Девочки народа аравете ловят рыбу утром в деревенском порту (Ипишуна, 1981)
Иривупаи-ру в охотничьем лагере (Ипишуна, 1981)
Когда в журнале Annual Review of Anthopology был опубликован последний общий разбор состояния дел в антропологии (Jackson 1975), в области антропологических исследований Амазонии начался беспрецедентный рост: за последние двадцать лет работ по данному региону было опубликовано работ куда больше, чем по другим [217]. Это событие с воодушевлением комментировали различные авторы (Taylor 1984; Urban & Sherzer 1988; Descola 1993; Rivière 1993; Henley 1996); все они, как правило, ссылаются на сборник статей, носящий подзаголовок «Самый малоизученный континент» (Lyon [org.] 1974), тем самым подчеркивая изменение ситуации к лучшему.
Для оптимизма действительно есть основания. Если, как отмечает Тейлор (Taylor 1984), к началу 1970-х годов об индейской Амазонии было написано всего пятьдесят монографий, в результате последовавшего за этим всплеска их количество возросло как минимум в четыре раза. Многие общества были впервые описаны в соответствии с приемлемыми техническими стандартами; к некоторым из них выстраивались в очередь ученые, представлявшие различные теоретические традиции; библиография, посвященная некоторым географическим зонам, сегодня впечатляет своими объемами. В то же время в области экологии, истории и археологии был совершен не менее значимый прорыв. Это наступление зрелости представлено пятью опубликованными в 1990-х годах сборниками статей, дающих хорошее представление о развитии исследований в различных областях знания, а также открывающих панораму критики и компаративистики: Carneiro da Cunha (org.) 1992, Descola & Taylor (orgs.) 1993; Roosevelt (org.) 1994; Sponsel (org.) 1995; Viveiros de Castro & Carneiro da Cunha (orgs.) 1993.
В настоящей статье рассматриваются только наиболее общие изменения в современной антропологии данного региона. В последние годы мы наблюдаем появление образа индейской Амазонии, для которой характерен акцент на сложности форм и разнообразии естественных внешних форм региона. Эти новые образы общества и природы возникают в теоретическом контексте, который характеризуется синергией структурных и исторических подходов, попытками преодолеть однопричинные объяснительные модели (натуралистские или культуралистские) в пользу более нюансированного подхода к отношениям между обществом и природой, а также надеждами на «новый синтез» (Roosevelt 1994), способный интегрировать знания, накопленные различными дисциплинами.
Призывы к новому синтезу отражают необходимость обновить устаревший традиционный образ Амазонии, восходящий к монументальному «Handbook of South American Indians»[218], который полвека назад издал Джулиан Стюард (Steward (org.) 1946–1950), и из вышедшего несколько лет спустя краткого изложения этой работы (Steward & Faron 1959). Синтетический подход Стюарда и его единомышленников сочетал в себе схематическое представление культурных областей, типология «уровней социокультурный интеграции» и теория решающего влияния окружающей среды на «культурное ядро» каждого общества; соответственный подход к индигенной Амазонии пустил глубокие корни в систему этнологических представлений.
Согласно этой модели, общества подсечного земледелия типа «Тропический лес» занимали промежуточное эволюционное положение, а с типологической точки зрения являлись гибридными: их материальная культура была подобна околокарибским племенам, от которых они позаимствовали некоторые из своих черт; с социополитической точки зрения такие общества мало чем отличались от «маргинальных племен» охотников-собирателей Центральной Америки и Патагонии (id. 1948; Steward & Faron 1959) [219]. Типичное «племя» обитателей тропического леса, согласно этой модели, представляло собой небольшую констелляцию самостоятельных деревень, существующих по эгалитарному принципу, чьи размеры и стабильность ограничивали примитивные технологии и не особо плодородная среда, неспособные дать излишки, необходимые для начала экономической специализации, социальной стратификации и политической централизации, существовавших в других регионах континента. Стюард признавал экологические различия между прибрежными и междуречными средами, а также допускал некоторую внутреннюю вариацию для каждого типа в силу различных локальных условий и отношений с культурными центрами; но в целом тип культуры «Тропический лес» предстает как некое социоэкологическое единство: в частности, Амазония представала в нем как враждебная цивилизации среда, недавно заселенная людьми, с разреженной демографией, рудиментарной социологией и культурой, зависимой от более развитых регионов. Кроме того, считалось, что индигенные сообщества, сохранявшие традиционный образ жизни, шли семимильными шагами к ассимиляции со стороны населения тех стран, на территории которых находились.
В то время, когда произошел «старый синтез», в этнологических исследованиях субконтинента преобладало сочетание диффузионизма и географического детерминизма, созвучного немецкой историко-культурной традиции, которая его инспирировала. Добавив к этому сочетанию теорию социальной эволюции, Стюард творчески преобразовал эту традицию, превратив ее в новую дисциплину культурной экологии, оказавшую важное влияния на североамериканскую антропологию и с тех пор сохранявшую свой вес в америндейских исследованиях. Наследники культурной экологии Стюарда (и неоэволюционизма Лесли Уайта) на несколько десятилетий превратили Амазонию в привилегированное поле исследования, о чем свидетельствует жаркий спор о «предельных факторах», формирующих социополитический облик региона, который занимал внимание исследователей по крайней мере до 1980-х годов (Hames & Vickers 1983; Sponsek 1986).
Европейская антропология начала оспаривать гегемонию этой парадигмы уже в 1950-х, когда ей бросил вызов Леви-Стросс (LéviStrauss 1952a; 1952b; 1855a; 1956; 1967a); но лишь после выхода первых трех томов «Мифологик» (id. 1964, 1966, 1967b) структурализм прочно занял свое место в региональной этнологии, предложив аналитический стиль и, самое главное, важнейшую тематическую повестку. Подчеркивая когнитивное и символическое значение материальных аспектов, на которые культурные экологи смотрели с адаптивной точки зрения – отношения с животными, происхождение культурных растений, пищевые практики, технологии, – Леви-Стросс перенес внутрь америндейской космологии понятийную макрооппозицию между природой и культурой, которая подразумевалась детерминистскими теориями последователей Стюарда.
Под конец того десятилетия появляются первые этнографические работы в ключе британской антропологической традиции, которой до этого в исследованиях тропической Америки почти не было отмечено. Прорывные исследования Девида Мейбери-Льюиса (Maybury-Lewis 1967) и Питера Ривьера (Rivière 1969), на которых явно повлиял Леви-Стросс, открыли современный этап амазонской этнологии и являются непосредственной точкой отсчета качественного скачка в последующих работах. В США этнологические науки и символическая антропология – взаимодополняющие трансформации боассовского культурализма, связанные с некоторыми аспектами структурализма, – заняли место рядом с культурным материализмом Стюарда и Уайта. Появившийся в 1970-е ряд монографий об амазонских социокосмологических системах продемонстрирует это сочетание в разных пропорциях – в зависимости от стиля образования исследователей – влияния европейских социологических школ и американского неокультурализма, но при этом будут практически отсутствовать эколого-материалистические подходы – они будут окружены враждебным молчанием [220].
Итак, в два последовавших десятилетия будет наблюдаться растущая поляризация. С одной стороны, последователи Стюарда и Уайта, адепты «four-field approach»[221], которых интересуют большие историко-культурные панорамы и макротипологии и которые следуют за адаптационно-энергетической концепцией культуры, отдававшей предпочтение технологической стороне вопроса, изучая материальное упорядочение культуры природой. С другой стороны, антропологи структурно-функционалистского или «структурно-культуралистского» лагеря, чье внимание было направлено на синхронный анализ отдельных индейских обществ – или на морфологическую, а не генетическую компаративистику, – которых интересовали институциональные (родство, организация общества) и идеологические (системы классификации, космологии) аспекты изучаемых групп и которые отдавали предпочтение когнитивной стороне вопроса, рассматривая символическое упорядочение природы культурой.
Несмотря на поляризацию, различные аспекты образа, созданного «Handbook», принимали оба лагеря: Амазония в глазах исследователей оставалась местом обитания маленьких разбросанных и изолированных, самостоятельных и самодостаточных, эгалитарных и технологически аскетических групп. Культурные экологи пытались обнаружить, каким образом окружающая среда формирует этот «простой» социополитический облик, или, иными словами, адаптацией к какому редкому естественному ресурсу (плодородная почва, белок животного происхождения) он являлся. Социальные антропологи не видели проблемы в подобном профиле и пытались описать сложное и особенное культурное содержание, связанное с этой материальной простотой, а когда они обращались к обобщению, то объясняли самостоятельность, эгалитарность и минималистскую экономику современных индейских обществ не внешним негативным влиянием окружающей среды, а внутренними позитивными социокультурными ограничениями (как в работе П. Кластра [Clastres 1974] и в некоторых местах из Леви-Стросса): идеологический отказ от исторических изменений, общественное сопротивление политической централизации, культурная блокада экономического накопления.
Различные признаки того, что этот образ пошатнулся, начали появляться достаточно давно. Они связаны прежде всего с пересмотром общепринятых идей об экологии и истории культуры Амазонии. Этот пересмотр – часть более широкого процесса переоценки представлений о доколумбовой Америке, который имеет постепенную тенденцию к: 1) увеличению оценки количества местного населения в 1492 году; 2) ссылкам на археологические датировки; 3) тому, чтобы приписывать социальным формациям за пределами андского и мезоамериканского регионов большую сложность, чем ранее, и переводить ряд «племен» в категорию «middle-range societies» в виде общества с вождем или протогосударства; 4) акценту на важности региональных систем, формировавших неоднородные экологические зоны и социополитические типы; 5) социетарному влиянию на значительном расстоянии.
Другим фактором, который привел к переформированию традиционного образа Амазонии, была консолидация теоретически обновленной антропологии нативных социальных формаций. Здесь также многое связано с более глобальными интеллектуальными изменениями, в частности: 1) с критикой классических парадигм теории родства в той степени, поскольку они рассматривались как зависящие от регуляционной и механистической концепции социальной жизни; 2) с общим отказом от понимания общества как онтологически закрытого целого с четкой внутренней структурой; 3) с настойчивыми попытками уйти от классических дихотомий – так называемых теорий Великого разделителя, оппозиции между Природой и Культурой, противостояния между материалистскими и менталистскими подходами, антиномии между структурой и процессом и т. д.
Ниже мы разберем наиболее важные аспекты этих процессов для новой америндейской антропологии.
Самая разительная перемена в области экологии связана с растущим вниманием к природному разнообразию Амазонии и тому, как это разнообразие коррелирует с деятельностью человека. Уже достаточно давно (Lathrap 1970; Meggers 1971) мы знаем, чем ва́рзея (порт. vа́rzea, «пойма»[222]), аллювиальные равнины «беловодных» рек, в которых скапливаются осадочные породы Анд, отличается от тéрра-фи́рме (порт. terra firme, «прочная земля, суша») – более бедного междуречья, почву которого иссушают «черноводные» и «светловодные» реки. Но, как настойчиво утверждают Моран (Moran 1993, 1995) и другие (Prance & Lovejoy [org.] 1985), разнообразие амазонских почв, флоры и фауны не умещается в этой простой оппозиции; прежде всего, нельзя свести множество заметно отличающихся между собой систем к общей категории «терра-фирме», которая характеризует примерно 98 % региона.
Кроме того, появляется всё больше и больше свидетельств того, что почва в некоторых местностях за пределами пойменной зоны плодороднее, чем считалось ранее; а наличие очагов антропогенной почвы, которые в бразильской Амазонии занимают не менее 12 % всей терра-фирме (Balée 1989b), говорит о том, что в доисторический период они активно заселялись на протяжение долгого времени. Считается, что современные популяции предпочитают эти почвы за плодородность; кроме того, на них произрастают важные для индигенной экономики растительные системы, как пальмовые, ореховые и другие рощи, то есть «старые сукцессионные леса (англ. arrested successional forest) на археологических памятниках – как доисторических скалах, так и на местах деревень и поселений» (id., ibid.: 6). Иными словами, значительная часть растительного покрова Амазонии появилась в результате тысячелетий человеческого труда [223]. Уильям Бале, который дошел до важнейшего значения этих открытий, отмечает, что амазонская «природа» является итогом долгой истории культуры, а варианты индигенной экономики, взятые как примеры «адаптивного ответа» (Hames & Vickers. [org.] 1983) первобытной и трансцендентной среде, на самом деле являются метаадаптациями к культуре или к историческому результату культурной трансформации природы (Balée 1988, 1989a, 1989b, 1990, 1992, 1994). Помимо этого, хотя это и не кажется очевидным, в лесах, подвергнутых антропогенному воздействию, больше биологического разнообразия, чем в нетронутых человеком (id., 1993a, b).
Адапционистская перспектива экологической антропологии породила ценные исследования о некоторых количественных аспектах американских практик выживания; но эта дисциплина никогда особенно не пересекалась с социальной антропологией, поскольку эти подходы друг другу столь же безразличны, как неоклассическая экономика и политэкономия (Gregory 1982). И это не простая аналогия, поскольку адаптивные теории отталкиваются от маргиналистских постулатов о нехватке ресурсов и оптимизации соотношения затрат и результата (англ. yield-to-effect ratio), предполагая распространенность рациональности эволюционного типа, подчиняющейся термодинамическим параметрам. Тогда как социальная антропология Амазонии склонна делать основной акцент на структурные детерминанты социоэкономических режимов, основанных на взаимности и дарообмене, превознося социально обусловленную историческую природу взаимодействия с физической средой (хотя, как мы увидим ниже, для объяснения морфологии амазонских обществ предлагаются формы неприродной нехватки ресурсов). Так или иначе, указанные подходы значительно сблизились, после того как ушла мода на теории «ограничивающих факторов» и «оптимального фуражирования» (см. оценку традиции ее представителями в кн.: Hames & Vickers 1983; Roosevelt 1980; Sponsel 1986; и критику, инспирированную новой парадигмой, у Дескола: Descola 1985, 1988a) и когда появились исследования стратегий «управления ресурсами», используемых индигенными народами (Posey & Balée [org.] 1989); эти исследования уделяют большое внимание нативным представлениям об экосистемах (Balée 1994), и именно благодаря им словосочетание «культурная экология» перестало означать исключительно «влияние экологии на культуру», но стало также включать в себя «влияние культуры на экологию». В этом подходе есть нерешенные эмпирические и теоретические проблемы – например, вопрос степени и характера (намеренного или ненамеренного) моделирования окружающей среды, но всё же он отражает, пускай в самом зачаточном виде, здоровое стремление экологической антропологии к признанию формальной каузальности культуры (или, говоря более современным языком, способности к «культурной автоселекции» – см.: Durham 1991). Судя по всему, это один из элементов общей тенденции к переходу от идеи о том, что изолированные общества ведут свой адаптационный tête-à-tête[224]с природой, в пользу исторической по своей сути концепции человеческой экологии, которая в Амазонии уже начинает приносить плоды (Balée [org.] 1998; Heckenberger 1996).
Самая заметная на текущий момент реакция на представление об Амазонии как регионе, неблагоприятном для обществ со сложной структурой, возникла именно в рамках культурного материализма. Я имею в виду тезис о пойменных обществах, который активно продвигает Анна Рузвельт (Roosevelt 1980, 1987, 1991a, 1991b, 1992б 1993); на другом полюсе находятся сформулированные в 1950-е идеи Бетти Меджерс о природных ограничениях культурного развития Амазонии (см. Meggers 1954, 1957, 1971; Meggers & Evans 1954). Столкнувшись с уровнем развития культур, керамические артефакты которых были найдены в низовьях Амазонки, а также с текстами первых хронистов, описывавших народы, встреченные ими в пойме этой реки, Меджерс попыталась подкрепить теорию о непригодности данного региона к поддержанию (а тем более к формированию) сложных и стратифицированных социополитических формаций аргументом о том, что эти археологические находки являются результатом андского влияния или даже миграции со стороны Анд.
Рузвельт отвечает на это, что весьма плотные популяции могли существовать в пойме за счет выращивания кукурузы и других семенных растений (Roosevelt 1980), а также благодаря более широкой интенсификации производства (id., 1991a). Она предполагает, что кукуруза не распространялась из Анд или из Месоамерики в направлении Амазонии, но могла быть освоена Амазонией самостоятельно, а также что не Анды были центром культурного влияния на Амазонию, а наоборот: хотя пойменные общества достигли высокого уровня сложности значительно позже андского мира, некоторые панамериканские культурные особенности (керамика, поселения, земледелие) возникли именно здесь. Поздние доисторические формации пойменного региона, в частности общество, процветавшее на острове Маражо в период с 400 по 1300 год, представляли собой племена со сложной структурой или даже автохтонные государства с социальной стратификацией, разделением труда, священнослужителями, культом предков и прочими «продвинутыми» характеристиками.
Исследовательница заключает, что современные индигенные общества – это «географически маргинальные остатки народов, населявших пойменный регион и переживших уничтожение во время европейского завоевания» (id. 1992: 57; см. также id. 1991b: 130), которые, переселившись на неплодородную терра-фирме, откатились в своем развитии до уровня, предшествующего земледельческим племенам. Таким образом, продолжает Рузвельт, необходимо избегать «этнографических проекций» (id. 1989), которыми занимаются экологические антропологи, принимающие отсталость и простоту современных индигенных народов за итог непреодолимых ограничений амазонской природы.
Исследования Рузвельт послужили для южноамериканской археологии мощнейшим импульсом; ее идеи об амазонских племенах позднего доисторического периода на сегодня являются наиболее разработанными, с ними соглашаются даже антропологи, далекие от теоретического контекста, в котором она работает [225]. Но Рузвельт не первая нарушила последовательность между адаптивными исследованиями, которые наделяют физическую окружающую среду каузальностью в интерпретации амазонских социальных формаций, и природоцентричной идеологией, которая начиная с XVI века смотрела на обитателей Нового Света, в особенности на индигенные народы тропического леса, как на образчик «естественного человека», которого подчинение враждебной и ограничивающей природе лишает цивилизационной самостоятельности (Descola 1985). Великий Дональд Латрап уже предлагал считать Амазонию колыбелью сложных цивилизаций и культурным центром, он сформулировал аргумент против «этнографических проекций» (Lathrap 1968, 1970). Роберт Карнейру (см. краткое изложение в кн. Carneiro 1995) уже оспаривал идеи Меджерс о педологических ограничениях развития Амазонии и выдвигал теорию о возникновении политической централизации, которой, кстати, воспользовалась в измененной версии и Рузвельт. А Леви-Стросс уже в 1952 году говорил об амазонских «цивилизационных центрах» и о «ложном архаизме» ряда современных народов (Lévi-Strauss 1952a; см. также: id. 1993). Как отмечает Карнейру, Рузвельт, принимая модель Стюарда – Меджерс как неизменную, подкрепляет свою теорию немалым количеством анахронизмов.
Кроме того, в тезисах Рузвельт имеется ряд проблемных аспектов. Центральная роль, которую в «Пармана» (Roosevelt 1980) играл аргумент о роли технологической мутации и выращивания кукурузы для развития племен, в следующей ее работе о Маражо (id. 1991a) уже исчезает, что говорит об отсутствии связанной с ним каузальной гипотезы. Десятью годами ранее она критиковала ряд других авторов за точно такие же недочеты. Модель отстает от более дифференцированного и менее категорического взгляда на терра-фирме, о котором мы упоминали выше, когда автор настаивает на определяющей для культурного развития Амазонии роли различий между пойменным регионом и терра-фирме; в этом смысле модель Рузвельт являет собой пример традиционного экологического детерминизма. Иногда эта модель предполагает, что междуречье было незаселенным до европейского вторжения (Carneiro 1995) – что совершенно невероятно, – или что все группы, которые населяли и населяют этот регион, каким-то образом покинули аллювиальный рай – как будто бы целое общество поддалось какому-то необратимому тропизму независимо от своего режима социального производства и размножения, устремившись к абстрактно более плодородным землям. Наконец, ключевым для модели является разделение между населяющими пойменный регион племенами (которые автор сравнивает с долиной Инда, с минойскими и микенскими городами-государствами и с ашанти – см. Roosevelt 1992) и социальными системами терра-фирме, как древними, так и современными. Учитывая общий для всей Амазонии культурный субстрат, было бы осмотрительнее предположить динамику по типу гумса-гумлао (Leach 1954; аналогию с современной Амазонией см. у Сантуса – Santos 1993: 226), подчиняющуюся конъюнктурным сжатиям и расширениям, в результате которых популяции пойменного региона и терра-фирме организуются в виде экологически и социополитически разнородных региональных систем.
Археология начинает подтверждать, что «сложные» общества, основанные на производстве маниока, существовали не только в пойменном регионе (Heckenberger 1996) [226]. Эти открытия, несомненно, закрепляют представление о том, что доколумбова Амазония имела другой, непохожий на современный, социополитический облик; но при этом они ослабляют контраст между пойменным регионом и терра-фирме, свидетельствуя об отсутствии какой-либо прямой экологической каузальности. Становится всё более ясно, что возникновение и продолжительность «простых» и «сложных» социальных структур – что бы эти определения из словаря устаревшего социального эволюционизма ни значили – нельзя объяснить экологическими факторами без учета исторической динамики и общественных взаимоотношений в самом широком смысле, а также без учета процессов принятия политических решений на основе систем ценностей, которые зависят далеко не только от экологических трудностей и проблем как чего-то внешнего и объективного.
Что касается нападок на «этнографические проекции», нужно отметить, что Рузвельт активно – и достаточно наивно – пользуется в своих реконструкциях этнографическими аналогиями и прибегает к современной литературе, выдвигая, например, идею о том, что общество Маражо напоминало «матриархат» (Roosevelt 1991a); идеологически это, может быть, приятно, но (да простит меня Уайтхед – Whitehead 1995) проблематично с теоретической и маловероятно с этнологической точки зрения.
Основное влияние антропологии современных народов наблюдается в области социальной организации, с которой типологическая традиция «Handbook» обращалась весьма поверхностно. Стюард (Steward 1948; Steward & Faron 1959) считал, что унилинейный десцент играет важнейшую роль, и рассматривал Амазонию как регион, заселенный деревнями с одним или несколькими линиджами. В свою очередь, Леви-Стросс в книге, из которой выросла теория брачного обмена (Lévi-Strauss 1967a), не мог сильно распространяться на тему систем родства в Южной Америке: в то время они оставались малоизученными и создавали больше загадок, чем разгадок (id. 1952a, 1952b, 1956c). Начиная с середины 1970-х, накопленные этнографические материалы позволили исследовать парадигму десцента и альянса в контексте Южной Америки (Overing Kaplan [org.] 1977; Murphy 1979). В частности, возврат к изучению центральнобразильских обществ ослабил позиции прежних описаний или переформулировал их в терминах десцентных групп, одновременно понизив матримониальные импликации дуализмов, которыми эти общества пронизаны: объясняющим принципом вместо десцента стала уксорилокальность, а различные системы половин стали рассматриваться как фактор регуляции транзакций, которые в основном имели ономастический и церемониальный характер (Maybury-Lewis [org.] 1979). Питер Ривьер (Rivière 1969) и Джоанна Оверинг (Overing 1975) обнаружили в Гвиане сочетание симметричного альянса, локальной эндогамии и когнатического родства; это сочетание оказалось весьма распространенным по всей Амазонии; симметрический альянс даже был назван инвариантом социальной организации в регионе (Rivière 1973). Воспользовавшись теорией Дюмона о дравидийских системах, Оверинг в своем блестящем анализе избавила брачный альянс от всяческих десцентных конструкций и от парадигмы сегментарного общества. Дальнейшие исследования в этой области (см.: Rivière 1993) характеризуют изучение культурных кодов, которые иногда играли роль организующего принципа амазонских обществ (Seeger, DaMatta & Viveiros de Castro 1979; Overing Kaplan 1981); локальный и региональный компаративный синтез (Århem 1981a; Rivière 1984; Hornborg 1988); попытки уточнить формальные характеристики и социологическое значение амазонских видов альянса (Taylor 1983, 1989; Viveiros de Castro 1993a; Viveiros de Castro & Fausto 1993; Henley 1996); и изучение новых теоретических категорий, способных заменить понятие десцента для таких сегментарных обществ, как народы же и тукано (Lea 1992, 1995; S. Hugh-Jones 1993, 1995).
В течение долгого времени самой крупной аналитической единицей для этнологов были деревня или локальное сообщество. Это ограничение сначала диктовалось необходимостью описывать практически неизвестные общества, а в ряде случаев оно было совершенно объективным: некоторые из современных индигенных народов проживают в одной-единственной деревне. В других случаях представление локального сообщества в виде микрокосма, отражающего социальную структуру целого народа, было связано, судя по всему, с чрезмерным стремлением соответствовать нативной идеологии или с открытой теоретически-философской позицией (Clastres 1974, 1977). Тем не менее постепенно исследователи начали отмечать важность надлокальных торговых сетей и политически-брачного альянса, а фокус их внимания перемещался с элементов региональных систем на сами эти системы (см.: Colson 1983–84c, 1985 о Гвиане; C. Hugh-Jones 1976 и Jackson 1976 о Ваупéс; Menget 1978, 1993c и Bastos 1983 о верховьях Шингу; Erikson 1993b о народах пано; Renard-Casevitz 1993 о субандских араваках). Политический образ, связанный с экологическим мизерабилизмом «Handbook» и философским волюнтаризмом Кластра, также был подвергнут резкой критике (Descola 1988b).
В современных исследованиях амазонских обществ можно выделить три основных аналитических стиля. Эта классификация указывает только на теоретический фокус внутри широкого тематического поля, и некоторые этнологи (в том числе некоторые из нижеперечисленных) сочетают их или пользуются ими по очереди. Первое направление я называю политэкономией контроля, ее развивают в своих работах Теренс Тёрнер (Turner 1979a, 1979b, 1984) и Питер Ривьер (Rivière 1984, 1987); на нее оказало значительное влияние структурно-функциональное разделение домашней и политически-юридической «областей». Действительно, этнологи Центральной Бразилии (см.: Maybury-Lewis [org.] 1979) отказались считать десцент этнографически значимым, но сохранили аналитический субстрат, присущий фортесовской модели, наделяя такие общественные институты, как половины и возрастные классы, функцией медиации между домашней и социальной средами [227]. Тёрнер прибавил к этому осуществлявшийся через женщин уксорилокальный контроль старших мужчин над младшими, определяя отношения тесть – зять как структурный фактор центральнобразильских обществ и разрабатывая замысловатую марксистскую по своей сути теорию о рекурсивной диалектике, которая порождает общественную и домашнюю среду и формирует в них иерархию. В свою очередь, Ривьер обобщил данную модель, предположив (в пику теориям ограничивающих факторов), что жизненно важным недостающим ресурсом в Амазонии является человеческий труд, что приводит к формированию «человеческой политэкономии», основанной на распределении женщин и контролю над ними; исходя из этого автор объясняет имеющиеся на амазонской низменности морфологические вариации проверкой корреляции между методами управления человеческими ресурсами и наличием или отсутствием наддомашних институтов.
Второе направление – моральная экономия интимности. Она присутствует в недавних работах Оверинг и ее бывших учеников (Overing 1991, 1992, 1993a, 1993b; Renshaw 1986; Gow 1989, 1991a; McCallum 1989; Santos 1991; Belaunde 1992). На формирование этого направления повлияла феминистская критика оппозиции социальное – домашнее (в ряде случаев особое влияние оказали идеи Мэрилин Стратерн); благодаря ему был сделан решающий вклад в наше понимание социальной философии и практики повседневной социабильности у америндейцев. Работы исследователей этой группы сосредоточены на эгалитарной комплементарности полов и внутреннем характере экономики; они отвергают любую социологию объективной нехватки (естественной или социальной), обращаясь вместо нее к феноменологии желания как интерсубъективной потребности (Gow 1989). Представители этого направления склонны оценивать внутренние отношения в локальной группе, определяемые отзывчивостью и готовностью делиться в группе родственников, в каком-то роде в ущерб межлокальным отношениям, которые в нативных идеологиях понимаются как результат взаимности, всегда граничащей с хищным насилием, которое также характеризует отношения между людьми и нелюдьми. Можно сказать, что стиль моральной экономии интимности теоретически ставит производство выше обмена, а этику кровного родства выше символики свойства́. Несмотря на отказ рассматривать общество как априорное целое с трансцендентной структурной рациональностью, этот стиль, рассматривающий общественные отношения почти исключительно с моральной точки зрения, удивительно напоминает фортесовскую концепцию amity («дружбы») (Fortes 1969, 1983) и/или знаменитое шнайдеровское этноопределение родства как «диффузной и стойкой солидарности» (Schneider 1968). Наконец, мощная критика оппозиции социальное – домашнее со стороны моральной экономии интимного нередко сводила общество к домашнему уровню, сливая воедино понятия социальности и социабильности.
Третье направление я называю (от своего имени) символической экономией инаковости; оно представлено этнологами, вдохновленными структурализмом (например, Albert 1985; Menget 1985; Viveiros de Castro 1986a; Erikson 1986; Descola 1986, 1993; Keifeinheim 1992; Vilaça 1992; Taylor 1994). Это направление привело к появлению анализа сложных мультикоммунитарных систем, таких как яномами (Albert 1985) и хиваро (Descola 1982; Taylor 1985), которые, разделяя локальные эндогамные сети и политически-ритуальные структуры, управляющие межлокальными связями, представляют собой амазонскую версию существующей в центральнобразильской этнологии двухмерной концепции социальной структуры [228]. Но отталкивается эта группа явно от идей Леви-Стросса. Эти исследователи, которых интересуют взаимосвязи между нативными социологиями и космологиями, сосредоточиваются на процессах символического обмена (война и каннибализм, охота, шаманизм, похоронные ритуалы), которые, пересекая социополитические, космологические и онтологические границы, играют конституирующую роль в определении коллективных идентичностей. Это привело к критике понятия общества как закрытой и самодостаточной монады, противопоставленной то аналогичным монадам, послужившим ей социологическим зеркалом (Viveiros de Castro 1986a, 1993a), то природе, выполняющей функцию трансцендентного Другого (Descola 1996), – эти два образа особенно заметны в региональной этнографии. Представители данного направления исследовали множественные значения категории свойства́ в амазонских культурах (эту тему также затрагивают такие авторы, как Ривьер и Оверинг, но их подход к ней эмически отрицателен), предполагая, что оно является главным социально-космологическим оператором (Viveiros de Castro 1993a), и стремясь определить лежащее в основе амазонских социополитических режимов напряжение между идентичностью и инаковостью.
Наиболее систематическую попытку противопоставить экологические и социологические точки зрения на связь между природой и обществом в Амазонии предпринял представитель последней группы, Филипп Дескола. В его подробнейших исследованиях об экологии и экономии у хиваро-ачуар (Descola 1986, 1994a) – народа, который нельзя считать пережившим европейское завоевание за счет отката на предыдущий этап развития, – автор опроверг ряд тезисов, что столь дороги сердцу экологических детерминистов. Он показал, что, с одной стороны, различие производственного потенциала занимаемых ачуарами пойменного и междуречного регионов не влияет на экономику и политику, а с другой стороны, что определенные социокультурные ограничения длительности трудовых усилий, а также основные формы общественной организации и концепции отношений с миром природы ведут к гомеостазу производственных сил на «низком» операционном уровне, достаточном для поддержания группы в условиях пищевого изобилия. В других текстах Дескола развил общую модель «символической экологии», стремящейся десубстантивировать оппозицию природы и культуры, дифференцируя ее различными практически-когнитивными способами в зависимости от социального режима, в котором она находится (id. 1992, 1996). В частности, автор противопоставил свойственный западной традиции (в которой преобладает метонимически-естественная связь между природой и обществом) «натуралистский» подход «тотемическому» подходу, присущему классическому структурализму (где связь является чисто дифференциальной и метафорической), и «анимистскому» подходу, действующему в амазонских культурах (где связь между природой и культурой является метонимической и социальной). Понятие «анимистский мир» позволило бы пролить свет на некоторые проблемы традиционной антропологии, как, например, отсутствие в Амазонии домашних животных и скота (id. 1994b) [229]. Теория Дескола соотносится с идеями Бруно Латура (Latour 1991) и имеет некоторое сходство с работами Тима Ингольда (например, Ingold 1986, 1992) – роль этих двух авторов в теоретическом контексте амазонской этнологии только едва дает о себе знать; они предлагают интересные альтернативы заезженному противопоставлению натуралистского и культуралистского подходов, которое так долго преобладало в амазонской этнологии.
В области исследования амазонских народов наблюдается интенсивный рост (Whitehead 1993b). Он отражает общую тенденцию в теории, которая как будто устраивает «экзамен на совесть» по случаю пятисотлетней годовщины вторжения в Америку. Этой темой начали интересоваться профессиональные историки; этнологам стало недостаточно информации из вторых рук, и они набросились на богатые архивные материалы. В свою очередь, применение этнографических знаний при работе с историческими источниками привело к появлению гипотез, способных консолидировать сведения, которые зачастую бывают нечеткими и противоречащими друг другу. Одно из последствий этого исторического роста – переоценка этнографического содержания старых источников (Forsyth 1983, 1985; Combès 1992; Viveiros de Castro 1993b; Whitehead 1995) и уход от сверхкритического подхода, когда они считались просто сборником европейских предубеждений и интересов. Взаимодействие антропологии с историей сделало свой главный вклад в гвианском регионе (Grenand 1982; Whitehead 1988, 1993a, 1994; Farage 1992; Dreyfus 1993a; Arvelo-Jiménez & Biord 1994) и в предгорьях Анд (Renard-Casevitz 1992; Renard-Casevitz et al. 1986; Santos 1988, 1993; Combès & Saignes 1991; Taylor 1992); однако и другие регионы начали получать внимание исследователей, работающих в этом ключе, как амазонский северо-восток (Wright 1990, 1992) и Центральная Бразилия (Verswijver 1992; Turner 1992), не говоря о народах, которыми историки интересуются уже давно, – например гуарани.
В области исследований устной традиции появились работы об этнической истории в строгом смысле слова (Hill & Wright 1988; Franchetto 1993; Hendricks 1993; Basso 1995), демонстрирующие важность собственно исторического сознания в амазонских культурах, что противоречит традиционному представлению, согласно которому память индигенных народов погружена в безвременно́й мир мифа. Тем временем связи между мифом и историей рассматривались почти исключительно в рамках колониального опыта (Hill [org.] 1988); их значение для более широкой культурной истории амазонских народов еще не изучено в достаточной мере.
«Исторический поворот» в региональной этнологии привел к расширению интереса к взаимодействию между индигенными обществами и западными социополитическими структурами. Эту тему давно любят представители некоторых наших теоретических традиций (Ramos 1990); сегодня она находится в центре внимания антропологов из метрополии, считающих, что их наука переживает глубокий постколониальный кризис. Эта смена аналитического фокуса в амазонском случае отражает объективные исторические изменения: массивная инкорпорация региона в мировую экономику начиная с 1970-х годов не привела, как многие опасались, ни к вымиранию, ни ко всеобщей ассимиляции; напротив, они переживают демографический рост, они сохранили свои социально-культурные отличия, они стали играть важную роль во внутренней и международной политике.
Антропология ответила на этот процесс долгожданным уходом от разделения труда между специалистами по «чистым» и «окультуренным» обществам. Мы начинаем уходить от антиномии, в которой противостоят друг другу понимание индигенных обществ как механических актуализаций вневременных структурных принципов (что заставляло нас признать теоретическую необъяснимость трансформации) и понимание общественных изменений как неминуемого результата внешних по отношению к индигенным обществам определяющих факторов (это просто замещало внутреннюю структурную трансцендентность внешней исторической трансцендентностью, делая целую картину индигенных обществ еще более механической). Появление подходов, которые учитывают одновременно и локальную, и глобальную динамику, ответственную за траекторию индигенных народов, делает антропологию, внимательную к исторической субъектности обществ, решительно настроенной на настоящее; тем временем в упомянутом выше разделении труда, напротив, преобладали в равной степени внеисторические перспективы, то есть идея о том, что индигенные общества являются пассивными или реактивными сущностями, и направленность к временам, находящимся далеко от настоящего: к прошлому, исполненному адаптивной полноты, или к будущему, в котором царят распад и аномия. Примеры этой новой способности сочетать космологию и историю, этничность и ритуал, политэкономию и символический анализ, можно найти, среди прочих авторов, в работах Тёрнера (Turner 1988, 1991a, 1992, 1993), Альбера (Albert 1988, 1993), Гоу (Gow 1991a, 1994), Галлуа (Gallois 1987–1989, 1993), Брауна и Фернандеса (Brown 1991, 1993, Brown & Fernandez 1991) и Тауссига (Taussig 1987).
Другим фактором, отвечающим за преодоление этой антиномии, было прогрессивное убеждение в том, что общества, сочтенные образцом первобытности при первом «контакте» со стороны национального государства, важнейшими аспектами своей демографии, морфологии, экономики и идеологии были обязаны прямым и косвенным взаимодействием с колониальным пограничьем (Turner 1992; Whitehead 1993a). То же самое необходимо сказать и о смысле и интенсивности практик, рассматриваемых как первобытное проявление адаптации к окружающей среде или как имманентные социокультурные принципы, такие как война (Ferguson 1990, 1995) и экономика у охотников и собирателей (Balée 1992). С другой стороны, не менее важно и то, что теоретически продвинутое рассмотрение народов, которые, на первый взгляд, были необратимо «окультурены», показало, что они управляют своей социокультурной рефлексивностью и поддерживают ее, прибегая к политическим стратегиям и космологическим категориям, совершенно неотличимым от тех, о которых писали этнологи «традиционных» обществ (Gow 1991a).
Каково теоретическое и идеологическое значение этой новой картины Амазонии, в которой она предстает как изначально богато заселенный регион, экология которого несет на себе явные следы человеческого вмешательства, а социополитический профиль можно определить как «сложный», что заставляет нас заключить: влияние европейского захвата и колонизации было еще более разрушительным, чем считалось прежде? Я принимаю практически все элементы этой картины; но признаю, что меня слегка беспокоит слишком сильный акцент на дистанции между современными и древними обществами. «Повышение» оценки влияния, оказанного европейским завоеванием, на мой взгляд, совершенно оправданно; но вытекающая из него повышенная виктимизация индигенных народов может вызвать дегенерационистский взгляд на современные группы, отрицающий их способность к историческому самоопределению, что в конце концов может привести к абсурдному выводу (под которым не подпишется никто из нас, но у индейцев хватает могущественных врагов) о том, что современные общества, не отражая всей первобытной полноты, не представляют ценности, то есть что их ассимиляция национальным обществом не станет для человечества тяжелой потерей. Существует опасность этнографической проекции, но нельзя недооценивать и противоположную опасность – опасность «археологической перверсии», особенно в тот момент, когда индигенные народы используют свою историческую связь с прошлым, чтобы тем самым оправдать свое присутствие на мировой политической сцене и обеспечить себе будущее.
Я также уверен, что нужно с большой осторожностью связывать любые проблемные аспекты америндейцев – как правило, это вопросы, которые нелегко свести к адаптации, а также аспекты, которые современные каноны считают неполиткорректными, например война и каннибализм, – с разрушительным влиянием Запада [230]. Несмотря на свой благонамеренный радикализм, такие объяснения ведут к тому, что индигеннные народы рассматриваются как пешки в руках всемогущей логики Государства и Столицы; другая крайность – рассматривать их как простые игрушки, зависимые от экологических и социально-биологических факторов: зажатые в клещи между европейской (или мировой) Историей и американской (или человеческой) Природой, общества индигенных народов видятся всего лишь отражениями чистой случайности или необходимости, в равной степени находящихся за пределами их контроля. Наверное, нужно помнить, что история этих народов началась не в 1492 году (для многих из них она, наоборот, тем годом закончилась), а также что после того года индейцы не только перешли от адаптации к природе к адаптации природы – даже если влияние человеческого вмешательства в амазонскую экологию резко подскочило и сменило свой вектор (вместо стимуляции биологического разнообразия стало уничтожать его; см.: Balée 1993b), – с переделом суверенных территорий. Прежде всего нельзя рассуждать так, как будто до того момента на территории индейской Амазонии доминировала траектория развития, определявшаяся исключительно взаимодействием между технологией, населением и окружающей средой – «природным» взаимодействием, которое потом нарушило вторжение «истории».
Не остается никаких сомнений в том, что на момент вторжения плотность населения пойменного региона была довольно высокой; что этот регион является наиболее подходящим для выращивания зерновых и овощных культур; и что в местных обществах было больше политической централизации и экономической специализации, чем у современных групп. Также практически точно установлено, что некоторые из современных групп являются потомками обитателей поймы, бежавших от болезней, миссионеров и охотников за рабами в леса междуречья. Совершенно ясно, наконец, что некоторые из (редких) современных обществ охотников-собирателей были вынуждены отказаться от земледелия ввиду прямого или косвенного влияния завоевания (Balée 1995), и не менее точным будет утверждение о том, что такие виды деятельности, как война, в результате европейского вторжения стали интенсивнее или поменяли свой вектор (Turner 1992). Но если больше нельзя воспринимать Амазонию как пространство, в котором существовали исключительно маленькие деревни эгалитарных обществ охотников-собирателей, нельзя и преувеличивать обратное, считая народы терра-фирме остаточными, дегенеративными и маргинальными. Необходимо прежде всего отметить, что такие феномены, как «регресс к земледелию» или, если говорить в целом, современный индигенный образ жизни, представляют собой не эволюцию, а итог ряда политических решений (Rival 1998a) и решений исторических отказаться от ассимиляции белыми, выборов и решений, направленных на сохранение определенных ценностей (например, автономии) в ущерб другим (например, доступа к товарам).
Наконец, остается любопытная проблема, связанная с новой картиной Амазонии, в которой преобладают земледельческие племена. Этнографические материалы свидетельствуют: 1) об огромном идеологическом значении охоты в современных индигенных космологиях, даже в случае многочисленных народов, активно занимающихся земледелием; 2) о распространенности концепции отношений с природой, в которой важнейшую роль играют общественные и символические отношения с животным миром, а институт шаманизма играет центральную роль – в этом амазонские культуры очень напоминают охотничьи народы Северной Америки и других регионов (Descola 1996); 3) о распространенности идеологии онтологического хищничества как режима формирования коллективных идентичностей (Viveiros de Castro 1993a). Все это слабо сочетается с идеологическими режимами, основанными на земледелии, и/или с политической централизацией в других регионах мира; кроме того, сложно представить, что речь идет исключительно о когнитивном атавизме «регрессировавших» обществ. В этом случае, вместо того чтобы оценивать современные культуры исходя из паттерна, определяемого интенсивным сельским хозяйством и политической централизацией доколумбова прошлого, возможно, необходимо будет пересмотреть культурные основы и реальные социополитические выражения этих древних племен в свете всё еще актуального горизонта. Кроме того, если мы соглашаемся (как автор этих строк) с тем, что состояние производственного гомеостаза, которое Дескола обнаружил у ачуаров, является внутренним свойством этого общества и никак не связано с постколумбовым адаптивным регрессом, и если мы обратим внимание, насколько он напоминает другие современные общества, мы будем вынуждены вернуться к дискуссии о том, какой именно характер носила экстратехнологическая мутация, приведшая к возникновению пойменных обществ.
Что касается надежд на «новый синтез» в теории, то автор относится к нему довольно скептически. Так как вопреки вселяющему надежду сближению исследователей, представляющих противостоящие друг другу традиции, – которых сегодня объединяет назревшее желание преодолеть классические антиномии между природой и культурой, историей и структурой, политэкономией изменений и анализом монад в космологическом равновесии, ментализмом и материализмом и т. д., – трудно не отметить сохранение позиций, характерных для предыдущих этапов развития нашей дисциплины. Так, например, теории «управления ресурсами» как были, так и остались адаптацией адаптационистской позиции к интеллектуальной среде, которая отдает предпочтение понятиям из области истории и культуры; то, как Рузвельт (Roosevelt 1991b) критикует экологический детерминизм Меджерс, в целом просто переводит препятствия в разряд стимулирующих факторов, сохраняя ту же реактивную концепцию индигенных обществ; а тезисы Дескола об исторических самоограничениях «анимистского» режима или о гомеостазе хиваро, пожалуй, не так далеко отходят от смещения леви-строссовской пары природа – общество в область индигенных космологий и идей самого Леви-Стросса – или Кластра – о структурном сдерживании, не давшем амазонским обществам дойти до продуктивизма, деспотизма и прогрессивизма. Возможно, дело именно в этом; но я не уверен, что этот вывод пессимистичен с эпистемологической точки зрения. Ведь вполне вероятно, что автопоэтические и аллопоэтические точки зрения (Varela 1979) на дихотомию природа – общество окажутся взаимодополняющими альтернативными описаниями одного и того же, а потому для любого синтеза прежде всего нужно признать его необходимую взаимодополняемость.