмоновской модели недостаточно для описания родства в амазонском регионе. Кроме того, нужно признать, что охватывание в той или иной мере предполагает вторичность охватываемого принципа – не в подлинном смысле «того, что появляется после», а в неверном смысле «менее значимого». Иерархию очень легко интерпретировать как линейную градацию значимости, что, среди прочего, сводит концепцию значимости как реальной структуры к идее о значимости как нравственном чувстве. (Этим, на мой взгляд, грешат многие работы представителей школы, которую я называю школой «нравственной экономики интимности»; см. главу 6 текущего издания.)

Но настоящая сложность, которую я хочу продемонстрировать, относится к другому порядку. Она связана с тем, что дюмоновский подход отталкивается от проблематики тотальности.

Применяя концепцию иерархии к амазонским материалам, я был вынужден в некоторой степени намеренно исказить ее, поскольку в данном случае речь идет о режиме «антитотализации», в которой внешний мир охватывает внутренний, но при этом не просто расширяя последний. Сложность здесь заключалась в том, чтобы не прийти к картине, где внутренний и внешний мир представляют собой разные уровни единого целого, – это было бы всё равно что превратить внешний мир в средство интериоризации.

Этот момент крайне важен. В исполнении Дюмона охватывание порождает такую Тотальность, внутри которой рядком гнездятся различия. Действительно, у подобной структуры нет внешней стороны, поскольку операция охватывания аналогична диалектическому «снятию» – инклюзивному синтезу, покрытию различий идентичностью [300]. В амазонской же этнологии акцентирование конструктивной роли инаковости, напротив, нацелено на такую ситуацию, в которой охватывание не производит и не манифестирует высшую метафизическую единицу. Инаковость и идентичность не сливаются в трансцендентную идентичность – есть только инаковость, которая идет сверху вниз. Покрытие внутреннего внешним, свойственное амазонскому космологическому процессу, формирует такую структуру, в которой внутреннее – это разновидность внешнего и как таковое может сформироваться, только оказавшись вне последнего. (Чтобы удовлетворять положению охваченности внешним, внутреннее должно стать внешним по отношению к внешнему, но это возможно лишь частично.) Амазонский иерархический синтез является дизъюнктивным, а не конъюнктивным. Следовательно, утверждать, что враг «включен в общество» (см.: Viveiros de Castro 1992a: 282–301), не означает, что Другой в конце концов является разновидностью Я, но Я – это прежде всего фигура Другого.

Прогуливаясь по дюмоновским пространствам, я случайно обнаружил достаточно простое применение этой модели, в которой говорилось о «социальном целом». Конечно, это ошибка. В Амазонии «общество», потерянное где-то между интимной социабильностью и последней социальностью, не превращается в объект с четкими границами. Там, где она действительно является как будто бы кардинальным овеществлением – например, у народов Центральной Бразилии, – ее, скорее, нужно рассматривать как результат процесса предзахвата внутренней социабильности и межвидовой социальности. Этим предположением расширяется известный аргумент Теренса Тёрнера о коммунальном уровне обществ же как трансформации домашних отношений. Тёрнер поднимается от домашнего к общинному; я же предлагаю спуститься, поскольку социальная сфера в этих обществах создана из материалов, чуждых домашнему и космическому. Но так как домашнее, в свою очередь, также является частной трансформацией космического, оба этих движения должны пройти через эту точку. Домашнее не относится к данности.

Определимся насчет этой инклюзивной или внутренней функции, которую определяет инаковость. Внутренность в онтологическом смысле слова (инаковость как конститутивное отношение) – это не то же самое, что внутренность в мерологическом смысле слова (другой как часть социального или космологического целого). В некоторых аспектах первое необходимо противопоставить второму. Именно из-за того, что инаковость в Амазонии является внутренней связью, можно утверждать, не опасаясь парадокса, что в некоторых обществах данного региона внутреннее отсутствует [301]. Поэтому утверждение о том, что внешнее охватывает внутреннее, не означает, что внутреннее (тавтологически) находится внутри внешнего, как рыба, которая плавает внутри океана; внешнее здесь имманентно внутреннему, подобно океану, который находится внутри рыбы, пронизывая ее и делая ее фигурой океана, а не только фигурой в океане. Из этой имманентности следует, что любая случайно выбранная точка внутреннего является границей между внутренним и внешним: абсолютной внутренней среды не существует. Верно и обратное: любая точка внешнего – это очаг возможного внутреннего: в каждой капле океана плавает виртуальная рыба [302].

Поэтому дюмоновский язык «целых» и «охватываний» неточен, поскольку, используя его, легко перепутать обозначенные выше векторы инаковости, что особенно проблематично, когда космологические показатели имеют фундаментальное топологическое выражение, как в случае амазонского внутреннего и внешнего. Это еще одна причина, по которой мы используем альтернативный теоретический язык без мерологических коннотаций – язык «данности» и «надстройки».

Я призываю не избегать понятия целого в принципе как совершенно антиамазонской категории, а всего лишь применять его осмотрительно, чтобы не допустить ошибку неверно обозначенной тотальности. Любая космология тотальна по определению в том смысле, что нельзя не мыслить обо всём, что есть, и это всё – всё, которое не Целое, или целое, которое не Единое, – можно мыслить через конечное количество предположений. Но из этого не следует, что любая космология мыслит всё, что есть, в категориях тотальности, то есть не понимает Целое как объективный коррелят своей собственной виртуальной всеохватности. Позволю себе выдвинуть рискованное утверждение: в амазонских космологиях целое не является ни данностью (оно не дано), ни суммой данности и сконструированного. Целое – это, скорее, та часть, которая относится к сконструированному, то, что люди должны воплощать, прилагая усилия по сокращению данности – данности как анти-всего или универсального дифференциального отношения.

Я имею в виду нечто похожее на следующую структуру [303]. Когда мы предполагаем («вводим», то есть конструируем, выражаясь языком геометрии) свойство́, оно немедленно предполагает несвойство́, поскольку первое – принцип инаковости – само по себе обладает внутренней инаковостью, а не воплощает трансцендентное унитарное целое. Несвойство́ – это в чистом виде неопределенная величина, о чем свидетельствует ее маркированность; как было сказано выше, кровное родство – это прежде всего несвойство́. Но чтобы эта несвойственная величина могла стать чем-то другим – определенным качеством, – она должна взаимно и активно вытеснить свойство́ из самой себя, поскольку последнее является единственной имеющейся (данной) величиной. Тогда несвойство́ дифференцируется внутри себя на свойство́ и несвойство́. При этом всегда можно извлечь еще больше свойства́ из несвойства́, чтобы прийти к более совершенному определению последнего как кровного родства. На самом деле это необходимо, так как дифференциация несвойства́ воспроизводит свойство́ самим действием по его извлечению или отделению от себя. Свойство́ сообщает потенциал дифференциации: она означает его утверждение через контрэффектуацию. Таким образом, путем повторяющегося исключения свойства́ на каждом уровне различия кровное родство включает его на следующем уровне: свойство́ распространяется и проникает в мельчайшие складки структуры. Эта рекурсивный процесс «ослабления» (Wagner 1978) свойства́, который можно также назвать, используя современные антропологические клише, «конструированием родства», должен остаться незавершенным – состояние чистого кровного родства недостижимо, поскольку оно означало бы смерть родства (смерть означает, как мы увидим далее, именно родство). Оно было бы стерильным состоянием отсутствия отношений, безразличия (отсутствия различий), в котором конструирование деконструирует само себя. Свойство́ – это принцип нестабильности, отвечающий за непрерывность жизненно важного процесса родства: «…от этого динамического равновесия зависит функционирование системы, которой без него постоянно грозила бы инерция», как заметил Леви-Стросс (Lévi-Strauss 1991: 90) относительно другого контекста, который, как мы скоро увидим, очень близок интересующему нас. Говоря более конкретно, кровное родство – это продолжение свойства́ другими способами (рисунок 8.1).

Иллюстрация выше представляет «структурирующую», а не «структурированную» структуру: она указывает на условия формирования величины (родства), а не просто представляет сформированную форму организации; она описывает морфогенез, а не морфологию. Следовательно, подобная структура отличается от дюмоновской иерархии, которая работает с изначально определенными величинами, приближаясь, скорее, к тому, что Хаусман (Houseman 1984) назвал «антиэкстенсивной иерархией» [304]. В конфигурации подобного типа маркированная «антиэкстенсивность» (несвойство́) доминирующего немаркированного принципа (свойство́) включает в себя на нижнем уровне доминирующий принцип как свою собственную – антиэкстенсивности – маркированную версию. Но, поскольку доминирующий принцип не может быть маркирован, это включение создает неразрешимое внутреннее напряжение, одновременно заставляющее подчиненный принцип актуализировать себя во всё более частных версиях, порождая восходящий противопоток всё более широкого обобщения, подчиняясь доминирующему принципу и следуя за ним: актуализация и контрэффектуация. Отметим, что каждый треугольник, обращенный вниз (начиная с правой диагональной линии), разделяет два модуля величины, обозначенной в верхней вершине, а нижняя вершина каждого треугольника, обращенного вверх, соединяет обе величины, расположенные выше. Поскольку диагональные линии имеют вектор, то и частные разделения, и обобщающие соединения являются асимметричными или иерархичными, но маркированность в них распределяется противоположным образом. Восходящая линия – не то же самое, что нисходящая:

Из виртуальных состояний мы опускаемся в актуальные состояния вещей, а из состояний вещей мы поднимаемся к виртуальным состояниям: они не могут изолировать друг друга. Но линия, которая ведет вверх, не есть та же самая линия, которая ведет вниз: актуализация и контрэффектуация являются не двумя сегментами одной и той же линии, а разными линиями (Deleuze & Guattari 1991: 151).

Иными словами, амазонский дуализм свойства́ и кровного родства находится в вечном неравновесии.

Неравновесие

Это выражение – вечное неравновесие – возвращает нас на твердую почву американизма. В «Истории рыси», как всем известно, Леви-Стросс охарактеризовал принцип движения индигенного космологического процесса следующим образом: это нестабильный динамический дуализм в вечном неравновесии (Lévi-Strauss 1991: 90, 306–316).

Этого антрополога принято обвинять в нездоровом интересе к статичным и симметричным бинарным оппозициям. Однако то же самое можно сказать, скорее, о некоторых британских версиях структурализма. Леви-Стросс первым, причем начиная со своих ранних работ, указывал на иллюзорную природу симметрии социокосмологических дуализмов. Пожалуй, нет смысла вспоминать положения его статьи 1956 года о дуалистических организациях: статичность диаметрального дуализма как формальная структура; асимметричные величины, которыми часто наделяют диаметральные противопоставления как переживаемые структуры; эксплицитное или имплицитное сочетание диаметрального и концентрического дуализма; тот факт, что первый может вытекать из второго; триадическое начало концентрического дуализма и, в общих чертах, деривативность бинарных оппозиций по отношению к тернарным структурам. Леви-Стросс никогда не уходил от этой темы; но особенно подробно он разбирает ее в «Истории рыси», своем последнем мифологическом исследовании, в котором, стоит заметить, содержится философское предупреждение: «…америндейское мышление <…> приписывает симметрии негативный и даже злонамеренный характер» (Lévi-Strauss 1991: 305).

Принципиальным моментом леви-строссовской модели концентрического дуализма является его открытость вовне. Если диаметральные дуализмы определяют тотальность, ограниченную неустранимым пределом, гетерогенным пространственным барьером – неоднородным по отношению к внутренней меридианной линии [305], – внешнее концентрической фигуры, напротив, ей имманентно: «Это такая система, которой недостаточно самой себя и которая вынуждена постоянно соотноситься с окружающей средой» (id. 1956: 168). Здесь внешнее – это внутренняя черта, фактор структуры как целого или, точнее, черта, которая активно мешает структуре стать целым [306]. Внешнее относительно, а поэтому и внутреннее столь же относительно. Этот вид «дуализма» переносит неопределенность к центру, вместо того чтобы погрузить ее во мрак небытия; напомним, что центр – это всего лишь нижняя граница бесконечного количества окружностей, которые можно нарисовать вокруг нее [307].

Зависимость концентрического дуализма от внешнего заставляет вспомнить экстериоризацию в поздней работе Леви-Стросса – «открытость Другому» (франц. ouverture à l’Autre), которую автор считает характерной для двухчастной америндейской идеологии (Lévi-Strauss 1991: 16, 299 и далее). Понятие подобной открытости Другому непосредственно вытекает из дуализма «в вечном неравновесии», который показывает миф о рыси – знаменитая космогония тупинамба, записанная Теве около 1554 года. Я уверен, что рисунок 8.1 напомнил читателю схему последовательного деления надвое из этого мифа (рисунок 8.2).

На мой взгляд, совершенно ясно, что этот рекурсивный дуализм 1991 года представляет собой простую трансформацию концентрического дуализма 1956 года. Будучи простой, подобная трансформация не банальна, так как позволяет определить не самое очевидное свойство старой модели. Бифуркации мифа тупинамба начинаются в самой широкой области вселенной дискурса и идут по пути нисходящих оппозиций в сторону аттрактора, представленного полюсом рассказа мифа (общество рассказчика). В концентрической модели это движение соответствует пути снаружи вовнутрь. Очередные этапы каскада всё более и более мелких различий динамической схемы приближают нас к центру концентрической схемы, к точке, в которой находится субъект, сущность, обладающая бесконечным пониманием и нулевым расширением, – идеальное самоотождествление. Но при этом ясно, что до этой сущности мы не доходим, поскольку чистая идентичность центра является исключительно воображаемой. Центр – это граница конвергенции, это та самая граница, которая в рисунке 8.1 обозначена как «кровное родство [308].

Наверное, не является простым совпадением, что в «Истории рыси» выражение «дуализм в вечном неравновесии» появляется при обсуждении структурной динамики мифа тупинамба. Когда я его прочел, то мне показалось, что я где-то уже видел это выражение раньше, причем в похожем контексте. Открыв свою монографию об аравете, я понял, что сам употребил его, комментируя один фрагмент из классического исследования Флорестана Фернандеса о войне у тупинамба: «Вопреки попыткам [Фернандеса] доказать обратное, из этого следует, что для системы тупинамба было характерно вечное неравновесие, в котором „автономия“ одних могла быть получена только за счет „гетерономии“ других» (Viveiros de Castro 1992a: 283). Однако, перечитав свои собственные слова, я почти немедленно осознал, что использовал выражение самого Леви-Стросса, поскольку оно, опять же, подходило к контексту. И действительно, оно присутствует в «Элементарных структурах», где с его помощью описывается косой, или авункулярный, брак: «„Косая“ перспектива влечет за собой вечное неравновесие, так как каждое поколение должно выдвигать предположения о следующем…» (Lévi-Strauss 1967a: 515–516). Не стоит и напоминать, что этот брачный режим был характерен для тупинамба [309].Наконец, идея о том, что дуализмы у америндейцев обладают «динамическим дуализмом» (Lévi-Strauss 1991: 90), возвращает нас к спору с Мейбери-Льюисом (Maybury-Lewis 1960), который критиковал концепцию концентрического дуализма и выдвинул гипотезу (id. 1989) о том, что дуализмы в Центральной Бразилии выражают «динамическое равновесие» (для уравновешивания полемики см.: Ewart 2000). Поэтому логическая и историческая связь между концентризмом 1956 года и динамизмом 1991 года представляется мне актуальной, хотя сам Леви-Стросс (Lévi-Strauss 1991: 311 и далее) не развивает ее [310].

Приведенные выше диаграммы не только проводят одну и ту же мысль разными способами, но имеют одну и ту же структуру. Возможно, это станет ясно, если дать конкретное этнографическое толкование каждому уровню диаграммы свойство́—несвойство́ (рисунок 8.1). Рисунок 8.3 представляет возможную актуализацию этой структуры в соответствии с набором величин, широко распространенных в Амазонии, в особенности в эндогамных социальностях того типа, который впервые описал Питер Ривьер (Rivière 1984).

Эта диаграмма обозначает процесс, который касается и межличностных, и внутриличностных отношений, не нарушая непрерывности. Конструирование человека соэкстенсивно конструированию социальности; в обоих случаях оно основывается на одном и том же дуализме в вечном неравновесии между полюсами кровнородственной идентичности и свойственнической инаковости. Кроме того, внутриличностные и межличностные отношения являются «соинтенсивными», так как человека нельзя рассматривать как часть социальной тотальности: он есть уникальная версия группы – которая, в свою очередь, является амплификацией человека. И в этом смысле вышеописанная структура является «фрактальной»: различия между частью и целым незначительны [311]. Из этого следует, что различие между индивидуалистскими (или партикуляристскими) обществами Гвианы и коллективистскими (или тоталистскими) обществами Центральной Бразилии может быть куда меньше, чем нам казалось [312].

Верхняя часть рисунка 8.3 достаточно очевидна: она вписывает в диаграмму зоны или сферы социальности, о которых говорил Салинз и которые так часто упоминаются в этнографии (но дает им совершенно отличное толкование); однако относительно нижней части требуются пояснения. Разделение между «старшим/младшим сиблингом» и «эго» оправданно тем, что термины для обозначения однополых сиблингов в Амазонии почти всегда маркированы по принципу относительности возраста, что предполагает скорее диахронное и дифференциальное повторение, а не синхронную и тотальную идентификацию; они также не свободны от остаточной свойственнической потенциальности [313]. Но это еще не всё. В принципе, в эту диаграмму (неопределенно «интенсифицированную») можно добавить промежуточную ступень, противопоставив друг другу два полюса: старший/младший сиблинг и близнец. Эта фигура исключительно численной инаковости между парой кровных родственников подводит нас к самой грани межличностной идентичности – к абсолютному, так сказать, нулю температуры отношений. Тогда мы достигли бы предела межличностной идентичности, с этой фигурой только численной инаковости между идеально парой кровных родственников: так сказать, абсолютный ноль реляционной температуры. Однако, как заметил Леви-Стросс в той же «Истории рыси», для индигенных народов близнецы не являются идеально идентичными друг другу: их, напротив, необходимо разделить. В обычной практике родства, когда близнецы не умирают при рождении (что обнуляет эту версию развития событий), обычно или одного из них убивают, что создает между ними абсолютное различие, или сохраняют обоих, но различают их по порядку появления на свет, что восстанавливает пару старший – младший. В мифологии, где существует множество фигур близнецов, применяется другая стратегия: или близнецам приписывают разных родителей (тем самым «разблизнячивая»), или говорят о постепенном расхождении их характеров и поведения – это расхождение обычно и есть тема рассказа. Даже если при рождении они были неотличимы друг от друга, мифические близнецы всегда устремляются в сторону различия. Тема близнецов возвращает нас к поляризации я – другой, которая в этом крайнем случае тотальной кровнородственной идентичности оказывается неустранимой. Она определяет минимальную множественность америндейского мышления [314].

Близнецы и присущее им неравенство позволяют нам перейти на уровень «человека». Спустившись в нашей диаграмме на уровень ниже, мы видим плаценту, которая часто понимается как двойник новорожденного, своего рода мертворожденный близнец или нечеловеческий Другой ребенка (Gow 1997: 48; Karadimias 1997: 81) [315]. В некоторых мифических традициях, как у йекуана, из плаценты рождается настоящий близнец-антагонист (Guss 1989: 54). Что касается различий между полюсом «плацента» и парой «тело/труп» (вспомним греческую пару «сома – сема»), заметим, что плацента и тело также часто противопоставляются друг другу в терминах своих пространственно-временных передвижений, где захоронение и разложение первой является условием роста и развития второго; плацента предстает своеобразным антитрупом в обоих смыслах слова (C. Hugh-Jones 1979: 128–129) или как тело наоборот (то есть как экстериоризованные внутренности ребенка: Gow 1997).

Эта же полярность присутствует в делении на «тело» и «душу». Как плацента, душа – это отделимый аспект тела, его двойник. В амазонском случае «моя родственная душа» – это на самом деле моя душа-близнец: она моя собственная, но она никогда не принадлежит мне, потому что является моей «другой стороной», то есть стороной Другого. Кроме того, плацента и душа соответствуют друг другу по времени: отделение первой знаменует возможность жизни и ее начало; отделение второй предсказывает или констатирует смерть. Душа, как плацента и как минимально множественное количество близнецов, безошибочно вписывается в амазонской диаграмме в полюс «другой – свойственник». Здесь мы подошли к ядру отношений – к ядерным отношениям – человека. Конструирование амазонского родства в целом касается производства (и разрушения) тел, тогда как души не произведены, но даны – абсолютно даны при зачатии, переданы вместе с именами и прочими уже сконструированными началами или захвачены «под ключ» во внешнем мире. Душа – это примечательно отчуждаемое измерение амазонского человека, поскольку примечательно чуждое. Будучи данной, она может быть отнята [316].

Мир душ и прочих невидимых в изначальной прозрачности (см. выше) актуализаций индигенной космологии часто описывают в выражениях, которые означают «другую сторону». Это обозначение, на первый взгляд аналогичное нашему «тот свет», несет в себе скрытую симметрию: другая сторона другой стороны – эта сторона, что может означать, что невидимое невидимого – это видимое, нечеловеческое нечеловеческого – это человеческое и т. д.[317] Поэтому традиционное платонистское прочтение амазонского дуализма тело – душа, когда противопоставляются друг другу внешность и сущность, должен уступить место такой интерпретации этих измерений, в которой они представлены как взаимно дающие друг друга фон и форма: фон тела – это дух, фон духа – это тело. Ясно, как это соотносится с перспективистским дейксисом.

Мы увидели, что даже близнецы не являются совершенными кровными родственниками. Означает ли это, что индивид может быть кровным родственником сам себе, рефлексивно (то есть после отделения от своего первичного плацентарного Другого)? Думаю, что нет. Живой человек – не индивид, а дивидуальная сингулярность тела и души, «дивид», чье внутреннее обусловлено полярностью я – другой, кровный родственник – свойственник (Kelly 2001; Taylor 2000) [318]. Эта композитная сингулярность живого человека разлагается со смертью, которая отделяет начало свойственной инаковости, душу, от начала кровнородственной идентичности, тела. Это означает, что чистое кровное родство достижимо исключительно через смерть: именно смерть является последним последствием жизненного процесса родства точно так же, как чистое свойство́ является космологическим условием этого процесса. Смерть разделяет человека, или раскрывает его разделенную сущность: как лишенные тела души, мертвые – это архетипичные свойственники (как это показано в классической работе Карнейру да Куньи – Carneiro da Cunha 1978); но как лишенные духа тела они в высшей степени кровнородственны. Таким образом, смерть сменяет приводящее в движение процесс родства напряжение (разницу потенциалов) между свойство́м и кровным родством, завершая ход породнения, то есть разсвойствления, к которому этот процесс стремится.

Одновременно ориентированная и цикличная структура, описанная на рисунке 8.3, иллюстрирует космологическое движение превращения свойства́/инаковости в кровное родство/идентичность и наоборот. Однако нисходящая линия – совсем не то же, что восходящая. Процесс родства требует постепенной партикуляризации общей инаковости путем построения тел родственников – сингулярного тела, сконструированного коллективом родства, и коллектива, сконструированного как тело родства, – которые формируют конкреции кровнородственной идентичности внутри универсального поля потенциального свойства́.

Тривиальная критика социологического органицизма и натурализации социального не позволяет разглядеть базовое измерение амазонской социальности. В реляционных индигенных мирах коллектив действительно является чем-то органическим – или, точнее сказать, телесным. Это не организм как функционально дифференцированная тотальность (что было бы кругом в определении: как уже предупреждал Габриэль Тард, не общество – организм, а организм – это общество), но органическая, или живая, сущность, тело, состоящее из тел, а не из разумов или сознаний, – тел, извлеченных из других тел, тел, впитанных из других тел, тел, превращенных в другие тела. Акцент на процессе родства как «конструировании» социальности выражает это телесное воображение коллектива, его основу в виде телесных обменов между людьми, и также концепцию человека, основанную на телесном языке. «Индигенное общество» не является унифицированным коллективным сознанием, как и ни процессуальным потоком индивидуальных (под)сознаний: это распределённо-коллективное тело. См.: Seeger, DaMatta & Viveiros de Castro 1979; Viveiros de Castro 1979, 1996c/ Gow 1991a, а также Vilaça 2000a: Виласа сейчас развивает эти идеи.

Но каждый цикл жизненного процесса родства заканчивается производством сущности, которая абсолютно идентична сама себе, а потому совершенно беспарна: мертвое тело родственника, чистая субстантивная сингулярность трупа. Ведь другая, реляционная, а не субстанционная, часть человека уходит вместе с душой, которая, как учит нас этнография, получает ряд посмертных детерминаций (альтернативных или последовательных) свойственного типа: она превращается во врага для живых родственников покойного, поселяется в тело нечеловека, вселяется в неконсубстанциальных родственников или возвращается в состояние неопределенного субъективного начала, своего рода общего онтологического эквивалента, меры всей значимой инаковости во вселенной. Так, тело соединяет родственников, а душа разделяет их, потому что душа соединяет неродственников (людей с нелюдьми), которых разделяет тело [319]. Тело и душа выполняют разные функции в зависимости от того, спускаемся мы по диаграмме или поднимаемся. Процесс родства продолжает дифференциацию или спецификацию тел, начатую в конце докосмологического периода. Но душа, это «фоновое излучение», реликт мифического большого взрыва, свидетель царившей среди существ первобытной прозрачности, своей остаточной, но нескончаемой инаковостью не дает телесным внешностям дифференцироваться полностью. Душа обеспечивает контакт с бесконечной внутренней инаковостью виртуального докосмоса. Или, если воспользоваться афоризмом Нелсона Родригеса, без души не съешь клубнички.

Конечно, у процесса родства есть и другой продукт, появляющийся в конце жизненного цикла: это ребенок, завершающий начатый браком цикл породнения. Этот новый дивид никогда не является кровнородственной копией своих родителей, так как в его теле смешались их тела (а значит, тела свояка и свояченицы – см. Taylor 2000), и его душа происходит не от родителей: как минимум от антиродителя, то есть родителя родителя (бабушки или дедушки) или сиблинга пола, противоположного полу родителя (брат матери, сестра отца) [320]. Но самое главное – этот ребенок-дивид должен быть сделан кровнородственным для своих родителей, поскольку в индигенных мирах субстанциальные идентичности являются следствием общественных отношений, а не наоборот: родственные отношения не являются «культурным» выражением телесной связи, данной «естественно»; это тела создаются отношениями, а не отношения телами, а точнее: тела – это след, который проступает на мире, когда отношения совершаются, то есть актуализируются [321]. Это означает, что ребенка нужно «рассвойствить»: он – чужак, гость, которого сейчас превратят в консубстанциального человека (Gow 1997; Rival 1998b). Конструирование родства – это деконструкция потенциального свойства́; но реконструкция родства в конце каждого цикла должна апеллировать к этому фону данной инаковости, который охватывает всю человеческую социальность.

Некоторые проявления диаграммы

Для нормального функционирования все вышеизложенное требует определенной гармонизации. Но теперь нам не так уж сложно увидеть, как по-разному эта амазонская структура выражается в этнографии, причем совершенно не обязательно в категориях родства. Прямо сейчас можно указать следующие примеры:

1. Предложенная Эллен Бассо (см. иллюстрацию в кн. Basso 1973: 79) модель системы терминов отношений у калапало, для интерпретации которой можно вместо этнонаучно-таксономического метода автора использовать иерархический метод Дюмона, особенно если обратить внимание на отказ от отношений между сиблингами как основного языка в пользу отношений между кросс-кузенами, переходя от внутрилокального контекста к межлокальному, особенно к большим междеревенским ритуалам. Стоит отметить, что эти ритуалы конструируют «общество Шингу» как максимально инклюзивную единицу. В главе 1 настоящего издания мы рассмотрели другой пример реализации нашей диаграммы к контексту верховий Шингу (рисунок 1.3, с. 31), где она описывает не только социологическую, как у Бассо, но и онтологическую динамику.

2. Систематические гендерные ассоциации правой (нисходящей) и левой (восходящей) диагоналей диаграммы 8.1 у ачуаров. Чистое кровное родство достижимо, по всей видимости, только между женщинами, а чистое свойство́ характеризует мужчин. Эти расходящиеся импульсы порождают в пространстве между системой отношений и системой терминов сложную динамику родства, которую прекрасно проанализировала Тейлор (Taylor 1983, 2000).

3. Оборот между Маи и людьми в космологии аравете. В рисунке 8.4 сочетаются две ранее представленные иллюстрации (Viveiros de Castro 1992a: 251, 253), являющиеся прямыми предками структуры, предлагаемой в настоящем очерке [322].

4. «Альтернативные описания» социальности тукано, предложенные С. Хью-Джонсом (S. Hugh-Jones 1993). Повседневная практика – и ритуальный Food-giving House [дом раздачи еды] как ее гипербола – с доминацией этоса всеобщего когнатизма, эгалитаризма, симметрии полов и групповой инклюзивности, соотносится с нисходящей линией диаграммы [323]. В свою очередь, важные ритуалы «хэ», утверждающие и воспроизводящие идеологию (в противовес повседневной практике) иерархии и андроцентризма народов тукано, соотносятся с восходящей линией контрэффектуации, то есть отвечают тому моменту, в который космологические различия восстанавливаются, что, кстати говоря, требует прохода по миру бесконечной метаморфозы докосмологического периода. Хью-Джонс ассоциирует ритуалы Food-giving House с «кровным родством», а хэ с «десцентом» [324]. Что касается свойства́, говорит автор, оно «содержит внутренний потенциал неоднозначности, который зависит от относительной точки зрения» (id., ibid.: 112). Иными словами, его нельзя точно локализовать ни со стороны повседневного кровного родства, ни со стороны ритуального десцента. Я, напротив, предлагаю разместить ее с обеих сторон (как Хью-Джонс поступает с кровным родством, поскольку то, что он называет «десцентом», является чистым кровным родством), но при этом подчинить комплементарной динамике. На восходящей линии, по которой идет ритуал хэ, свойство́ определенно потенциально: это свойство́, имплицируемое определением группы как монолитной сущности, отделенной от аналогичных сущностей дифференциальным десцентом, но имплицитно связанной с ними брачным альянсом – «свойство́м без свойственников». На нисходящей линии ритуала Food-giving House свойство́ имеет законченный, то есть реальный вид, а потому растворяется в когнатизме – «свойственниках без свойства́». Таким образом, в моделях хэ и Food-giving House наблюдается поляризация скорее не неоднозначного свойства́, но собственно повседневной жизни [325].

5. Наблюдающийся в системе похоронного эндоканнибализма вари выход на первый план деления на кровных родственников и свойственников во время жизненного процесса родства (Vilaça 1992). Есть соблазн поспекулировать на тему того, что есть тело покойного должны его свойственники, так как в этом объекте воплощен человек в чисто кровнородственной фазе или состоянии; в то время как душа покойного отправляется в путешествие на тот свет как совершенное свойство́, чтобы в конце концов превратиться в дикую свинью, которую кровные родственники покойного могут убить и съесть. Это тело/свинья, на мой взгляд, представляет собой человеческий антитруп; он является телом души и поэтому идеально «другим» для своих кровных родственников (очень похожая ситуация наблюдается в эсхатологии чама – см.: Alexiades 1999: 135).

6. Конструирование социальности у пиро как «кровосмешение» (Gow 1991a). Начиная с первобытного состояния чистого потенциального свойства́ между различными «народами», история человечества развивается как процесс родства («история – это родство», – говорит Гоу о пиро). Таким образом, нашу диаграмму можно истолковать как описание движения от мифа (мифически данного свойства́) к истории (исторически сконструированного кровного родства) и наоборот. Этот макропроцесс рекурсивно отражается в микроколебаниях между инаковостью и идентичностью, характеризующими различные этапы жизненного цикла.

7. Воинственные ритуалы тупинамба и хиваро, связанные с множественным делением человека (убийцы и жертвы) на кровнородственную (эго) и свойственную (другой) половины (Viveiros de Castro 1992a: 287–292; Taylor 1994). В более общем смысле амазонские процессы усвоения Другого в Я – предполагающие или подразумевающие в обязательном порядке процессы определения Я через Другого, – рассмотренные такими авторами, как Тейлор (Taylor 1985, 1994), Виласа (Vilaça 1992, 2000b), Фаусту (Fausto 2001) и Келли (Kelly 2001), являются частными случаями нашей структуры. Метадиаграмма, представленная на рисунке 8.12, может использоваться для представления и динамики хищничества, и потенциального свойства́ – так как это одна и та же динамика. На рисунке 8.5 представлены основные характеристики этого соответствия.

8. «Включенные третьи лица» (см. главу 2 настоящего издания), антисвойственнические фигуры, не входящие в оппозицию свойство́—кровное родство, тоже могут найти себе место в этой диаграмме. Читатель, конечно, помнит, что включенные третьи лица были определены как потенциальные свойственники; а также что они были определены не только как внешние по отношению к родству, но как представители внешней стороны родства (если воспользоваться различием, указанным в сноске 256 к данной главе). Возвращаясь к данной диаграмме, я предлагаю поместить их в позицию свойства́ левой линии, но только в том случае, когда мы принимаем ее за доминанту (то есть когда мы выделяем ее жирным). Включенные третьи лица представляют свойство́, когда оно становится фокусом социального напора: восходящая линия – это линия ритуальной контрэффектуации социума, а нисходящая – его повседневной актуализации. Если в повседневной жизни свойственник (истинный) является низшим видом кровного родственника, то во время ритуала кровный родственник становится временным заместителем свойственника (потенциального); и если в повседневной жизни свойство́ – это то, что до́лжно извлечь и исключить, чтобы тем самым создать кровнородственное внутреннее путем ограничительной дизъюнкции, то во время ритуала кровное родство должно быть поглощено, чтобы тем самым переместить его во внешнее состояние возможности, в процесс инклюзивного синтеза. В общих чертах, восходящая линия, как мы говорили, является линией ритуала: ритуал – это идеальный контекст намеренного изобретения данности, или момент «коллективизации врожденного» (Wagner 1981: 118), а значит, изобретения природы; когда тонкая линия становится жирной, мы переходим от «контрэффектуации» (Делёз), или «контризобретения» (Вагнер), к изобретению изобретения. Напомню наконец, что эта восходящая линия постоянно угрожает своей контрэффектуацией вне контролируемого контекста ритуала: всякому нисходящему движению как будто отвечает восходящий импульс параллельной линии: постоянное давление возвращения к виртуальному на каждый шаг актуализации. Отсюда риск метаморфозы и тема обманчивой внешности (см. предыдущую главу).

9. В завершение, возвращаясь к этнографическим примерам, я предлагаю считать одним из самых наглядных примеров применения этой диаграммы новую версию описания разработанной Тёрнером (Turner 1979a, b, 1984, 1992) модели (или моделей) структуры общества каяпо. Рисунок 8.6 представляет собой частичную схематизацию аспектов, выделенных этим автором [326].

Обратим внимание только на два аспекта этой диаграммы. Во-первых, в космологии же природа охватывает (в имманентном смысле, который мы пояснили выше) общество. Действительно, как, судя по всему, намекает в своих недавних работах Тёрнер, ритуальное конструирование общества – его определение «против» своего собственного изначально деривативного, маркированного состояния не-природы – проходит через признание и контроль (путем интернизации) бесконечного потенциала отношений, содержащегося в «природном» внешнем. Но в этом случае социальная структура же, в конце концов, не является замкнутой системой, как нас долго учили; она гораздо больше, чем мы – или по крайней мере я, – могли себе представить, напоминает общий социокосмологический ландшафт Амазонии [327].

Второй важный аспект – это то, что в космологии же женщины ни в одном релевантном значении не представляют полюса природы. Напротив, диаграмма показывает, что чистое общественное состояние достижимо только в мире, состоящем и воспроизводимом исключительно женщинами. На мой взгляд, именно в этом заключается смысл уксорилокальности.

Итоговые заметки

Некоторые амазонские общества (и/или их этнографы) делают значительный упор на нисходящую диагональную линию моей метадиаграммы, то есть на вектор кровного родства, которому следует процесс родства; но другие вперили, так сказать, свой взгляд в источник и общее условие этого процесса – потенциальное свойство́. Эта разница в ориентации внутри одних и тех же космологических рамок, на мой взгляд, объясняет контрасты и конфликты, то и дело всплывающие в этнографии данного региона: миролюбие или воинственность, интимная обоюдность или взаимное хищничество, ксенофобия или открытость другому, философская сфокусированность на внутримировом или на внемировом и т. д. Эти контрасты не могут не всплывать, ибо они поверхностны. Несмотря на свою интуитивную заметность, они являются всего лишь частичными образами одной и той же общей структуры, движущейся в обоих направлениях.

Но восходящая линия всё равно не то же самое, что нисходящая.