Каким был для вас идеал антропологии, когда вы начали изучать индигенные сообщества?
Я хотел заниматься «классической» этнографией какой-нибудь группы индигенных сообществ. Я поставил себе теоретическую задачу понять эти сообщества в их собственных терминах, то есть (а иначе и нельзя) в связи с их собственными связями – связями, создающими общество и создаваемые обществом, – что, конечно, подразумевает и их связи с социальной, этнической, космологической инаковостью… На мой взгляд, бразильской этнологией управляют две парадигмы. С одной стороны, это антропологический образ «примитивного общества»; с другой – традиция, связанная с «теорией Бразилии». Пожалуй, ее лучший пример – работы Дарси Рибейру. Заглавие книги Роберту Кардозу ди Оливейры, «Социология индигенной Бразилии», отражает именно эту ориентацию: в фокусе Бразилия индейцы интересуют нас в связи с Бразилией постольку, поскольку являются частью Бразилии. В этом нет ничего плохого, эта социология индигенной Бразилии – весьма похвальная инициатива, подарившая нам работы огромной важности. Но я себя в ней не находил. Я ориентировался на первую традицию, которую ошибочно называют «примитивным обществом»; меня интересовали индигенные сообщества, а не Бразилия – индигенной социологии. Моей антропологией была антропология Леви-Стросса, Пьера Кластра, антропология Малиновского, Эванса-Притчарда…
На каком уровне находилось изучение индигенной Амазонии, когда вы начинали свою исследовательскую работу в области этнологии?
Нельзя забывать, что львиная доля Амазонии, которую начали изучать в 1970-е, не существовала в геополитическом смысле: эти территории присоединили к бразильскому обществу в результате начавшегося тогда бума развития. На авансцене тогда находилась Центральная Бразилия, возведенная на пьедестал благодаря работам Курта Нимуендажу 1930–1940-х годов, которые активно обсуждались Робертом Лоуи и Клодом Леви-Строссом. Последний – напомню, это 1960–1970-е годы, апогей структурализма – включил Центральную Бразилию в основы антропологической теории. Связанная с Дэвидом Мейбери-Льюисом группа, исследовавшая Центральную Бразилию, была самой многочисленной рабочей группой во всей Южной Америке, причем работала она исключительно на бразильской территории. В 1970-е годы, когда я был студентом, мне казалось, что Центральная Бразилия – это единственное, что осталось интересного в индигенной этнологии. Я даже не до конца понимал, что с Амазонией тоже можно работать. Отчасти это было связано с тем, что я запоем читал диссертации и книги моих преподавателей и их коллег, а они все были посвящены группам же, бороро и т. д. Вся моя последующая работа отмечена стремлением «писать против» центральнобразильской этнологии – «против» не в смысле полемики или критики, а в смысле «отталкиваясь от», «исходя из», как фигура, которая проступает на фоне ландшафта моего образования.
Что вас больше всего поразило при работе с явалапити в верховьях Шингу – ведь это был для вас первый опыт полевого исследования?
Первым, что привлекло мое внимание в Шингу, было то, что их общество устроено иначе, чем общества Центральной Бразилии. Тогда я понял, что главный вопрос, который заботит меня и сейчас, заключается в том, как описать форму общества, институциональным скелетом которого не является какая-то разновидность дуализма, – я ведь представлял себе индигенное общество как общество, поделенное на две части, и т. д. В то время бинарные оппозиции считались великим ключом к любой индигенной системе мышления и действия. Мне стало совершенно очевидно, что происходящее на Шингу нельзя свести к оппозиции между физическим и нравственным, естественным и культурным, органическим и социологическим. Наоборот, взаимодействие между этими измерениями было гораздо сложнее наших дуализмов. Мое внимание в верховьях Шингу привлек комплекс подросткового затворничества, когда тело молодых людей в буквальном смысле производится, представляется при помощи лекарственных трав, отваров и определенных техник, например шрамирования. В целом было ясно, что телесное и общественное там не существуют отдельно друг от друга: телесное общественно, а общественное телесно. Поэтому говорить нужно было не об оппозиции между природой и культурой, центром и периферией, внутренним и внешним, эго и врагом. Мое исследование явалапити было своего рода размышлением над этими вопросами, хотя это скорее было не исследование, а этнологическая разминка.
Как тема тела стала фундаментальным теоретическим вопросом в ваших ранних исследованиях?
Когда я прибыл на Шингу, то привез с собой багаж (утяжеленный моим иезуитским образованием) традиции, которая учила, что тело – это нечто незначительное во всех смыслах этого слова. На Шингу же бо́льшая часть того, что мы считаем ментальным, абстрактным, привязана непосредственно к телу. Первым антропологом, который сделал вопрос телесности в Южной Америке темой своих исследований, был Леви-Стросс – в его «Мифологиках», монументальном труде о «логике чувственных качеств», качеств мира, содержащихся в теле или удерживаемых телом: запахи, цвета, чувства и ощущения. Он показал в этой работе, что мышление может оперировать сложными понятиями реальности в категориях, очень близких к конкретному опыту.
В 1981 году вы познакомились с аравете в штате Пара – это было ваше самое продолжительное полевое исследование. Что вас больше всего привлекало в этой современной группе тупи-гуарани, в этих родственниках (хотя и дальних) тупинамба, знаменитых своими людоедскими практиками?
Когда я начал изучать антропологию, на тупи смотрели как на народы прошлого, вымершие или «окультуренные»; казалось, что с ними нет смысла проводить этнологические исследования, разве что связанные с исторической реконструкцией или с социологией «этнического преображения». Только в 1970-е, когда открыли Трансамазонское шоссе, в штате Пара был «установлен контакт» с рядом «изолированных» групп тупи-гуарани: асурини, аравете, паракана… Конечно, в материалах классических тупи-гуарани больше всего бросался в глаза знаменитый воинственный каннибализм тупинамба, но я и представить себе не мог, что найду нечто похожее у аравете. Я отправился к аравете, потому что хотел изучать маленькую и неизученную группу. По случайному стечению обстоятельств это была группа семейства тупи. Работать с аравете было непросто: «контакт» состоялся пять лет назад, а это очень мало. Группа еще была дезориентирована, а социальный и космологический переворот, а главное, демографическая катастрофа, вызванные контактом, еще не проработаны. Они были по-настоящему «дикарями»: драматический, загадочный народ, одновременно мягкий и жесткий, кроткий и экспрессивный; они сильно отличались от народов верховий Шингу, которые поражали меня этикетом, утонченностью, почти торжественностью.
И каким был ваш опыт первого контакта с аравете?
Они пробовали себя с нами. Испытывали все возможные методы. Они еще не понимали, что им делать с белыми. Я был одним из их первых подопытных кроликов. Они проверяли на мне различные способы, назовем это так, управления инаковостью. Это было психологически сложное исследование, но я очень хорошо с ними ладил.
Они не пробовали вас топить, как тупинамба поступали с португальцами в XVI веке?
Нет, они меня не топили, по крайней мере не в буквальном смысле – мне кажется, вы имеете в виду другой случай, историю Леви-Стросса об испанцах и индейцах с Антильских островов. Хотя я для них всегда оставался в каком-то роде загадкой – они для меня, впрочем, тоже. Во время моего исследования они всё время изучали мою природу. Конечно, они видели белых задолго до официального контакта. Аравете – это одно из тех обществ, которые в последние столетия должны были часто пересекаться с белыми, а то и находились в прямом контакте с христианскими миссиями. Они многое забыли, но не всё. Заметно, что они знают о нас много больше, чем кажется.
Им было интересно участвовать в моем исследовании, потому что у меня сначала не было важной теоретической проблемы, и я просто слушал их разговоры. У меня не было проблемы, поэтому мне приходилось следить за тем, что было интересно им и что было понятно мне; одним словом, я полностью отдался течению нашего взаимодействия.
Как опыт общения с аравете повлиял на появление концепции «южноамериканского перспективизма»?
В моей книге об аравете очень часто упоминается перспективизм, процесс постановки на место другого. Изначально я увидел его в контексте того, как люди видят Маи, небесных духов, и наоборот. Это привело меня к гипотезе о том, что каннибализм у тупи-гуарани можно интерпретировать как процесс занятия точки зрения врага. Но это был еще исключительно мой перспективизм, понятие было мое, а не индейское. То есть оно у них есть, но формулирую его я: каннибализм связан с коммутацией перспектив и т. д. Много лет спустя моя тогдашняя студентка и вечная подруга Таня Столзи Лима писала диссертацию о журуна, в финальной части которой были рассуждения о релятивизме у журуна, которые вернули меня к вопросу перспективизма. Это превосходная работа, одно из самых оригинальных исследований индигенного мышления во всей нашей дисциплине. Мы с Таней начали систематически обсуждать собранные ею материалы. И тогда мы начали давать определение этому концептуальному комплексу перспективизма, индейской концепции о том, что в мире, кроме людей, есть и другие субъекты или персоны, которые видят реальность иначе, чем люди.
Как вы перешли от описанных этнографами частных случаев к созданию универсальной модели – «южноамериканского перспективизма»?
Это обобщение – плод исключительно моей безответственности; Таня в этом не виновата. Я хотел обнаружить в разных южноамериканских культурах элементы, позволяющие построить в некотором смысле идеальную модель, которая бы явнее контрастировала с характерным для европейского модерна натурализмом. Конечно, эта модель достаточно далека от всех вдохновивших ее этнографических реалий. (Например, насколько мне известно, у аравете нет этой идеи о том, что некоторые виды животных видят мир не так, как мы.) Но феномен, который Таня обнаружила у журуна, был очень широко распространен в Амазонии, хотя подавляющее большинство этнографов не сделало из этого заметных выводов. Я увидел, что есть обширный ландшафт – не только амазонский, но всеамериканский, – в котором шаманизм ассоциируется с перспективизмом. Также было понятно, что мифологическая тема деления на людей и нелюде́й, то есть на культуру и природу, означала не то, что она означает в нашей эволюционистской мифологии. В мифах говорится так: животные были людьми, но в какой-то момент перестали, человечность – это общий фон человечности и животности. В нашей мифологии всё наоборот: мы, люди, были животными и в какой-то момент «перестали» ими быть, когда у нас зародилась культура и т. д. Для нас общим состоянием является животное: «все» животные, только некоторые более животные, а мы – менее. В индигенной мифологии все люди, только некоторые менее люди. Многие животные далеки от людей, но все или почти все они изначально были людьми, что соответствует идее анимизма, идее о том, что универсальный фон реальности – это дух.
Вы могли бы привести пример того, как это перспективистское мышление функционирует в повседневной жизни индигенных групп?
У меня есть пример, показывающий актуальность и значимость перспективистского мотива. Примерно три года назад умер сын Раони (вождя каяпо-чукарраманов). Он проходил лечение у шаманов, кажется, в деревне народа камаюра. Родственники отправили его к тамошним шаманам. По словам белых врачей, юноша умер от приступа эпилепсии. Дело в том, что он до этого убил двух индейцев (не помню, в своей деревне, где проходили некоторые этапы шаманского лечения, или всё-таки в деревне камаюра) и умер вскоре после этого. Его смерть у камаюра привлекла внимание журналистов, и газета Folha de S.Paulo опубликовала статью о последовавшем за ней конфликте между группами: каяпо обвиняли камаюра в колдовстве. Казалось, группы вот-вот начнут готовиться к войне. Началась паранойя, и Folha de S.Paulo, узнав о ситуации (неизвестно как узнав), отправила туда репортера и подготовила материал. Через несколько недель Мегарон, чукарраман – директор Парка Шингу (и племянник Раони) решил отправить в газету письмо, в котором писал, что репортер всё перепутал и что камаюра на самом деле колдуны… Мне кажется восхитительным то, что индигенные группы Шингу бросаются друг в друга обвинениями в колдовстве через письма в редакцию крупной газеты. Мне кажется, что эта модернизация, а потом и постмодернизация, глобализация, не говорит о том, что индейцы становятся белыми и что индигенные миры окончательно слились с «глобальным миром» (наверное, точнее было бы назвать его «миром США»). Отличия не исчерпаны; но они стали теперь соизмеримыми, они сосуществуют в одном и том же пространстве; их дифференцирующий потенциал на самом деле вырос. И сегодня в одной и той же газете можно прочесть политико-литературные трюизмы Сарнея, рассуждения предпринимателя о чудесах приватизации, разговор с астрофизиком о большом взрыве – и обвинения в колдовстве, которыми индеец каяпо бросается в народ камаюра! И всё это на одном и том же плане, на одном листе![352] Бруно Латур в работе «Нового Времени не было» (Latour 1991) делает упор на этом феномене.
Ну так вот. В своем письме Мегарон утверждал: «Этот юноша умер, потому что его околдовали камаюра. Да, перед смертью он убил двух человек, но он убил их, так как думал, что убивает животных, потому что шаманы камаюра дали ему сигарету, и он подумал, что убивает животных. А потом он пришел в себя, увидел, что это люди, и очень расстроился». Это объяснение перекликается с перспективизмом – то, что человек видит другого человека как животное. Дело в том, что человек видит других людей как животных, когда сам перестает быть человеком: это значит, что он очень болен и нуждается в шаманском лечении. Мегарон говорит: это шаманы камаюра околдовали мальчика и обесчеловечили его, то есть заставили вести себя подобно свирепому животному. А ведь один из тезисов перспективизма состоит в том, что животные видят нас не как людей, а как животных (с другой стороны, они и себя видят не как животных, а так, как мы видим себя, то есть как людей).
Так что перспективизм не только жив-здоров, но и принимает участие в оживленных политических дебатах.
В какой мере эта перспективистская модель может быть распространена на все америндейские группы, даже с учетом существенных различий между ними? Как, например, говорить о перспективизме у народов же, где шаманизм не является постоянной практикой?
Только что мы видели, как представитель группы же прибег к этому аргументу. В любом случае, даже если же не говорят, что животные – это люди или что каждое животное видит окружающий мир по-своему и т. д., их мифология, как мифология всех америндейцев, утверждает, что в начале времен животные и люди были одним целым, что животные – это бывшие люди, а не люди – это бывшие животные. Эта идея о человеке как предке всех животных присутствует повсюду, это своего рода потенциал – как для нас «былая» животность нет-нет да промелькнет под слоем цивилизационного лака. Кроме того, шаманская космология вполне может обойтись и без шаманов. (Например, чукарраманы пользовались услугами шаманов камаюра.)
Идея о том, что животные – это люди, общая для многих (но не для всех, упрощенно говоря) индигенных космологий, не означает, что индейцы утверждают, будто животные – это такие же люди, как мы с вами. Всякий здравомыслящий человек – а разум индейца не менее здрав, чем наш, – «знает», что зверь – это зверь, человек – это человек и т. д. Но с некоторых точек зрения и в определенные моменты для индейца совершенно логично действовать так, как будто некоторые животные – это люди. Что это означает? Когда в этнографическом тексте мы видим утверждение вроде: «Такой-то народ говорит, что ягуары – это люди», нужно четко понимать, что предложение «ягуары – это люди» не равно тривиальному предложению типа «пираньи – это рыбы» (то есть «пиранья – это название разновидности рыб»). Ягуары – это люди, но в то же время ягуары, а пираньи – не «рыбы и в то же время пираньи» (они рыбы, потому что они пираньи). Ягуары – это ягуары, но у них есть темная – человеческая – сторона. Мы же, наоборот, говоря, что «пираньи – это рыбы», не имеем в виду, что рыба – это темная сторона пираньи. Когда индеец говорит, что «ягуары – это люди», мы можем из этих слов сделать какие-то выводы относительно понятия ягуара и понятия человека. Ягуары – это люди: ягуары обладают способностью к человечности, или «персонитюдом», потому что в то же время люди, и в особенности человеческий род, обладают потенциалом ягуаровости.
Более того, не нужно пугаться идеи о том, что «животные – это люди». В конце концов, в нашей культуре есть множество важных контекстов, когда совершенно очевидным выглядит обратное предложение: «люди – это животные». Разве мы не произносим эту фразу, когда говорим с точки зрения биологии, зоологии и т. д.? И от того, что я считаю людей животными, я не буду обращаться с соседом или коллегой как с быком, окунем или грифом. И точно так же от того, что индеец считает ягуаров людьми, он не будет, встретив его в лесу, обязательно с ним здороваться, как со своим зятем-человеком. Все зависит от того, как с ним поздоровается ягуар…
Что вы имеете в виду, когда говорите, что перспективизм – это не релятивизм?
Этот вопрос возник в беседе с Таней – вопрос о том, как этот перспективизм связан с западным релятивизмом, не является ли он разновидностью релятивизма. Я считал, что это не релятивизм, а нечто другое. Перспективизм – это не разновидность релятивизма. О релятивизме можно было бы говорить, например, если бы индейцы утверждали, что свиньи считают, что все другие виды в глубине являются свиньями, хотя похожи на людей, ягуаров, кайманов и т. д. Но индейцы так не говорят. Они говорят, что свиньи в глубине являются людьми; но свиньи не считают, что мы, люди, в глубине являемся свиньями. Когда я говорю, что человеческая точка зрения всегда является референтной точкой зрения, я говорю, что любое животное, любой вид, любой субъект, занимающий референтную точку зрения, будет видеть себя самого как человека – включая нас.
Что вы как хороший структуралист думаете о путях, пройденных антропологией после Леви-Стросса?
Я структуралист, как любой хороший антрополог; но хороший ли я структуралист, тут уже я не знаю… Мне представляется, что структурализм был последним великим усилием, приложенным антропологией, чтобы найти, как это до него делали другие течения, какое-то соединение между универсальным и частным, структурным и историческим. Сегодня мы наблюдаем, как две эти перспективы все сильнее отклоняются друг от друга, становятся несоединимыми. Как будто разделено всё наследие классической антропологии: универсалисты ушли в психологию, а партикуляристы – в историю. Как будто сегодня антропология представляет собой простую совокупность психологии и истории, как если бы у нее не было собственного предмета для изучения. Но, на мой взгляд, вместе с этим теряется собственное и реальное измерение антропологического объекта: коллективная реальность, то есть реальность связей, стремящаяся к межконтекстной стабильности формы. Мне кажется, моя задача – восстановить это. Я считаю, что антропология должна выйти из разделенного состояния, чтобы найти «средний мир» – мир социальных связей.
В чем для вас состоит различие между антропологией и социологией с учетом этой специфичности?
Антропология изучает социальные связи с точки зрения, умышленно избавившейся от доминирования западного опыта и западной доктрины социальных связей. Она пытается мыслить социальную жизнь, не полагаясь исключительно на наше культурное наследие. Если хотите, антропология отличается тем, что она внимательно слушает то, что о социальных связях могут сказать другие общества, а не просто отталкивается от того, что о них говорит наше общество; она пытается увидеть, как другие общества функционируют. Нужно пытаться вести настоящий диалог, рассматривать другие культуры не как объект нашей теории общественных связей, а как возможных собеседников в более общей теории социальных связей. Я считаю, что если и существует какое-то различие между антропологией и социологией, то оно состоит в следующем: объект антропологического дискурса стремится находиться на том же эпистемологическом плане, на котором находится его субъект.
Как антропология может избежать царящего в западном, одомашненном, мышлении объективизма?
Все, кто читал Канта, знают, что объект познания создается актом познания. И всё равно наш идеал Науки руководствуется объективностью: нужно уметь указать субъективную составляющую, попадающую в поле зрения объекта, и не путать ее с самим объектом. Для нас познавать означать десубъективировать, насколько это возможно. Мы хорошо понимаем нечто, когда видим его снаружи, как объект. Это включает в себя и субъекта: психоанализ – своего рода крайний случай этого западного идеала объективации в переносе на собственную субъектность. Наша базовая идеология гласит, что однажды Наука сможет описать всю реальность полностью объективным языком, не оставив неописанным ничего. Иными словами, для нас хорошая интерпретация реальности – это такая интерпретация, которая может свести интенциональность объекта к нулю. Мы знаем, что официальная идеология считает социальные науки промежуточными, несовершенными науками второго сорта. Вся наука должна смотреться в зеркало физики… Что это означает? Это означает, что нами руководит такой принцип познания: чем меньше интенциональности мы даем объекту, тем лучше его знаем. Чем лучше мы можем интерпретировать человеческое поведение на языке, скажем, энергетических состояний клеток, а не на языке верований, желаний, интенций, тем больше мы познаем поведение. То есть чем больше я разодушевляю мир, тем лучше я его знаю. Познавать – это разодушевлять, отнимать у мира, а в идеале и у себя самого субъектность. На самом деле для официального научного материализма мы еще остаемся анимистами, потому что верим, что у людей есть душа. Но мы уже не до такой степени анимисты, как индейцы, считающие, что она есть и у животных. Но если мы продолжим развиваться в том же духе, то сможем прийти к миру, где это предположение нам не понадобится даже для человека. Всё станет возможно описать на языке физических, а не интенциональных взаимодействий. Это идеология модерна, ее преподают в университетах, ею руководствуется Национальный совет по научно-технологическому развитию, она лежит в основе старого разделения на гуманитарные и естественные науки, в основе неравномерного присвоения грантов и престижа… Я не говорю, что нашим обществом руководит одна лишь эта модель. Это, конечно, не так. Но она доминирует.
Чем руководствуются индигенные эпистемологии, в чем они отличаются от западной схемы?
Я бы сказал, что мышление шаманов – тамошних ученых – руководствуется противоположной гипотезой. Глубоко познать нечто означает быть способным наделить познаваемое максимально возможной интенциональностью. Чем больше интенциональности я способен дать объекту, тем лучше я его знаю. Глубокое познание способно интерпретировать все события мира, как если бы это были действия, как если бы это был результат некоей интенциональной деятельности. Для нас объяснять – значит минимизировать интенциональность познаваемого. Для них объяснять – значит углублять интенциональность познаваемого, то есть детерминировать объект познания как субъект.
Эта модель управляет даже нашим здравым смыслом…
Именно. «Давайте будем объективны». Объективны? Нет! Давайте будем субъективны, сказал бы шаман, иначе мы ничего не поймем. Там эпистемологическим грехом будет отсутствие субъектности. Что ж, у каждого идеала, у каждой модели есть свои плюсы и минусы. Субъективация дает и отнимает. Это базовый культурный выбор.
В каких областях нашего общества еще возможно менее объективное и более интенциональное познание?
Конечно, мы наблюдаем череду сменяющих друг друга идеалов, но это подчиненные, вторичные случаи, иногда ограниченные определенными рамками онтологически дуализированной реальности: никто не призывает и уж точно никто никогда не принимал всерьез человека, который призывал включить в систему Verstehen[353], интерсубъективного взаимопонимания, растения, камни, молекулы и кварки… Это была бы уже не Наука. Тот идеал интерсубъективности, который я считаю основой шаманизма как индигенной эпистемологии, в нашей цивилизации привязан к тому, что Леви-Стросс называл природным парком или экологическим заповедником внутри одомашненного мышления, – искусству. Дикое мышление было официально сослано в область искусства; за его пределами оно вело бы подпольное или «альтернативное» существование. При всей ценности художественных экспериментов они не имеют ничего общего с экспериментами научными: искусство стоит ниже науки на шкале производителей познаний. Подобное различие в рамках того, что я называю шаманской эпистемологией, совершенно бессмысленно: эта эпистемология в большей степени созвучна модели нашего искусства, чем науки. Шаманизм как искусство действует по принципу субъективации объекта. Структуру можно назвать материальной метафорой, наглядным примером этого процесса субъективации объекта. Шаман в каком-то смысле поступает так: он ваяет субъект из камней, палок и животных, он понятийно ваяет человеческий облик.
Что вы скажете о современных исследованиях по городской антропологии?
Мне не нравится это выражение – «городская антропология». Нет, я не против изучения городов, разумеется. Но мне не нравится это выражение «городская антропология» так же, как не нравится «пригородная, сельская, лесная, горная, береговая, подводная» антропология. Но мне кажется, вы не имели в виду городскую антропологию в смысле исследования социальных контекстов в крупных человеческих агломерациях – это точно такая же антропология, как и любая другая. Предположу, что вы имели в виду так называемую антропологию сложных обществ, исследования о национальных обществах европейской (или евроазиатской) культурной традиции. Значительная часть всех работ в области антропологии сложных обществ ограничивалась тем, что проецировала на городской контекст концепции и тип общества, свойственный классической антропологии. Это не привело к важным результатам, так как, чтобы по-настоящему что-то спроецировать, нужно, чтобы это была проекция в геометрическом смысле слова: сохранить нужно не термины, а связи. Так, «эквивалентом» америндейского шаманизма будет не калифорнийский неошаманизм и даже не кандомбле в штате Баия. Функциональным эквивалентом америндейского шаманизма является наука. Шаман – это ученый, шаман – это физическая лаборатория высоких энергий, шаман – это ускоритель частиц. Погремушка шамана – это местный ускоритель частиц. Я не хочу этим сказать, что не надо изучать кандомбле и неошаманизм, – разумеется, надо. Я просто имею в виду, что для настоящего переноса антропологии незападных обществ на антропологию западных обществ нужно сохранить определенные внутренние функциональные связи, а не только и не столько определенные тематические и исторические преемственности. Я, повторюсь, не имею в виду, что не нужно изучать родство, кандомбле, городской шаманизм, малые группы, личные взаимодействия… Я имею в виду, что городская антропология, которая будет «делать то же самое», что индигенная этнология (если считать это желательным, что не вполне очевидно), должна изучать физические лаборатории, международные фармацевтические корпорации, новые репродуктивные технологии, заметные тенденции в университетском образовании, производство юридического, политического дискурса и т. д.
В таком случае какие работы вы назвали бы достойными звания «антропологии сложных обществ»?
Если ограничиться иностранными именами, то я бы назвал столь разных авторов, как Луи Дюмон, Мишель Фуко, Бруно Латур и Мэрилин Стратерн. Труды Фуко, на мой взгляд, куда лучше представляют подлинную антропологию сложных обществ, чем, например, работа Реймонда Ферта о родстве в Лондоне. Антропология только недавно обнаружила целую новую область «антропологичности» сложных обществ, которые до этого были сферой эпистемологов, социологов, политологов, историков идей. Мы довольствовались маргинальным, неофициальным, частным, семейным, домашним, альтернативным. Антропология занималась кандомбле, а католицизмом уже нет. Разве антропология религии сложных обществ должна ограничиваться афробразильским культом? Почему бы не обратить внимание на Национальный совет епископов Бразилии? Конечно, легче – и это было совершенно необходимо – сначала перенести то, что мы узнали об африканской религии, на исследования кандомбле. Но таким образом мы сохраняем не связи, а исключительно термины. А ведь мы можем перенести связи и в процессе этого переноса создавать понятия – у антропологии сложных обществ на это ушло какое-то время. До самого недавнего времени антропология сильно зависела от понятий, возникших в классический период: взаимность, колдовство, мана, дарообмен, тотем, табу. И антропологи сложных обществ искали тут ману, там тотемизм… Это, конечно, похвально, но я считаю, что можно пойти дальше – и мы действительно идем гораздо дальше: мы начинаем заниматься по-настоящему симметричной антропологией, то есть антропологизировать «центр» нашей культуры, а не только ее «периферию». Центром нашей культуры являются конституционное государство, наука, христианство. Антропология только недавно научилась изучать эти предметы. Антропология сложных обществ оказала нам неоценимую услугу: она показала, что «периферийное» и «маргинальное» были конститутивными элементами социокультурной реальности модерного-городского мира, благодаря чему начал разрушаться выстроенный Западом образ самого себя как империи разума, права и рынка. Но следующим шагом должен быть анализ этих более или менее воображаемых реальностей, которых мы поначалу избегали. Об их возвращении уже можно не беспокоиться; теперь нужно изучить их функционирование.
Считаете ли вы, что ваша работа внесла свой вклад в антропологию бразильского общества?
Я не очень хорошо знаком с антропологией бразильского общества. Я начал заниматься этнологией, чтобы сбежать от бразильского общества – этого обязательного предмета для любого исследователя социальных наук в Бразилии. Я гражданин этой страны, бразилец, и ничего против этого не имею. Но как исследователь я не считаю, что должен в обязательном порядке заниматься так называемыми бразильскими реалиями – курьезное и непереводимое понятие. Этого ведь не требуют от математиков или физиков. Бразильские физики не изучают бразильские реалии. Они изучают, если не ошибаюсь (и если не ошибаются они) просто реальность. Почему бразильский исследователь социальных наук не может делать то же самое? Бразилия для меня – это обстоятельство, а не предмет; кроме того, мне кажется, что Бразилия – обстоятельство, а не основное условие и для тех народов, которые я изучаю.
А как же обязательства по отношению к изучаемым вами обществам?
Это другая история. Я считаю, что Бразилия, то есть власть и правящие классы, всегда вели себя с индигенным населением недостойно. Я сделал свой выбор и начал изучать индейцев. Но у меня нет политических обязательств в отношении изучаемых народов, есть только жизненное обязательство. Я не делаю из этого обязательства ни предмета исследования, ни оправдания. Потому что оно не предмет и не оправдание, оно – условие моей работы, которое я принимаю и которое на меня никогда не давило. Я с большим недоверием отношусь к политическим обоснованиям исследования. Я не считаю благородным оправдываться, бравурно апеллируя к политической важности своего дела. Велик риск впасть в иллюзию и самолюбование. Наконец, я столько раз видел, как подобные «политические обязательства» используются в виде своеобразного эпистемологического транквилизатора… Признаюсь, терпеть этого не могу. Не имею ничего против транквилизаторов, но когда речь идет о мышлении, то я предпочитаю стимуляторы.