Житель деревни играет с фотографом (Ипишуна, 1981)

До сих пор считалось, что относительность пространства и времени зависит от выбора наблюдателя. Нет ничего плохого в том, чтобы включить наблюдателя в картину, если он поясняет ее. Но нам нужен не разум наблюдателя, а его тело.

Таким образом, взаимосвязанность перспектив, которая, как мы видели, свойственна мифическому мышлению, может требовать намного более широкого пространства применения.

Введение [231]

Темой данного эссе является тот аспект америндейского мышления, который демонстрирует «перспективное свойство» (Århem 1993), или «перспективную относительность» (Gray 1996). Речь идет об общей для многих народов континента концепции, согласно которой мир населен различными видами субъектов, или лиц – людей и нелюдей, которые воспринимают его с различных точек зрения. Предпосылки и последствия этой идеи несводимы к нашему актуальному понятию относительности (как показала Лима – Lima 1995: 425–438), которую они на первый взгляд напоминают. Строго говоря, они как раз перпендикулярны оппозиции между релятивизмом и универсализмом. Подобная резистентность индигенного перспективизма к терминологии наших эпистемологических дебатов ставит под сомнение прочность и транспортабельность тех онтологических конструкций, которые их поддерживают. В частности, к чему уже пришли (хотя и по другим причинам) многие антропологи, классическое деление на Природу и Культуру не может быть применено для описания аспектов и целых областей незападных космологий без предварительной и самой тщательной этнологической критики.

В нашем случае подобная критика потребует диссоциации и перераспределения предикатов, предполагаемых теми двумя парадигмами, которые мы традиционно упоминаем, противопоставляя друг другу, Природой и Культурой: всеобщее и частное, объективное и субъективное, физическое и нравственное, факты и ценности, изначально данное и созданное, необходимость и спонтанность, имманентность и трансцендентность, тело и дух, животность и человечность и т. д. Эта перетасованная колода понятийных карт привела меня к термину «мультинатурализм», который означал бы одну из отличительных черт америндейского мышления в сравнении с современными «мультикультуралистскими» космологиями. Если последние основываются на взаимосвязи единой природы и множественных культур – единство природы обеспечивается объективной универсальностью тел и субстанций, а множественность культур порождается субъективными особенностями духа и значения [232], – то америндейская концепция, напротив, подразумевает единство духа и разнообразие тел. Здесь культура или субъект будут разновидностью всеобщего, а природа или объект – разновидностью частного.

Эту инверсию, возможно, слишком симметричную, чтобы стать чем-то большим, чем спекуляция, следует подвергнуть феноменологически богатой интерпретации америндейских космологических понятий, чтобы можно было определить условия формирования контекстов, которые можно было бы назвать «природой» и «культурой». Их необходимо перемешать, а затем десубстанциализировать, поскольку категории Природы и Культуры в америндейском мышлении не только не отвечают содержанию своих западных аналогов, но и статус имеют совершенно иной: они указывают не на сферы бытия, а, скорее, на конфигурации отношений и связей, на подвижные перспективы; одним словом – на точки зрения.

Как уже стало ясно, я полагаю, что разделение на природу и культуру необходимо подвергнуть критике, но не с тем, чтобы доказать, что этого разделения не существует (среди прочих вещей, которых больше не существует). «Прежде всего методологическое значение», которым наделял его Леви-Стросс (Lévi-Strauss 1962b: 327), здесь будет пониматься как сравнительное. Процветающая отрасль критики в западном стиле любого дуализма призывала к отказу от нашего дихотомического интеллектуального наследия; эта проблема реальна, но поступавшие со стороны этнологии контрпредложения до этого момента сводились к постбинарным пожеланиям, притом скорее вербальным, чем собственно концептуальным. В ожидании прогресса я предпочитаю перспективизировать наши разногласия, сравнивая их с разделениями, действующими в америндейской космологии.

Перспективизм

Первичным стимулом представленных здесь размышлений стали многочисленные упоминания этнографами Амазонии существующей у индигенных народов концепции, согласно которой то, как люди видят животных и других носителей субъектности, существующих во вселенной – богов, духов, мертвых, обитателей других космических уровней, растения, метеорологические феномены, элементы ландшафта, предметы и артефакты, – значительно отличается от того, как эти существа видят людей и самих себя.

Как правило, в нормальных условиях люди видят людей как людей, а животных как животных; духи же обычно невидимы, и увидеть духа означает, что «условия» стали ненормальными. В свою очередь, хищные животные и духи видят людей как добычу, а добыча видит людей как духов или хищных животных: «Человек видит себя как человека. А вот луна, змея, ягуар и мать оспы видят его как тапира или пекари, которых убивают», – пишет Бер (Baer 1994: 224) о машигуэнга. Животные и духи видят нас как нелюдей, а себя как людей. Они воспринимают себя или становятся антропоморфными, находясь в своих домах или деревнях, а свои обычаи и свойства воспринимают как своего рода культуру: свою пищу они видят как человеческую (ягуары видят кровь как кауин, мертвые видят сверчков как рыбу, грифы видят червей, копошащихся в гниющем мясе, как жареную рыбу и т. д.); свои телесные отличительные черты (шкуру, перья, когти, клювы и т. д.) как украшения или культурные атрибуты; а свое общество как организованное так же, как человеческое (с вождями, шаманами, ритуалами, правилами брака и т. д.). Выражение «видеть как» указывает в буквальном смысле на восприятие, а не на аналогию понятий, хотя в некоторых случаях акцент может делаться на категориальном, а не чувственном аспекте феномена; так или иначе, шаманы, мастера космического схематизма (Taussig 1987: 462–463), занимающиеся соединением и управлением пересекающимися перспективами, всегда помогут перевести понятия на язык чувств, а предположения сделать понятными.

Итак, животные – это люди; по крайней мере они видят себя как людей. Эта концепция почти всегда связана с идеей о том, что видимый облик – это всегда личина («одежда»), за которой скрывается внутренняя человеческая форма, которую в нормальных условиях видят только представители того же вида и в некоторых случаях межвидовые существа, такие как шаманы [233]. Этот внутренний облик – дух животного, интенциональность или субъектность, формально идентичная человеческому сознанию, способная, так сказать, материализоваться в человеческой телесной схеме под маской животного. Тогда, на первый взгляд, перед нами оказывается разделение на свойственную всем живым существам антропоморфную сущность по принципу духа и присущий каждому виду варьирующийся телесный облик, который является не постоянным атрибутом, а всего лишь сменной одеждой. На самом деле понятие «одежда» – одно из самых популярных проявлений метаморфозы: духи, мертвые и шаманы, принимающие обличье животных, животные, превращающиеся в других животных, люди, внезапно оборачивающиеся животными; этот процесс широко распространен в «крайне трансформационном мире» (Rivière 1994) амазонских культур [234].

Эти концепции упоминаются у различных этнографов Южной Америки; но, как правило, говорится о них немного, и для различных космологий они изучены в разной степени [235]. Они также встречаются – и, вероятно, имеют еще бо́льшее значение – в культурах севера Северной Америки и Азии, а у охотников-собирателей тропических регионов других континентов отмечаются реже [236]. В Южной Америке наиболее полно эта тема изучена для северо-востока Амазонии (см. Århem 1993, 1996 – на этих материалах во многом основана представленная выше характеристика; Reichel-Dolmatoff 1985; S. Hugh-Jones 1996a). Но именно в этнографических исследованиях Виласы (Vilaça 1992) о каннибализме у вари и Лимы (Lima 1995) об эпистемологии журуна мы находим материалы, напрямую относящиеся к настоящей работе и рассматривающие вопрос о нечеловеческих точках зрения и природе связей между космологическими категориями как части широчайшего контекста экономики инаковости (Viveiros de Castro 1993a, 1996a) [237].

Необходимо внести определенные пояснения. Во-первых, перспективизм редко применяется по отношению ко всем животным в целом (хотя включает других существ); он чаще всего охватывает крупных хищников, таких как ягуар, анаконда, гриф или гарпия, а также животных, на которых люди чаще всего охотятся, таких как пекари, макаки, рыбы, олени и тапиры. Это происходит потому, что один из базовых, если не самый фундаментальный, аспект перспективных инверсий связан с относительными статусами и статусами отношений между хищником и его добычей [238]. Амазонская онтология хищничества дает крайне благоприятный для перспективизма прагматический и теоретический контекст.

Во-вторых, «личностность» и «перспективность» – способность иметь точку зрения – является вопросом степени и положения, а не постоянными диакритическими свойствами вида. Некоторые нелю́ди актуализируют эти потенциалы в более полной степени, чем другие; у кого-то из них потенциал проявляется интенсивнее, чем у нас, – в этом смысле они «более люди», чем люди (Hallowell 1960: 69). Кроме того, у этого вопроса есть апостериорно ключевое свойство. Всегда существует вероятность того, что существо, которое до этого не играло сколько-либо заметной роли, окажется прозопоморфным агентом, способным влиять на человеческие дела; собственный и чужой личный опыт важнее любого субстантивного космологического догмата.

Кроме того, отдельные, эмпирические представители видов живых существ далеко не всегда наделяются душой или субъектностью; некоторые космологии отказывают всем постмифическим животным в сознании или других духовных качествах [239]. В то же время на всем континенте, как известно, широко распространена концепция духов-хозяев животных («Матери охоты», «Хозяева пекари» и т. д.). Эти духи-хозяева, обладающие аналогичной человеческой интенциональностью, являются ипостасями соответствующих видов животных, создавая межсубъектное человечески-животное поле, в котором эмпирически воспринимаемые животные не одухотворяются. К этому необходимо добавить, что не всегда ясно, когда мы видим животное в виде души, а когда духа-хозяина вида (Alexiades 1999: 194); в остальных случаях любое животное, которое мы встретим в лесу, в любой момент может оказаться личиной, за которой скрывается дух совершенно иного свойства.

Вспомним, наконец, что для америндейского мышления практически универсальной характеристикой является представление об изначальном состоянии, когда люди и животные были неотличимы друг от друга, и это состояние описывается в мифологии:

[Что такое миф?] – Если вы спросите американского индейца, он, скорее всего, ответит так: это история о том времени, когда люди и животные еще не отличались друг от друга. И это определение кажется мне удивительным по глубине (Lévi-Strauss & Eribon 1988: 193).

Мифический нарратив населен существами, в чьем виде, имени и поведении смешались человеческие и нечеловеческие свойства, причем в этой среде все они могут общаться друг с другом так же, как в действительном мире человеческих взаимоотношений. Америндейский перспективизм находит в мифе такое, образно выражаясь, геометрическое место, в котором разница между точками зрения одновременно исчезает и гиперболизируется. В этом абсолютном дискурсе каждый вид живых существ предстает перед другими существами так же, как перед собой – в человеческом облике, но при этом своим поведением демонстрирует свою отличительную и определяющую природу животного, растения или духа. В какой-то степени все мифологические персонажи – шаманы, что, кстати, напрямую утверждается в некоторых амазонских культурах (Guss 1989: 52). Леви-Стросс назвал миф дискурсом без субъекта (Lévi-Strauss 1964: 19); мы могли бы сказать: «дискурс-субъект» уже не о дискурсивном акте, а о его содержании. Миф, дающий всем спасение от перспективизма, рассказывает о том состоянии, в котором тела и имена, души и действия, Я и Другой проникают друг в друга, погружаясь в одну и ту же досубъектную и дообъектную среду. Поведать о конечной цели этой среды – главная задача мифологии.

Этой конечной целью – и ощущением конечности – является, как мы знаем, деление на культуру и природу, которое рассматривается в монументальной тетралогии Леви-Стросса (Lévi-Strauss 1964, 1966, 1967, 1971). Однако этот процесс – что отмечают относительно редко, – не говорит о том, что человек произошел от животного, как принято считать в нашей современной эволюционистской мифологии. Первобытным состоянием всех людей и животных было не животное, а человек. Великое мифическое разделение показывает скорее не то, каким образом культура отделилась от природы, а то, каким образом природа отделилась от культуры: в мифах рассказывается, как животные потеряли свойства и атрибуты, унаследованные или сохраненные людьми (Lévi-Strauss 1985: 14, 190; Brightman 1993: 40, 160). Люди – это те, кто остался самим собой; животные – это бывшие люди, а не люди – бывшие животные [240].

В некоторых этнографических исследованиях Амазонии ясно сформулирована идея о том, что человечество – это материя первобытной полноты, или первичная форма всего на свете, а не только животных:

По большому счету, мифология кампа – это история о том, как первые кампа один за другим необратимо превратились в первых представителей различных видов животных и растений, небесные тела и элементы ландшафта <…>. Итак, развитие вселенной представляло собой процесс диверсификации, а человечество – это первичная субстанция, из которой произошли многие, если не все категории живых существ и предметов, существующие во вселенной; современные кампа – это потомки тех первых кампа, которые избежали превращения (Weiss 1972: 169–170).

Если наша народная антропология считает, что человечество стоит на фундаменте животности, который обычно скрывает культура – поскольку мы когда-то были «полностью» животными, а «в глубине» животными и остаемся, – индигенное мышление приходит к противоположному выводу: поскольку животные и другие обитатели космоса когда-то были людьми, они людьми и остаются, хотя это и незаметно.

Если в целом, то для америндейцев «общим знаменателем всех населяющих природу живых существ является не человек как вид, а человечность как состояние» (Descola 1986: 120). Подчеркнем это различение человечества как вида и человечности как состояния [241]. Оно прямо связано с идеей о том, что под звериными одеждами скрывается общая человечески-духовная «сущность», а также с проблемой общего значения перспективизма.

Шаманизм

Южноамериканский перспективизм связан с двумя часто встречающимися в Амазонии качествами: символическим значением охоты и важной ролью шаманизма [242]. Что касается охоты, подчеркнем, что речь идет о символическом резонансе, а не экологической зависимости: прилежные земледельческие народы, такие как тукано или журуна, которые, кроме того, занимаются в основном рыбной ловлей, не слишком сильно отличаются от охотничьих народов Канады и Аляски в том, что касается космологического значения добычи животных (охоты или рыбной ловли), духовной субъективации животных и теории о том, что вселенная населена внечеловеческими интенциональностями с их собственными перспективами [243]. В этом смысле одухотворение растений, метеоров и артефактов можно рассматривать как вторичное, или производную, одухотворения животных: животное, судя по всему, является внечеловеческим прототипом Другого, поддерживающим привилегированные отношения с другими прототипическими фигурами инаковости, такими как, например, свойственники [244].

Эта идеология, присущая охотникам, в не меньшей степени присуща и шаманам. Представление о том, что нелю́ди имеют невидимые прозопоморфные качества, лежит в основе различных индигенных практик; но в одном контексте – контексте шаманизма – оно выходит на первый план. Амазонский шаманизм можно определить как проявляющуюся у некоторых людей способность намеренно пересекать телесные границы, занимая точку зрения субъектности других видов, чтобы контролировать межвидовые отношения. Шаманы, видя нелюде́й так, как те видят себя (как людей), имеют возможность стать активными собеседниками межвидового разговора; а главное, они способны вернуться и всё рассказать, чего никак не сможет сделать человек неподготовленный. Встреча перспектив и обмен ими – дело опасное, это политическая игра – дипломатия. Если западный «мультикультурализм» – это государственная политика релятивизма, то шаманский перспективизм – это космическая политика мультинатурализма.

Шаманизм – это образ действий, который подразумевает образ познания или, точнее, некий идеал познания. Этот идеал во многих смыслах прямо противоположен превалирующему в современном западном мышлении эпистемологическому объективизму. В последнем телос дает категория объекта: познавать – значит объективировать, уметь различать объект и его свойства от свойств познающего субъекта, которые неверно и/или неотвратимо проецируются на объект. Таким образом, познавать означает снимать субъективность, эксплицировать присущий объекту аспект субъектности, чтобы понизить его до идеального минимума. И субъекты, и объекты рассматриваются как результат процессов объективации: субъект создает или признаёт себя в производимых собой объектах, а объективно познаёт себя, когда смотрит на себя «со стороны», как на «вещь». Наша эпистемологическая игра называется объективацией; необъективированное остается нереальным и абстрактным. Другой имеет форму вещи.

Судя по всему, американский шаманизм направлен на прямо противоположный идеал. Познавать – значит персонифицировать, занимать точку зрения познаваемого предмета – предмета или, прежде всего, существа; так как шаманское познание нацелено на «нечто», которое является «кем-то» – другим субъектом или агентом. Форма Другого – это человек [245].

Говоря модным научным языком, можно сказать, что шаманская персонификация, или субъективация, отражают стремление к универсализации «интенционального отношения», о котором писали Деннет (Dennett 1978) и другие современные философы сознания. Если быть более точным – поскольку индейцы прекрасно умеют занимать «физическую» и «функциональную» позицию (op. cit.) в своих повседневных отношениях, – можно сказать, что мы имеем дело с таким эпистемологическим идеалом, который не стремится свести «окружающую интенциональность» к нулю, чтобы достичь абсолютно объективного представления о мире, а идет в противоположном направлении: истинное познание стремится к максимальному раскрытию интенциональности при помощи процесса систематического и намеренного «похищения агентности» (Gell 1998). Мы сказали выше, что шаманизм – это политическое искусство. Теперь мы скажем, что это политическое искусство [246]. Ведь хороший шаман – это шаман, который способен увидеть, что каждое событие на самом деле является действием, выражением состояния или же интенциональных предикатов определенного агента (id., ibid.: 16–18). Успех шаманской интерпретации прямо пропорционален уровню интенции, которой наделяется предмет или ноэма [247]. Если сущность или состояние вещей не поддается субъективации, если она не вступает с познающим в социальные отношения, то она шаману безразлична – это эпистемические отходы, «безличный фактор», сопротивляющийся точному познанию. Очевидно, что наша объективистская эпистемология следует противоположному вектору: она считает интенциональные отношения здравого смысла не более чем удобной фикцией: мы прибегаем к ней, когда поведение объекта, на который мы нацелились, слишком сложно, чтобы разложить его на элементарные физические процессы. Подробное научное объяснение мира должно представлять любое действие как последовательность каузальных событий, а эти события, в свою очередь, как материально плотные взаимодействия (а не «действия» на расстоянии).

Итак, если в натуралистском мире модерна субъект является недостаточно проанализированным объектом, то южноамериканские интерпретации следуют противоположному принципу: объект – это недостаточно интерпретированный субъект. Здесь нужно уметь персонифицировать, потому что без персонификации нет знания. Объект интерпретации – это контринтерпретация объекта [248]. Так как он должен или расшириться до обретения своей полной интенционной формы – духа, животного в человеческом облике, – или, по крайней мере, доказать свою связь с субъектом, то есть быть определенным как существующий «вблизи» агента (Gell, op. cit.). Что касается второй опции, то ключевую роль здесь играет идея о том, что агенты, не являющиеся людьми, видят себя самих и свое поведение как человеческую культуру. Перенос «культуры» на миры экстрачеловеческих субъектностей ведет к переопределению различных «природных» событий и объектов как точек потенциального отвода социальной агентности. Самый распространенный случай – трансформация чего-то, что для людей является не более чем грубым фактом, в высшей степени цивилизованный артефакт или поведение с точки зрения другого вида: то, что мы называем «кровью», для ягуара – «пиво»; то, что мы считаем грязной лужей, для тапиров является большим церемониальным домом, и т. д. Артефакты обладают этой интересной и неоднозначной онтологией: будучи объектами, они обязательно указывают на субъект, являясь своего рода застывшими действиями, материальным воплощением нематериальной интенциональности (Gell 1998: 16–18, 67). Таким образом, то, что одни называют «природой», вполне может оказаться «культурой» для других. Это урок, который антропологии не помешало бы усвоить [249].

Анимизм

Читатель, несомненно, заметил, что мой «перспективизм» напоминает «анимизм», понятие, которое Дескола (Descola 1992, 1996) недавно вернул для обозначения способа упорядочения естественной и социальной последовательностей; это понятие симметрично и противоположно тотемизму. Утверждая, что любая концептуализация нелюдей всегда связана с социальным, Дескола различает три вида «объективации природы»: тотемизм, где различия между природными видами служат логической организации внутреннего порядка общества, то есть где связь между природой и культурой относится к метафорическому типу и отмечена нарушением непрерывности между последовательностями и внутри них; анимизм, где «элементарные категории общественной жизни» организуют отношения между людьми и природными видами, определяя тем самым непрерывность социоморфного типа между природой и культурой, базирующуюся на наделении «природных существ человеческими чертами и социальными характеристиками» (id. 1996: 87–88); и натурализм, типичный для западных космологий и предполагающий онтологический дуализм между природой – царством необходимости и культурой – царством спонтанности, причем они отделены друг от друга метонимической прерывностью. «Анимистский» подход характерен для обществ, для которых животное представляет собой «стратегический фокус объективации природы и ее социализации» (id. 1992: 115), как у америндейцев, где эта позиция доминирует в социальных формациях, лишенных сложной внутренней сегментации. Но этот подход может также сосуществовать или сочетаться с тотемизмом в тех обществах, где подобная сегментация существует, – как в случае бороро с их дуализмом ароэ-бопе (Crocker 1985).

Теория Дескола – это очередной пример общего неудовлетворения односторонним акцентом на метафору, тотемизм и классификационную логику, присущие леви-строссовской картине мышления дикаря. Это недовольство привело к недавним попыткам исследовать темную сторону структуралистской луны, нацеленным на поиск радикального смысла таких понятий, как «участие» или «анимизм», отринутых интеллектуализмом Леви-Стросса [250]. Тем не менее совершенно ясно, что многие из предложений Дескола (и он отметил это первым) уже присутствуют в работах этого автора. Так, «элементарные категории структурирования общественной жизни», которые организуют отношения между людьми и нелюдьми, в контексте упомянутых Дескола амазонских случаев являются по сути категориями родства, в частности кровного родства и родства по браку. А в «Неприрученной мысли» мы находим наблюдение, которое уже было процитировано в настоящей работе (см. главу 2):

…в популяциях, где тотемические классификации и функциональная специализация имеют весьма ограниченную продуктивность (хотя и не совсем отсутствуют), брачные обмены могут предоставлять модель, непосредственно применимую к медиации природы и культуры (Lévi-Strauss 1962b: 170).

Этот пассаж в кратком виде излагает то, что впоследствии писали многие этнографы о роли свойства́ в Амазонии как космологического оператора. Предполагая комплементарное распределение этой модели обмена между природой и культурой с тотемическими системами, Леви-Стросс как будто имел в виду нечто крайне напоминающее упомянутую здесь анимистскую модель. Еще одно пересечение: Дескола упоминает бороро как пример сосуществования анимизма и тотемизма; но он мог бы вспомнить и оджибва, где одновременное существование систем «тотемов» и «манидо» (Lévi-Strauss 1962a: 25–33), послужившее основанием для общей оппозиции между тотемизмом и жертвой (id. 1962b: 295–302), можно непосредственно интерпретировать в рамках деления на тотемизм и анимизм [251].

Я сосредоточусь на различиях между анимизмом и натурализмом; это хорошее начало для понимания отличительных характеристик американского перспективизма. Я рассматриваю эти различия в смысле, несколько ином по сравнению с изначальным, так как считаю, что разговор о современном натурализме исключительно в терминах «онтологического дуализма» был бы неполным. Что касается тотемизма, то он кажется мне феноменом иной природы, скорее классификационной, чем онтологической: он является не системой связей между природой и культурой, как два других подхода, а системой чисто логических и дифференциальных корреляций. Поэтому остановимся пока на анимизме и натурализме.

Анимизм можно определить как онтологию, постулатом которой является социальный характер отношений между людьми и нелюдьми: расстояние между природой и обществом социально по своей сути. Натурализм основан на противоположной аксиоме: отношения между обществом и природой по сути своей природны. Действительно, если в анимизме дифференциация природы и культуры находится внутри социального мира, поскольку люди и животные находятся в одной и той же социокосмической среде (в этом смысле природа является частью всеохватывающей социальности), то в натуралистской онтологии то же отличие находится внутри природы (в этом смысле человеческое общество является очередным природным феноменом). В анимизме немаркированным полюсом является общество, в натурализме – природа; эти полюса представляют собой меру универсального в каждом из подходов. Поэтому анимизм и натурализм являются асимметричными и метонимичными структурами (этим они отличаются от тотемизма – метафорической и равнополюсной структуры) [252].

В нашей натуралистической онтологии система взаимосвязей между обществом и природой является природной: люди – обладают такими же организмами, что и все прочие, они тела-объекты, находящиеся в «экологическом» взаимодействии с другими телами и силами, которые все вместе подчиняются неизбежным законам биологии и физики; «производительные силы» представляют собой прикладное применение сил природы. Социальные отношения, то есть установленные договором или взаимными действиями субъектов, могут существовать только внутри человеческого общества. Но – и в этом заключается проблема натурализма – насколько эти отношения «неприродны»? Учитывая универсальность природы, положение человеческого и социального мира глубоко нестабильно, и, как показывает наша традиция, оно постоянно колеблется между натуралистическим монизмом (его современные аватары – социальная биология и эволюционная психология) и онтологическим дуализмом природа – культура (культурализм и символическая антропология – некоторые из его современных проявлений) [253]. Однако утверждение этого дуализма и его коррелятов («тело – разум», «чистый разум – практический разум» и т. д.) только усиливает характер концепции Природы как общего знаменателя, поскольку оказывается прямым следствием теологической оппозиции между Природой и Сверхприродой (или Сверхъестественным). Ибо Культура – это современное имя Духа (вспомним различение между Naturwissenschaften и Geisteswissenschaften) или, по крайней мере, имя, которое в неясных пропорциях разделяют между собой Природа и Благодать. Что касается анимизма, то велик соблазн сказать, что нестабильность находится на противоположном полюсе: здесь проблема заключается в том, чтобы упорядочить смесь культуры и природы у животных, а не сочетание человеческого и животного, которое определяет человека; вопрос в том, чтобы отличать природу как проявление всеобщего социоморфизма от «частного» человеческого тела как проявления «публичного», межвидового духа.

Прекрасно. Но возможно ли – и нужно ли вообще – определять анимизм как проекцию отличительных черт и внутренних качеств мира людей на мир нелюде́й, то есть как «социоцентрическую» модель, в которой для демаркации вселенной используются внутричеловеческие категории и отношения (Descola 1996)? Подобная проективная интерпретация явно сквозит в некоторых теоретических пассажах: «…если в тотемических системах природа является моделью общества, то в анимистских системах общество является моделью природы» (Århem 1996: 185). Здесь, очевидно, проблема заключается в том, чтобы избежать нежелательного сближения с традиционным пониманием термина «анимизм» и сведения «первобытных классификаций» к проявлениям социальной морфологии; но также требуется уйти и от других классических характеристик отношений между обществом и природой, в частности, от той, которая была дана Рэдклифф-Брауном в его первой статье о тотемизме [254].

Ингольд (Ingold 1991, 1996) показал, что схемы метафорической проекции и социального моделирования природы избегают натуралистской редукции, но, в свою очередь, скатываются к дуализму природа – культура, который, различая «по-настоящему естественную» и «культурно сконструированную» природу, в конечном счете оказывается типичной космологической антиномией, которая грешит регрессией к бесконечности. Понятие модели или аналогии предполагает уже существующее различие между двумя сферами – сферы, в которой социальные отношения буквальны и созидательны, и сферы, в которой они метафоричны и представительны. Иными словами, идее о том, что люди и животные связаны общей социальностью, должна противостоять первичная онтологическая прерывность. Анимизм, интерпретируемый как проекция человеческой социальности на нечеловеческий мир, был бы не более чем метафорой метонимии, заложником «тотемистской» или классификационной интерпретации [255].

Итак, помимо прочих проблем, решения ожидает вопрос о том, можно ли описать анимизм как фигуративное использование категорий человечески-общественного для понимания нечеловеческого и его связей с человеческим. Для этого, опять же, нужно изучить, до какой степени перспективизм, который можно рассматривать как своего рода венец «анимизма» в версии Дескола, действительно представляет собой антропоцентризм. Что, в конце концов, имеется в виду, когда мы говорим, что животные – это люди?

Еще один вопрос: если анимизм связан с наделением животных человеческими чувствами и такой же субъектностью, то есть если животные «по своей сути» являются людьми, то чем же люди отличаются от животных? Если животные – это люди, то почему они не видят нас как людей? Откуда, наконец, берется перспективизм? Также нужно дать ответ на вопрос, можно ли понятие внешней телесной оболочки («одежды») описать в категориях оппозиции между обликом и сущностью (Descola 1986: 120; Århem 1993: 122; Rivière 1994; S. Hugh-Jones 1996a).

И, наконец, если анимизм – это такой способ объективации природы, при котором не работает дуализм природа – культура, то что нам делать с многочисленными свидетельствами того, что в южноамериканских космологиях эта оппозиция играет центральную роль? Может быть, это всего лишь очередная «тотемическая иллюзия» или даже наивная проекция нашего западного дуализма? Можно ли использовать понятия Природы и Культуры как более чем совместные, или они являются всего лишь «общими ярлыками» (Descola 1996: 84), которые в «Мифологиках» помогают упорядочить многочисленные семантические различия американских мифов – различия, несводимые к одной-единственной основополагающей дихотомии?

Этноцентризм

В одном известном тексте Леви-Стросс отмечает, что для дикарей человечество заканчивается там, где кончаются границы их группы; наглядный пример этой концепции мы видим в широчайшем распространении автоэтнонимов, название которых означает «настоящие люди» и, следовательно, подразумевает, что все чужаки относятся к области нечеловеческого. Таким образом, этноцентризм не является достойной сожаления привилегией людей Запада, но представляет собой естественную идеологию, свойственную всем человеческим коллективам. Автор иллюстрирует универсальную взаимность этого отношения следующим анекдотом:

Через несколько лет после открытия Америки, пока испанцы отправляли исследовательские экспедиции на Большие Антильские острова, чтобы изучить индейцев и узнать, есть ли у них душа, те подвергали утоплению белых пленников, чтобы проверить путем продолжительных наблюдений, разлагаются ли их трупы после смерти (Lévi-Strauss 1952c: 284).

Леви-Стросс делает из этой притчи парадоксальный вывод: «Варвар – это прежде всего человек, который верит в существование варварства». Несколько лет спустя он перескажет случай на Антильских островах, обращая теперь внимание на асимметрию перспектив: исследуя человеческое в Другом, белые апеллировали к общественным наукам, а индейцы к естественным; если первые пришли к выводу о том, что индейцы – это животные, то вторые довольствовались подозрениями, что белые являлись божествами (id. 1955a: 82–83). «À ignorance égale»[256], заключает автор, последний вывод был куда более достоин людей.

Как мы вскоре увидим, этот анекдот рассказывает и кое-что иное. А пока отметим, что его «сущность» весьма проста: индейцы, как и европейские захватчики, считали людьми только группу, к которой принадлежали сами; чужаки находились по ту сторону границы, отделяющей людей от животных и духов, а культуру – от природы и сверхприроды. Являясь матрицей и условием возможности этноцентризма, оппозиция природа – культура является универсалией социальной апперцепции. В целом ответ на вопрос испанских исследователей был утвердительным: у дикарей действительно есть душа [257].

В те времена, когда Леви-Стросс писал эти строки, общепринятая стратегия, направленная на то, чтобы доказать, что дикари – это полноценные люди, ничем не отличающиеся от нас, заключалась в том, чтобы показать, что они проводят такие же различия, как и мы: то, что они считали настоящими людьми только себя, доказывало то, что они люди. Как и мы, они отличали культуру от природы и считали, что Naturvölker – это другие. Универсальность культурного различия между историей и культурой подтверждала универсальность Культуры как Природы человека.

Но теперь всё изменилось. Дикари перестали быть этноцентричными и стали космоцентричными; больше не нужно доказывать их человечность тем, что они не животные, теперь нужно показать, как мало человечны мы, противопоставляя людей и нелюде́й, чего они никогда не делали: для них природа и культура – часть одного и того же социокосмического поля. Америндейцы не только прошли мимо картезианского Великого разделителя, отделившего человеческое от животного, их социальная концепция космоса (и космическая концепция общества) предвосхитила фундаментальные уроки экологии, которые мы лишь теперь способны усвоить (Reichel-Dolmatoff 1976; Wagner 1977). Ранее мы с иронией смотрели на то, как индейцы отказывались признавать человеческие качества за другими людьми; теперь мы подчеркиваем, что эти качества у них распространяются далеко за границы вида, представляя собой нечто вроде «экософского» знания (Århem), которому нам следует подражать, насколько это позволяют ограничения нашего объективизма [258]. Когда-то было необходимо оспаривать ассимиляцию первобытного мышления к нарциссическому анимизму, инфантильной стадии натурализма, показывая, что тотемизм утверждает когнитивное различие между человеком и природой. Сегодня дикарям вновь приписывают анимизм, но на этот раз его активно провозглашают (поспешим заметить, не Дескола) как истинное или, по крайней мере, «верное» признание всеобщей метисации субъектов и объектов, людей и нелюде́й, заметить которую нам, людям модерна, всегда мешала глупая, если не сказать порочная, привычка мыслить дихотомиями. Таким образом, первобытные и постмодерновые гибриды спасают нас от юбриса модерна.

Эти две антиномии на самом деле являются одной: или этноцентричные америндейцы стремятся расширить концепцию человеческого и тотемически противопоставляют природу культуре; или среди них царит космоцентризм и анимизм, в результате которых этого различения они не делают, оставаясь моделью релятивистской толерантности и принимая множественность точек зрения на мир. Итак: замкнутость на себе или «открытость к Другому» (Lévi-Strauss 1991: 16)?

Я считаю, что для решения этих антиномий не требуется выбирать одну из сторон, утверждая, например, что верна более современная версия, отбрасывая старую в допостмодернистскую тьму. Куда лучше продемонстрировать, что разумен как тезис, так и антитезис (оба имеют прочное этнографическое основание), но при этом они затрагивают разные аспекты одних и те же феноменов; а также показать, что они обе неточны, поскольку предполагают субстантивистскую концепцию категорий природы и культуры (и для их утверждения, и для их отрицания), неприменимую к америндейским космологиям.

Во-первых, нужно учесть, что слова, которые в индигенных языках обычно переводят как «человек» и которые являются частью этноцентричных самоназваний, указывают не на человечество как вид, а на социальность человека; а когда в самоназвании используются усилительные элементы, такие как «настоящие», «истинные», «правильные», в прагматическом (если не синтаксическом) смысле они оказываются скорее местоимениями, чем существительными. Они указывают на субъектность говорящего; они являются маркером высказывания, а не имени собственного. Их роль состоит не в том, чтобы образовать семантическую воронку, ведущую от общего обозначения к частному (где «люди» – это название племени), всё ровным счетом наоборот: они ведут от существительного к перспективному (существительное «люди» используется как прономинальное выражение «народ» или местоимение «мы»[259]). Поэтому местные категории коллективной идентичности обладают столь значительной вариативностью охвата, которая присуща местоимениям, они контрастно и контекстуально маркируют людей, начиная от прямых родственников «я» до всех людей или всех сознательных существ; в большинстве случаев превращение этого слова в этноним является результатом взаимодействия с этнографом. Не более случайным является и то, что большинство американских этнонимов, известных в литературе, представляет собой не самоназвания, а имена (зачастую уничижительные прозвища), данные другими народами: этнонимическая объективация влияет прежде всего на других, а не на того, кто находится в положении субъекта (см.: Urban 1996: 32–44). Этнонимы – это имена третьих лиц, они относятся к категории «они», а не к категории «мы» [260]. К тому же всё это соотносится с распространенным избеганием самоназывания в плане личной ономастики: имена не произносятся вслух их носителями или в присутствии носителей; называть – значит экстернализировать, отделять (от) субъекта.

Таким образом, коллективные самоназвания типа «люди» означают «субъекты», а не «представители человеческого вида»; кроме того, они являются не именами собственными, а личными местоимениями, указывающими на точку зрения говорящего субъекта. Поэтому утверждать, что животные и духи – это духи, означает утверждать, что они субъекты; это означает, что нелю́ди обладают способностью к сознательной интенциональности и агентности, которую дает положение субъекта высказывания. Эти способности овеществлены в виде души или духа этих нелюде́й. Субъект – это тот, у кого есть душа, а душа есть у того, кто способен иметь точку зрения. Таким образом, южноамериканские души, или субъектности – и человеческие, и нечеловеческие, – являются перспективными категориями, космологическими дейктическими элементами, для анализа которых требуется не субстанциалистская психология, а прагматика знака (Viveiros de Castro 1992b; Taylor 1993a; 1996) [261].

Поэтому каждое существо, наделенное точкой зрения, будет субъектом, духом; или, точнее, если имеется точка зрения, то имеется и позиция субъекта. Если нашу конструктивистскую космологию можно кратко выразить соссюровской формулой «точка зрения создает сам объект» – поскольку первичным состоянием является субъект, размещающий точку зрения, – то южноамериканский перспективизм действует по принципу «точка зрения создает сам субъект»; именно субъект активируется, или «агентируется», точкой зрения [262]. Поэтому такие термины, как wari’ (Vilaça 1992), dene (McDonnell 1984) или masa (Århem 1993), означают «люди», но ими могут называть – и называться – совершенно разные классы существ; когда их произносят люди, они означают людей, а когда их произносят пекари, обезьяны-ревуны или бобры, они указывают, соответственно, на пекари, обезьян-ревунов или бобров.

Дело в том, что эти нелю́ди, помещенные в перспективу субъекта, не только «называются» народом; они морфологически и культурно видят себя как людей, как объясняют шаманы и в целом считают обычные люди [263]. Символическое одухотворение животных требует их воображаемого очеловечения и окультуривания; антропоцентричный характер индейского мышления оказывается, таким образом, превыше всех сомнений. Но я считаю, что речь идет о чем-то совершенно ином. Любое существо, временно занимающее точку зрения, воспринимает себя человечным. Телесный облик человека и культура – «утелеснённые» [264] в специфическом расположении схемы перцепции и действия – являются прономинальными атрибутами такого же типа, как и вышеописанные самоназвания. Являясь рефлексивными или апперцептивными схемами («овеществлениями», по Стратерн – Strathern 1988), подобные атрибуты представляют собой средство самовосприятия для любого агента, а не «метафорическую» (то есть несобственную) проекцию буквальных и конститутивных черт человечества как вида на нелюде́й. Эти атрибуты имманентны точке зрения и перемещаются вместе с ней. Человек – естественно – пользуется такой же прерогативой и поэтому, как загадочно и тавтологически говорит Бер (см. выше с. 293), «видит себя самого как такового».

Скажем наконец ясно: животные и другие обладающие душой существа – субъекты не потому, что они (переодетые) люди, а наоборот: они люди, потому что они (потенциальные) субъекты. Это означает, что Культура – это природа Субъекта; она – та форма, через которую любой агент воспринимает свою собственную природу. Анимизм – это не фигуративная проекция отличительных человеческих качеств на нелюде́й; он отражает реальную эквивалентность между отношениями, которые поддерживают между собой люди и нелю́ди: волки видят волков так, как люди видят людей – как людей. Разумеется, человек может быть «человеку волком»; но волк для волка – человек. Ведь, как уже было сказано, общим для людей и животных состоянием является не животность, а человечность, потому что человечность – это название общей формы Субъекта.

Наделение существ, не являющихся людьми, сознанием и интенциональностью по человеческому типу (оставим пока в стороне телесный облик и культурные обычаи) часто называют словами «антропоцентризм» или «антропоморфизм», не различая их. Однако я считаю, что эти два обозначения должны относиться к противоположным космологическим подходам. Популярный западный эволюционизм, например, отличается свирепым антропоцентризмом, но не является, на мой взгляд, особенно антропоморфным. В свою очередь, индигенный анимизм можно назвать антропоморфным, но никак не антропоцентрическим. Ведь если целые полчища других существ являются «людьми», то значит, мы, люди, не такие уж особенные. Старый первобытный нарциссизм – просто выдумка. Настоящий нарциссизм нужно искать у наших современников. Например, у молодого Маркса, который так писал о «человеке» (то есть о Homo Sapiens):

Созидая своей практической деятельностью объективный мир, обрабатывая неорганическую природу, человек доказывает сам себе, что является сознательным видом <…>. Несомненно, у животных тоже есть производство <…>. Но животное производит лишь то, в чем нуждается непосредственно оно само или его потомство. Его производство односторонне, тогда как производство человека универсально <…>. Животное производит только самого себя, тогда как человек воспроизводит целую природу <…>. Животное делает вещи согласно лекалам и потребностям своего вида, тогда как человек производит согласно лекалам других видов (Marx 1961 [1844], 75–76, apud Sahlins 1996).

Что бы там Маркс ни имел в виду, говоря, что «производство человека универсально», я воспринимаю эти слова в том смысле, что человек является универсальным животным. Это интересная мысль. (Если человек – универсальное животное, то другие виды животных по отдельности являются частными разновидностями человечества?) На первый взгляд это соотносится с южноамериканским понятием о том, что человечность – это универсальная форма агентности; но на самом деле суждение Маркса абсолютно противоположно этому утверждению. Маркс говорит, что люди могут стать любым животным, что в нас больше Бытия, чем в любом другом виде; а индейцы, напротив, говорят, что любое животное может быть человеком, что в любом животном больше Бытия, чем кажется. Человек – универсальное животное в двух совершенно разных смыслах: у Маркса универсальность антропоцентрична, тогда как индигенная универсальность антропоморфна.

Мы сказали выше, что анимизм следует рассматривать как выражение логической эквивалентности рефлексивных отношений, которые каждый вид, в том числе и человеческий, поддерживает с самим собой. Действительно, прочтем эти слова Мари-Франсуазы Гедон о космологии цимшианов на северо-западном побережье Северной Америки:

Согласно основным мифам, человек видит мир как человеческое сообщество, окруженное миром духов, в котором находится и животное царство, все жители которого живут в соответствии со своими качествами, участвуя в жизни других. Однако, если бы мы превратились в животное – например, в лосося, – то увидели бы, что лососевый народ для себя самого является тем же, чем для нас являются люди, а нас, людей, они видят как naxnoq [духов] или, например, как медведей, которые едят лососей. Подобный процесс перевода проходит через несколько уровней. Так, например, падающие в реку Скина листья хлопчатника – это лосось для людей-лососей. Кем являются люди-лососи для листьев, я не знаю, но предполагаю, что они видят лосося так, как лосось видит нас (Guédon 1984: 141).

Итак, хотя лососи видят лососей так же, как люди видят людей – и это анимизм, то люди не видят лососей как людей, а лососи не видят людей как людей – и это перспективизм. Но тогда, возможно, анимизм и перспективизм глубже связаны с тотемизмом, чем предполагает модель Дескола?

Почему животные (и не только) видят себя как людей? Как мне представляется, по той же причине, по которой люди видят их как животных, а себя как людей. Пекари не могут видеть себя как пекари (и, например, предполагать, что люди и прочие живые существа – это пекари, переодетые в соответствующие одежды), потому что именно так их видят люди. Если люди видят себя как людей, а нелю́ди видят людей как нелюде́й (то есть как животных или духов), то животным не остается ничего иного, кроме как видеть себя как людей. Подобное асимметрическое искажение перспективистского анимизма любопытным образом контрастирует с симметрией тотемизма. В первом случае корреляция рефлексивных идентичностей (человек является для себя самого тем же, чем для себя самого является некое животное) служит субстратом отношений между мирами людей и животных; во втором случае корреляция различий (один человек является для одного животного тем же, чем другой человек является для другого животного) подчиняет себе оба мира. Корреляция различий производит симметричную и обратимую структуру, в то время как корреляция идентичностей производит асимметричную и псевдопроективную структуру анимизма. На мой взгляд, это происходит, потому что анимизм утверждает идею не столько о том, что животные похожи на людей, сколько о том, что животные – как и мы – отличаются от самих себя: отличие здесь внутреннее и интенсивное, а не внешнее и экстенсивное. Если у всех есть душа, то никто не идентичен самому себе. Если всё может быть человеком, то ничто нельзя безошибочно назвать человеком. Внутренняя человечность делает проблематичным то, что является человеческим по форме.

Мультинатурализм

Говоря о мире, в котором существует множество субъективных позиций, нельзя не вспомнить понятие релятивизма. Действительно, в описаниях америндейских космологий часто встречаются прямые или косвенные указания на релятивизм. Возьмем, к примеру, следующее суждение этнографа Кая Орхема, занимавшегося исследованием макуна. Тщательно описав перспективную вселенную этого народа, обитающего на северо-востоке Амазонии, Орхем приходит к следующему выводу: концепция множественности точек зрения на реальность говорит о том, что в том, что касается макуна, «любая перспектива одновременно является в равной степени верной и настоящей», а «настоящего и правильного представления о мире не существует» (Århem 1993: 124, курсив мой).

Орхем, разумеется, прав; но только в определенном смысле. Поскольку весьма вероятно, что в том, что касается людей, макуна сказали бы, что, наоборот, есть только одно верное и правильное представление о мире. Если бы мы, например, начали видеть червей, которые завелись в трупе, как жареную рыбу – так их видят грифы, то, значит, с нами явно что-то не так. Ведь это означает, что мы превращаемся в грифа, что обычно не входит ни в чьи планы: это знак болезни или того хуже. Перспективы должны существовать отдельно друг от друга. Только шаманы, своего рода межвидовые андрогины, могут устанавливать связь между ними, и то в особых, контролируемых условиях [265].

Но есть куда более важный вопрос. Действительно ли, как утверждает Орхем, америндейская перспективистская теория предполагает множественность представлений об одном и том же мире? Достаточно ознакомиться с этнографическими сведениями, чтобы увидеть, что дело обстоит в точности наоборот: все существа видят («представляют») мир одинаково – меняется тот мир, который они видят. Животные пользуются теми же самыми категориями и ценностями, которые есть у людей: их миры, как и наш мир, вращаются вокруг охоты и рыбной ловли, пищи и ферментированных напитков, кросс-кузенов и войны, обрядов инициации, шаманов, вождей, духов и т. д. (Guédon, op. cit.: 142). Если луна, змеи и ягуары видят людей как тапиров или диких свиней, то именно потому, что они, как и мы, едят тапиров и диких свиней: это человеческая еда. Иначе и быть не может, ведь, будучи в своих владениях людьми, нелю́ди видят вещи так, как их видят люди. Иными являются вещи, которые они видят: то, что для нас кровь, для ягуара пиво; то, что для мертвых гниющий труп, для нас забродивший маниок; то, что мы видим как грязную лужу, для тапира большой церемониальный дом…

На первый взгляд эта идея кажется несколько контринтуитивной, поскольку, когда мы начинаем о ней думать, она как будто превращается в свою противоположность, как в оптических иллюзиях, где нужно расфокусировать зрение. Джеральд Вайс, например, описывает мир кампа как «мир относительных обликов, где разные существа по-разному видят одни и те же вещи» (Weiss 1972: 170). Что, опять же, в некотором смысле верно. Но сам Вайс не «видит», что то, что разные виды существ по-разному видят одни и те же вещи, связано лишь с тем, что разные виды существ одинаково видят разные вещи. И что мы должны считать «одними и теми же вещами»? Для кого, для какого вида они «одни и те же»? Призрак вещи-в-себе витает над формулировкой Вайса.

Перспективизм – это не релятивизм, а мультинатурализм. Культурный релятивизм – мультикультурализм – предполагает разнообразие субъективных и частичных представлений, оказывающих влияние на единую и цельную внешнюю природу, которой безразличны представления; америндейцы предлагают нечто противоположное: чисто прономинальное репрезентативное или феноменологическое единство, безразлично наложенное на реальное разнообразие. Единая «культура» и множественные «природы»; постоянная эпистемология и переменная онтология – перспективизм – это мультинатурализм, потому что перспектива – это не представление.

Перспектива – не представление, потому что представления свойственны духу, а точка зрения находится в теле [266]. Способность занимать точку зрения – это, несомненно, возможность души, и нелю́ди являются субъектами в той степени, в которой обладают (или сами являются) духом; но различия между точками зрения – а точка зрения есть не что иное, как отличие – находятся не в душе. Душа, формально одинаковая у всех видов, везде видит одно и то же; отличие должно быть связано с телесными особенностями. Это позволяет ответить на поставленные выше вопросы: если нелю́ди – это люди и у них есть душа, то чем они отличаются от людей? И почему, будучи людьми, они не видят нас как людей?

Животные так же, как и мы, видят другие вещи, потому что их тела отличаются от наших. Я не имею в виду физиологические различия – в этом смысле америндейцы считают все тела в основном одинаковыми, но чувства, аффекты и способности, свойственные каждой разновидности тела: чем данный вид питается, как передвигается, как общается, где обитает, является он социальным или одиночным видом… Телесная морфология – важный признак этих аффективных различий, хотя она может быть обманчивой: например, под личиной человека может скрываться аффект-ягуар. Поэтому, говоря о теле, я не имею в виду отличительные физиологические или характерные анатомические черты; я имею в виду манеры или стили поведения, представляющие собой габитус. Между формальной субъектностью душ и субстанциальной материальностью организмов пролегает центральная область – тело, кладезь аффектов и способностей, источник перспектив. Перспективизм – это отнюдь не спиритуалистский эссенциализм релятивизма, перспективизм – это телесный маньеризм.

В то же время телесные отличия различимы только с внешней точки зрения, то есть только другому, поскольку существа каждого вида видят себя одинаково (людьми): тело – это способ восприятия инаковости как таковой. В нормальных условиях мы не видим животных как людей, а они не видят нас как людей, потому что перспективные формы наших тел отличаются друг от друга. Так, если Культура – это рефлексивная перспектива агента, объективированная в понятии души, то можно сказать, что Природа – это точка зрения агента на другие тела-аффекты; иными словами, если Культура – это природа Субъекта, то Природа – это форма Другого как тела, то есть как чего-то воспринимаемого другим. Культура имеет вид субъектного местоимения «я»; природа – это идеальная форма «не-субъекта» или объекта, на которую указывает безличное местоимение «он» (Benveniste 1966a: 256).

Если в глазах америндейцев важнейшим является тело, то мы наконец можем понять, откуда берется асимметрия в приводимом Леви-Строссом анекдоте об испанских и антильских методах проверки на человечность. Европейцам было важно узнать, есть ли у других душа; индейцев заботило то, какое у других тело. Великим диакритическим знаком, местом преломления перспективы для европейцев является душа (индейцы – люди или животные?); а для индейцев – тело (европейцы – люди или духи?). Европейцы не сомневались, что у индейцев есть тела – ведь тела есть и у животных; а индейцы не сомневались, что у европейцев есть души – ведь и у животных есть души. Индейцев интересовало, способны ли тела, в которые заключены эти «души», на такую же чувствительность и такое же поведение; принадлежат ли эти тела людям или духам, не подверженным гниению и способным принимать различные обличья. Итак: европейский этноцентризм заключается в отрицании того, что в других телах обитает такая же душа; а индигенный этноцентризм – в сомнении относительно того, что другие души живут в таких же телах.

Как показал Ингольд (Ingold 1994, 1996), понятие человеческого в западной традиции неоднозначно: с одной стороны, человечество (humankind) – это один из многих видов животных, а царство животных включает в себя людей; с другой стороны, человечность (humanity) – это нравственное состояние, исключающее животных. Эти два понятия одновременно сосуществуют в проблемном и противоречивом понятии «человеческой природы» [267]. Иными словами, наша космология представляет между людьми и животными физическую непрерывность и метафизическую прерывность: первая делает человека предметом естественных наук, а вторая – предметом исследования культуры. Наш великий разделитель – это дух: это он ставит человека выше и животных, и материи вообще, это он выделяет каждого индивида из толпы себе подобных, это он делает отличными друг от друга культуры и исторические периоды как коллективные сознания или духи времени. Тело, напротив, играет роль большого соединителя, механизма «современной партиципации»: это он соединяет нас с остальными живыми существами, объединенными универсальным субстратом (ДНК, углеродной химией и т. д.), который, в свою очередь, указывает на единую природу всех материальных «тел» [268]. В противоположность нам америндейцы изображают метафизическую непрерывность и физическую прерывность между обитателями космоса; первая является продуктом анимизма – «примитивная партиципация», а вторая – перспективизма. Объединяет здесь дух, который является не материальной субстанцией, а рефлексивной формой; а разъединяет тело, которое является не материальной субстанцией, а активным аффектом.

Перспективизм – это не релятивизм, а реляционизм. Рассмотрим еще один пример «амазонского релятивизма», представленный Ренар-Казевитц (Renard-Casevitz) в книге о мифологии машигуэнга. Комментируя миф, в котором люди посещают различные деревни, где живут странные люди, называющие свою пищу: змей, летучих мышей и огненные шары – «рыбой», «агути» и «ара» (ими питаются люди), автор приходит к пониманию, что индигенный перспективизм нельзя считать культурным релятивизмом:

В мифе утверждается, что существуют транскультурные и транснациональные нормы, которые действуют одинаково. Эти нормы определяют, что мы любим, чего мы не любим, одинаковые диетические правила, одинаковые запреты и извращения <…>. Мифические недоразумения происходят от устаревших представлений, а не варварских вкусов или некорректного использования языка (Renard-Casevitz, op. cit. 25–26, курсив мой).

Но всё это не помешало автору сделать совершенно банальный вывод:

Это размещение в перспективе [франц. mise en perspective] – всего лишь применение и транспозиция универсальных социальных практик, например, того, что мать и отец X являются тестями или свекрами Y <…>. Вариативность названия в зависимости от занимаемого места объясняет, почему А может быть одновременно рыбой для X и змеей для Y (op. cit.: 29).

Проблема состоит в том, что подобное обобщение позиционной релятивности, присущей общественной жизни, применяемое к межвидовым или межродовым различиям, парадоксальным образом приводит к выводу о том, что человеческая культура (то есть культура машигуэнга) является чем-то естественным, то есть абсолютным: все едят «рыбу», никто не ест «змей».

Между тем весьма любопытна проведенная Казевитц аналогия между положением в системе родства и восприятием рыб или змей в качестве различных видов живых существ. Проведем мысленный эксперимент. Термины родства относительны, они представляют собой открытые логические операторы; они относятся к тому классу имен, которые означают нечто в категориях его отношений с чем-то другим (наверняка у лингвистов есть отдельное обозначение для подобных слов, что-то вроде «двухместного предиката»). А такие понятия, как «рыба» или «дерево», относятся уже к «собственным» существительным, значение которых открыто или четко описано; они указывают на объект исходя из его самодостаточных и автономных свойств. И в индейском перспективизме, судя по всему, субстанции, обозначаемые такими существительными, как «рыба», «змея», «гамак», «каноэ», используются как соединительные, как нечто среднее между именем и местоимением, существительным и дейксисом. (Предположительно, существует различие между названиями естественных видов, таких как «рыба», и названиями таких артефактов, как «гамак», – об этом ниже.) Если мы называем кого-то отцом, то, значит, он отец для кого-то другого: отцовство – это вид отношений, а «рыбность» или «змейность» – это свойство, присущее рыбам и змеям. Тем временем в перспективизме рыба также является рыбой только потому, что существует кто-то еще, для которого она является рыбой.

Но если высказывания о том, что сверчки – это рыбы мертвых (см. главу 1 настоящего издания), а грязные лужи – уютные кровати тапиров, действительно равнозначны высказыванию – приводимому Ренар-Казевитц – о том, что Нина, дочь моей сестры Изабеллы, является моей племянницей, тогда действительно ни о каком релятивизме речи не идет. Изабелла не мать для Нины с точки зрения Нины, в обычном, субъективистском смысле этого слова. Она – мать Нины, она реально и объективно является ее матерью, а я объективно являюсь ее дядей. Это отношение имеет внутренний, генетический характер: моя сестра – мать человека, которому я прихожусь дядей, точно так же, как сверчки живых – это рыбы мертвых; это не внешнее, репрезентативное отношение типа «X – рыба для кого-то», что подразумевает, что рыба не более чем представление X, независимо от того, «что у него внутри». Абсурдом было бы утверждать, что, поскольку Нина – дочь Изабеллы, а не моя, она не является «дочерью» и для меня – ведь она как раз-таки дочь моей сестры. Уайтхед в книге «Процесс и реальность» (Process & Reality) делает такое наблюдение: «…сказать „реальный мир“ – все равно что сказать „вчера“ или „завтра“: оно меняет значение в зависимости от точки зрения» (apud Latour 1994: 197). Поэтому точка зрения – не субъективное мнение: в понятиях «вчера» и «завтра» нет ничего субъективного, как нет его и в понятиях «моя мать» или «твой брат». Реальный мир различных видов зависит от своих точек зрения, потому что «мир» состоит из различных видов и представляет собой абстрактное пространство расхождения между ними как точками зрения: нет точек зрения на вещи, сами вещи и существа являются точками зрения (Deleuze 1969: 203). Поэтому вопрос здесь не в том, «как макаки видят мир» (Cheney & Seyfarth 1990), а в том, какой мир выражается через макак, точками зрения какого мира они являются.

Представьте, что подобными являются все «субстанции», существующие в америндейских мирах. Представьте, что, подобно тому, как два человека являются братьями, потому что у них общие родители, они принадлежат к одному виду, потому что у них одни и те же рыбы, одни и те же змеи, одни и те же каноэ и т. д. И тогда вы поймете, почему в амазонских космологиях так часто говорится о связях между животными и людьми. Кровь человека – это пиво ягуара точно так же и по тем же самым причинам, по каким моя сестра – это жена моего свояка. Многочисленные америндейские мифы, рассказывающие о межвидовом браке и тяжелых отношениях между зятьями-людьми и их новыми родственниками-животными, соединяют эти две аналогии. И мы видим, что перспективизм тесно связан с дарообменом. Он не только может пониматься как разновидность дарообмена («взаимность перспектив» из эпиграфа к данному тексту), но и сам обмен следует определять в этих понятиях – как обмен перспективами (Strathern 1988, 1992a, b).

В итоге мы имеем полностью реляционную онтологию, в которой отдельные субстанции или субстанциальные формы не являются последней истиной. Здесь – вспомним традиционное философское деление – первичные качества неотличимы от вторичных (или «просто факты» – от «институциональных фактов», если воспользоваться дихотомией из недавней книги Сёрла – Searle 1995).

Скажем несколько слов об этой книге Сёрла. В ней автор противопоставляет простые факты или объекты, чья реальность не зависит от сознания – такие как сила гравитации, горы, деревья и животные (сюда относятся все natural kinds), – фактам и объектам, которые называет институциональными, чьи существование, идентичность и цель вытекают из особенного культурного значения, которым их наделяют люди, – это такие вещи, как брак, деньги, топоры или компьютеры. Отметим, что данная книга называется The construction of social reality, а не The social construction of reality (это книга Бёрджера и Лукмана). Простые факты не являются сконструированными, в отличие от фактов институциональных (в том числе и от утверждений о простых фактах). В этой современной версии старого дуализма природа – культура культурный релятивизм применим к культурным объектам, а к естественным объектам применяться должен естественный универсализм.

Если бы Сёрл ознакомился с моим изложением южноамериканского перспективизма, то он, вероятно, передал бы мои слова так: для индейцев все факты относятся к ментальному, или институциональному типу, а все предметы, даже деревья и рыбы, похожи на деньги или каноэ в том смысле, что их единственная реальность (как денег и каноэ, а не как бумажек и бревен) диктуется тем, каким значением наделяют их люди и как используют. Это и было бы релятивизмом – возможно, даже в его гипертрофированном, абсолютном виде.

Действительно, анимистически-перспективная онтология америндейцев предполагает, в частности, отсутствие самостоятельных естественных фактов, так как «природа» одних – это «культура» других (см. выше). Если формула конститутивного правила или институционального факта звучит как «X считается Y в контексте V» (Searle 1969: 51–52), то интересующие нас здесь индейские факты звучат так: «Кровь считается пивом в контексте ягуара». Но эти институционные факты (Y в формуле Сёрла) здесь универсальны и тем самым не помещаются в гипотезу Сёрла, где универсальными являются простые факты, а факты институциональные являются частными. Перспективизм невозможно свести к конструктивистскому релятивизму (согласно которому все факты являлись бы институционными и культурно вариативными). Перед нами пример культурного универсализма, а противовесом ему является естественный релятивизм (выражение Латура – Latour 1991: 144). Так же расходятся между собой наше увязывание природы с универсальным, а культуры – с частным, и то, что я называю мультинатурализмом.

Всем известно высказывание Витгенштейна: «Умей лев говорить, мы бы не смогли его понять». Это релятивистское высказывание. Можно сказать, что у индейцев не только львы – или, точнее, ягуары – умеют говорить, но и мы прекрасно можем услышать, что они говорят; но что они хотят этим сказать – уже другая история. Одни и те же представления при разных объектах; одно и то же значение при разных референтах. Проблема индейцев не относится к области Фреге.

Тело дикаря

Идея о том, что в амазонских космологиях великим соединителем – то есть тем, что соединяет существ одного вида, одновременно отличая их от других видов, – является тело, позволяет взглянуть на некоторые классические вопросы региональной этнологии в новом свете.

Так, старинный вопрос важности телесного в амазонских обществах (Seeger, DaMatta & Viveiros de Castro 1979) обретает космологическое обоснование. Теперь мы можем, например, лучше понять, почему категории идентичности – индивидуальные, коллективные, этнические, космологические – так часто выражаются на языке тела, особенно в питании и в украшении тела. Всеобщая символическая значимость пищевых и кулинарных режимов – от мифологического леви-строссовского «сырого и приготовленного» до идеи пиро о том, что их в буквальном смысле делает отличными от белых «настоящая еда» (Gow 1991a); от пищевого воздержания, характерного для центральнобразильских «консубстанциальных групп» (Seeger 1980) до базовой классификации живых существ в зависимости от их пищевого режима (Baer 1994: 88); от концептуальной продуктивности застолья, схожей диеты и относительного положения добыча-объект и хищник-субъект (Vilaça 1992) до вездесущего каннибализма как предикативного горизонта любых отношений с другим, будь они брачными, пищевыми или военными (Viveiros de Castro 1993a), – эта универсальность как раз демонстрирует идею о том, что различие возникает там, где сочетаются создающие тело поведение и процессы.

То же самое следует сказать об интенсивном семиотическом использовании тела в определении личной идентичности и циркулировании общественных ценностей (Turner 1995). Связь между подобной сверхэксплуатацией тела (особенно его видимой поверхности) и ограниченными в амазонском социуме ресурсами, то есть объектов, способных служить носителем отношений, – или ситуация, в которой общественный обмен не опосредован густыми материальными объективациями, подобными тем, что характерны для экономик, основанных на дарообмене или торговле, – была показана проницательным Тёрнером, продемонстрировавшим, что человеческое тело теперь должно являться прототипом социального объекта. Но америндейский акцент на социальное построение тела нельзя считать культурализацией естественного субстрата; оно является производством отличительно-человеческого тела, то есть естественно-человеческого. Это выражает стремление скорее не к «антиодушевлению» тела за счет культурного маркирования, а к превращению слишком общего тела в частное, дифференцируя его и от тел других человеческих коллективов, и от тел других видов. Будучи местом дифференцирующей перспективы, тело должно быть максимально дифференцировано, чтобы полностью выразить эту перспективу.

Человеческое тело можно рассматривать как место столкновения человеческого и животного, но не потому что оно имеет животную природу, которую культура должна скрывать и контролировать (Rivière 1994). Тело – основной выразительный инструментарий субъекта, а вместе с тем и объект par excellence, то, что показывается другому. Поэтому максимальная социальная объективация тела, его максимальная партикуляризация, выраженная в украшении и ритуальной демонстрации, когда оно покрыто перьями, красками, рисунками, масками и прочими животными протезами, представляет собой его максимальную анимализацию (Goldman 1975: 178; S. Hugh-Jones 1979: 141–142; Seeger 1987: главы 1 и 2; Turner 1991b, 1995). Человеку, облачающемуся в одежду животного для участия в ритуале, соответствует сверхъестественно обнаженное животное: первый, оборачиваясь животным, открывает перед самим собой «естественные» отличия своего тела; второе, лишившись внешней оболочки и показав свой человеческий облик, демонстрирует «сверхъестественную» схожесть духов. Модель духа – дух человеческий; но модель тела – тела животных; а если культура – это обобщенная форма «я» и природа «он», то объективация субъекта для самого себя требует сингуляризации тел – того, что натурализует культуру, то есть «утелесняет» ее, в то время как субъективация объекта требует сообщения духов – что культурализует природу, то есть делает ее сверхъестественной. В этом смысле америндейскую проблематику различий между природой и культурой необходимо переосмыслить в свете соматического перспективизма, а уже потом погрузить в раствор общей человеческо-животной анимической социальности.

В качестве важного аргумента в пользу идеи о том, что моделью тела являются тела животных, вспомним, что в амазонской этнологии и мифологии нет практически ни одного примера животного, «переодевающегося» в человека, то есть принимающего человеческий облик, как будто это его одежда. Все тела, и человеческое тоже, понимаются как одежды или облачение; но животные никогда не надевают человеческих одежд. Обычно или люди превращаются в животных, надев звериную одежду, или животные сбрасывают свою звериную одежду, оборачиваясь людьми. Человеческий облик – это подобие тела внутри тела, первобытное обнаженное тело – «душа» тела [269].

Важно отметить, что эти америндейские тела мыслятся не как факт, а как продукт. Отсюда акцент на методы непрерывного производства тела (Viveiros de Castro 1979), концепция родства как процесса активного породнения людей (Gow 1989, 1991a) путем обмена телесными, сексуальными и пищевыми жидкостями, а не как пассивное наследование некоей основной сути, – теория памяти, которая записывается на «плоти» (Viveiros de Castro 1992a: 201–207) и вообще теория о телесном расположении познания (McCallum 1996). Южноамериканский Bildung в первую очередь затрагивает тело, а не дух: всякое духовное изменение проходит через телесную трансформацию, через переопределение аффектов и способностей тела.

Очевидно, что характер тела как процесса, а не данности – это понятие требует «культурной» дифференциации для дифференциации «естественной» – связан с межвидовой метаморфозой, которую америндейские космологии всегда допускают. Не следует удивляться этому мышлению, где великим разделителем является тело, которое при этом может меняться. В нашей космологии уникальную отличительную функцию выполняет дух, но это не делает невозможным общение (хотя солипсизм остается постоянной проблемой) и не дискредитирует духовную трансформацию, вызванную такими процессами, как образование и принятие религии; на самом деле именно благодаря тому, что духи отличаются друг от друга, нам нужны религии (европейцы хотели узнать, есть ли у индейцев душа, чтобы изменить ее). Телесная метаморфоза – это южноамериканский противовес духовным изменениям.

Относительная редкость точных и задокументированных примеров одержимости духом в южноамериканском комплексе шаманизма может, таким образом, быть связана с превалированием противоположной темы – телесной метаморфозы. Это может пролить свет и на проблему обращения индейцев в христианство. Местный опыт «окультуривания», вероятно, отдает предпочтение усвоению и отелеснению западных телесных практик – питания, одежды, межэтнических сексуальных отношений, языка как соматической способности, – ставя духовную ассимиляцию на второе место [270]. Антропологические теории о социокультурных переменах, как правило, отрицают – несомненно, совершенно справедливо – западные идеи об этногенезе, метисации и расовой ассимиляции как ведущие к потере этнокультурных различий. Процессы окультуривания, напротив, определяются в категориях идеологических перемен, то есть как чисто ментальные процессы, прежде всего влияющие на нативные «верования»; окультуривание мыслится по образу принятия религии, а «культура» мыслится по образу религии (см. главу 3 настоящего издания). Следовательно, несмотря на оттенок, вносимый в эти концепции понятиями вроде «габитус», телесные перемены, связанные с окультуриванием, воспринимаются как итог влияния перемен на план «коллективных представлений», а не как их причина. Я считаю, что индейцы мыслят по-другому просто потому, что их «мышление» по-другому связано с их «телом».

Нужно отметить, что южноамериканская метаморфоза – это не спокойный процесс и тем более не цель. Если в нашей космологии нас веками пугает призрак солипсизма – отображающий наш страх не узнать себя в себе подобных, потому что никого подобного нам может не оказаться ввиду потенциальной абсолютной уникальности духов, то возможность метаморфозы отражает противоположный страх: страх потерять возможность отличать человека от животного, а в особенности ужас от возможности увидеть в поедаемом теле животного заключенную в нем человеческую душу (Goldman 1975: 183; Brightman 1993: 206 и далее; Erikson 1997: 223) [271]. Это ведет к одной из важнейших этнографических рекурсий перспективизма: люди, оставшиеся без животных, соединяются со своей настоящей духовностью, скрытой за видимыми формами, чтобы породить огромный свод пищевых ограничений или правил, которые запрещают есть некоторых животных, мифически единосущных людям, требуют, чтобы шаман лишил животное субъектности перед употреблением его в пищу – путем нейтрализации духа, превращения плоти животного в овощ или семантически переводя его в категорию более далеких от человека животных – и все это под страхом возмездия в виде болезни, понимаемой как контрканнибализм со стороны добычи, ставшей хищником, когда происходит смертельная инверсия перспектив, и человек превращается в животное [272]. Призрак каннибализма – америндейский ответ на проблему солипсизма: если последний вытекает из неуверенности в том, что одинаковость тел гарантирует реальное сообщество душ, то первый предполагает, что одинаковость душ может взять верх над реальным различием тел и что любое поедаемое животное, несмотря на все старания шамана по лишению его субъектности, останется человеком. Конечно, это не мешает нам иметь в своих кругах более или менее радикальных солипсистов, а некоторым америндейским обществам быть более или менее каннибальскими в буквальном смысле слова.

Целью амазонского каннибализма является не десубъективация, как в случае с телами животных, а как раз-таки усвоение субъективного аспекта врага, который для этого должен быть сверхсубъективирован (см.: Viveiros de Castro 1992a, 1996a (глава 4 настоящего издания) и Fausto 2001). Как было сказано выше, работа шамана во многом связана с превращением мертвых животных в совершенно естественные тела, лишенные духа и поэтому безопасные для употребления в пищу. В свою очередь, одной из отличительных черт духов является то, что они в высшей степени несъедобны; благодаря этому качеству они сами превосходные едоки, то есть антропофаги. Поэтому духи так любят являть себя в виде больших хищных животных. Это также помогает понять, почему нехищные животные видят людей как духов, почему хищные животные видят нас как добычу, а животные, считающиеся несъедобными, часто отождествляются с духами.

Понятие метаморфозы напрямую связано с часто упоминавшейся в этом тексте доктриной о звериных одеждах. Как согласовать эту идею о том, что тело является источником дифференцирующей перспективы, с темой облика и сути, которая всегда возникает при интерпретации анимизма и перспективизма? Здесь, на мой взгляд, имеется существенная ошибка, когда телесный «облик» считается инертным и ложным, а духовная «сущность» активной и истинной (см. выводы Голдмана в кн.: Goldman 1975: 63, 124–125, 200). Однако, на мой взгляд, индейцы, говоря о телах-одеждах, имеют в виду совсем не это. Речь идет скорее не о том, что тело – это одежда, а о том, что одежда – это тело. Не будем забывать, что в этих обществах записывают на коже действенные знаки и используют маски животных (или по крайней мере знают принцип их действия), способные метафизически трансформировать идентичность того, кто их носит, если это происходит во время определенного ритуала. Надеть одежду-маску – значит не скрыть человеческую сущность под звериной внешностью, а активировать способности тела другого [273]. Одежды животных, используемые шаманами для перемещения по космосу, представляют собой не костюмы, а инструменты: это своего рода подводные или космические скафандры, а не карнавальные маски. Человек, надевающий скафандр, может, подобно рыбе, дышать под водой, но он не будет прятаться под чужой личиной. Точно так же одежды, которые у животных скрывают внутреннюю человеческую «сущность», являются не просто костюмом, а их собственным аппаратом, дающим им аффекты и способности, определяющие каждое животное [274]. Конечно, «внешность обманчива» (Hallowell 1960; Rivière 1994); но, по моим впечатлениям, америндейские нарративы о животных одеждах уделяют не меньше внимания тому, что эти одежды делают, чем тому, что они скрывают [275]. Кроме того, между существом и его внешностью есть тело, которое важнее ее, – и те же самые нарративы показывают, что «маска» внешности всегда «срывается», когда тело персонажа ведет себя несоответственно [276]. Итак: нет никаких сомнений, что тела можно менять и что «за» ними находится субъектность, формально идентичная человеческой. Но эта идея не похожа на нашу оппозицию между внешностью и сущностью; она указывает лишь на то, что объективная способность тел к пермутации базируется на субъективной эквивалентности духов.

Другая классическая тема южноамериканской этнологии, которую можно рассмотреть в этом разделе, – это тема социологической прерывистости между миром живых и миром мертвых (Carneiro da Cunha 1978). Основное различие между живыми и мертвыми состоит в теле, а не в духе; смерть – это телесная катастрофа, превалирующая как различающий элемент над общей «одушевленностью» живых и мертвых. Америндейские космологии обращают на мертвых не меньше внимания, чем на животных, и, как и в случае с животными, разнообразно описывают огромные различия мертвых и живых. Строго говоря, мертвые – не люди, поскольку они отделены от своих тел. Будучи духом, который характеризует отсутствие человеческого тела, мертвый направляется к телам животных; поэтому умереть – значит превратиться в животное [277], как превратиться в других представителей телесной инаковости, в особенности в свойственников и врагов. Таким образом, если анимизм утверждает субъективную и социальную непрерывность между людьми и животными, то его соматическое приложение, перспективизм, устанавливает не менее социальную объективную прерывность между живыми и мертвыми людьми. (Религии, основанные на культе предков, утверждают обратное: духовная идентичность пересекает телесную границу смерти, духи живых и мертвых одинаковы – в одном случае сверхъестественные предки и одержимость духом, в другом – анимализация мертвых и телесная метаморфоза.)

Теперь, когда мы рассмотрели дифференцирующую составляющую америндейского перспективизма, остается найти космологическую функцию межвидовой единицы духа. И здесь, я считаю, следует ввести относительное определение категории «Сверхъестественное», которая сегодня в опале, но, на мой взгляд, может принести неоспоримую пользу [278]. Эта категория – не только удобный ярлык, который можно навесить на космографические царства типа «сфер небесных» или на третью категорию интенциональных сущностей, поскольку в индигенных космологиях точно найдется не одно существо, которое не является ни человеком, ни животным (я имею в виду «духов»); понятие «Сверхъестественное» может послужить для описания особого реляционного контекста и собственного феноменологического качества, отличного как от свойственной социальному миру межсубъектности, так и от «межобъектных» отношений с телами животных.

Продолжая аналогию с прономинальной последовательностью (Benveniste 1966a, b), можно увидеть, что между рефлексивным «я» культуры (порождающим концепцию души или духа) и безличным «он» природы (маркирующим связь с телесной инаковостью) имеется незаполненная позиция – «ты», второе лицо, или другой, взятый как другой субъект, чья точка зрения служит латентным эхом «я». Я считаю, что эта концепция может помочь в определении сверхъестественного контекста – аномального контекста, в котором субъект захвачен другой доминирующей космологической точкой зрения, в которой он является «ты» в нечеловеческой перспективе, а Сверхъестественное есть форма Другого как Субъекта, требуя объективации человеческого «я» для этого Другого в виде «ты».

Типичная сверхъестественная ситуация в америндейском мире – это встреча в лесу между человеком – который обязательно находится один, – и существом, которое человек сначала видел как простое животное или другого человека и которое потом оказывается духом или мертвым и говорит с человеком (блестящий разбор динамики этого общения см. в кн.: Taylor 1993a) [279]. Как правило, для собеседника эти встречи смертельны, поскольку он, подчиненный нечеловеческой субъектности, переходит на его сторону, превращаясь в существо того же вида, что и оно: в мертвого, в духа или в животное. Кто ответит на произнесенное не-человеком «ты», соглашается остаться его «вторым лицом» и занять положение «я» уже как не-человек. (Только шаманы, по определению и долгу службы обладающие несколькими природами, способны переходить между перспективами, обращаясь на «ты» и отзываясь на «ты» при общении с нечеловеческими акторами, не теряя своей субъектности.) Так, каноническая форма этих сверхъестественных встреч заключается во внезапном понимании того, что другой – человек, то есть что он – человек, что автоматически расчеловечивает и отчуждает говорящего, превращая его в добычу – в животное. Таков подлинный смысл америндейского страха перед обманчивой внешностью. Внешность обманчива, потому что никогда нельзя быть уверенным, какая точка зрения преобладает, то есть какой мир действителен, когда мы общаемся с другим. Всё опасно; особенно когда все – люди, а мы, возможно, уже нет.

Заключительное соображение

Необходимо отметить, что сравниваемые здесь две точки зрения – которые я назвал соответственно «западной» и «америндейской», – с нашей точки зрения, несовместимы. Циркуль нужно прочно поставить на одну ногу, чтобы вторая могла свободно вращаться. Мы выбрали для опоры ногу, соответствующую природе, чтобы другая описала окружность культурного разнообразия. Индейцы, похоже, выбрали для опоры своего космического циркуля ногу, которую мы называем «культурой», тем самым подчинив нашу «природу» бесконечным изгибам и вариациям. Идея о циркуле, способном одновременно свободно орудовать обеими ногами – законченный релятивизм, – была бы геометрически противоречива и философски нестабильна.

Но нельзя забывать, что, если ноги циркуля расставлены, то они опираются на ось: различие между природой и культурой вращается вокруг точки, в которой его нет. Эта точка, как замечательно отметил Латур (Latour 1991), в нашем модерне проявляется лишь в виде внетеоретической практики, поскольку Теория – это работа по очистке и разделению «срединного мира» практики на противоположные царства, субстанции или принципы – например, на Природу и Культуру. Америндейское мышление – а возможно, и всякое мифопрактическое мышление – выбрало противоположный путь. Ибо объект мифологии расположен именно в той точке, где только зарождается разделение на Природу и Культуру. В этом виртуальном источнике всех перспектив абсолютное движение и бесконечная множественность неотличимы от застывшей неподвижности и невыразимого единства.

И в конечном счете: если индейцы правы, то различие между двумя точками зрения не является вопросом культуры и тем более ментальности. Если контраст между релятивизмом и перспективизмом или же между мультикультурализмом и мультинатурализмом рассмотреть в свете не нашего мультикультурного релятивизма, а индейской доктрины, то мы неизбежно придем к выводу о том, что взаимность перспектив применима сама к себе и что различны миры, а не мышления:

Возможно, в один прекрасный день мы поймем, что в мифологическом мышлении работает та же логика, что и в мышлении научном, и человек всегда мыслил одинаково «хорошо». Прогресс – если этот термин по-прежнему будет применим, – произошел не в мышлении, а в том мире, в котором жило человечество, всегда наделенное мыслительными способностями, и в котором оно в процессе долгой истории сталкивалось со всё новыми явлениями (Lévi-Strauss 1955b: 255).