В самом общем смысле слова общество является универсальным состоянием человеческой жизни. Эта универсальность допускает два толкования: биологическое (инстинктивное) и символически-нравственное (институциональное). С одной стороны, общество можно рассматривать как базовый, но не исключительный атрибут человеческой природы: мы генетически предрасположены к социальной жизни; соматический и поведенческий онтогенез человека зависит от его взаимодействия с себе подобными; филогенез нашего вида параллелен развитию языка и труда – социальных навыков, необходимых для удовлетворения потребностей организма. С другой стороны, общество можно рассматривать как конститутивное и исключительное измерение человеческой природы (Ingold 1994), определяемое своим нормативным характером: человеческое поведение становится социальной агентностью, обретая свое основание скорее в исторически сформировавшихся правилах за пределами соматической природы, чем в отобранных эволюцией инстинктивных регуляциях. Понятие «правило» можно понимать в нравственном и прескриптивно-регулятивном (как это делает структурный функционализм) или в когнитивном и дескриптивно-конститутивном смысле (как это делают структурализм и символическая антропология); несмотря на это важное различие, в обоих случаях акцент на правилах отражает институциональный характер принципов социального действия и организации. Нормативное наполнение человеческого общества, будучи институциональными реалиями, изменяется во времени и в пространстве, однако существование правил остается формальным инвариантом (Lévi-Strauss 1967a; Fortes 1983); поэтому оно является отличительным свойством социальности как состояния, которая здесь уже не является одним из атрибутом Homo sapiens, а определяет Человечество как уникальную сущность, состоящую уже не из индивидов, а из субъектов, одновременно создающих мир правил и создаваемых им.
В узком смысле слова общество – это обозначение, применимое к группе людей, обладающей некоторыми из следующих свойств: территориальность; прирост в основном за счет полового размножения своих членов; относительно самодостаточная институциональная организация, способная пережить индивида; культурная самобытность.
Здесь основными референтами данного понятия могут быть следующие составляющие группы: популяционная, институционно-реляционная или культурно-идеационная (Firth 1951). В первом случае термин используется как синоним слова «народ» как особый вид человечества. Во втором смысле он эквивалентен понятию социальной «системы» или «организации» и подчеркивает социополитическое измерение коллективности: его морфологию (состав, распределение и отношения между подгруппами общества как максимальной группы), корпус юридических норм (понятия власти и гражданства, урегулирование конфликтов, системы статусов и общественных ролей) и характерные для социальных отношений конфигурации (отношения с властью, формы сотрудничества и обмена). В третьем случае – когда вместо «общества» часто говорят «культура» – акцентируется аффективное и когнитивное содержание жизни группы: совокупность возможностей и способностей, которыми наделяют его членов различные символические средства, а также понятия и практики, придающие порядок, значение и значимость всему существующему.
Одним из способов управлять отношениями между этими значениями слова «общество» было разделение антропологии на этнографическое, или дескриптивно-интерпретативное направление, занимающееся анализом частного и рассматривающего прежде всего различия между обществами, и теоретическое, или сравнительно-объяснительное, задача которого в том, чтобы формулировать применимые ко всему человеческому обществу синтетические гипотезы. Несмотря на попытки определить их как методологически взаимодополняющие этапы, ход истории привел к эпистемологической поляризации между «этнографией» и «теорией». На этапе формирования антропологии преобладала универсалистская перспектива, предпочитавшая компаративный метод и определение крупных типов обществ; затем наступил золотой век этнографического метода, отмеченный культурализмом и функционализмом, – этот метод использовали как полемическое орудие для разрушения спекулятивных типологий (Боас) или как способ прямого доступа к универсальному (Малиновский); наконец, структурализм Рэдклифф-Брауна и Леви-Стросса и американский неоэволюционизм (Л. Уайт, Дж. Стюард) вновь взяли курс на сравнение и обобщение.
Начиная с 1960-х годов это расхождение становится еще глубже. С одной стороны, интерес к поискам значения и интерпретации вернул привилегированное положение этнографии, которая стремилась встать на точку зрения агентов и искать в различных «этноконцепциях» общества некую перспективу, которая бы критически релятивизировала концепции наблюдателя. Общество в широком смысле слова подчиняется обществу в узком или множественном смысле. Более того, по мере того как культурно-специфические концепции общества не дают определить постоянное референтное значение этого понятия, оказывается, что его можно понять только через культуру (или культуры), а возможно, оно существует исключительно как часть того, что в ней содержится. С другой стороны, достижения социальной биологии, когнитивной психологии и культурной экологии привели к возникновению амбициозных гипотез о социальности как генетическом свойстве вида, что предполагает поведенческие и когнитивные универсалии (и при этом возвращает фенотипическое разнообразие человеческой этограммы к внешним переменным, например к окружающей среде). Эта поляризация между культуралистскими интерпретациями и натуралистическими объяснениями окончательно выхолостила понятие общества, которое оказалось сведено либо к частному представлению, либо к универсальному поведению.
Западное мышление колеблется между двумя представлениями об обществе, которые в разные моменты истории то оказывались противоположными друг другу, то сходились; из них происходят и узкое, и широкое значение этого понятия. Эти представления можно вслед за Дюмоном (Dumont 1965) назвать «социетас» и «университас» или, пользуясь делением, которое этот автор популяризовал, «индивидуалистической» и «холистической» концепциями социального. Первая основана на идее договора между онтологически независимыми индивидуальными элементами: общество – это артефакт, возникающий в результате следования индивидами по общему согласию, продиктованному рациональными интересами, набору установленных норм; социальная жизнь радикально разрывает с естественным состоянием, которое она отрицает и которое пронизывает собой. Метафорической моделью (и в целом конечной причиной) этой универсалистской и территориальной концепции является конституционное и территориальное государство, а типичной проблемой – основание политического порядка. Вторая концепция основана на идее органического целого, которое в эмпирическом или моральном смысле возникло до возникновения отдельных его членов, которые от него происходят и заимствуют свою сущность: общество – это телесное единство, определяемое трансцендентным значением; оно – конкретная универсалия, в которой реализуется человеческая природа. Вдохновленная партикуляризмом и субстантивизмом, ее метафорической моделью (и иногда активной причиной) является родство как естественный принцип формирования коллективных моральных личностей, а типичной проблемой – культурная интеграция народа как Нации. Крупнейшие современные представления этих концепций – это, соответственно, договор (или его отрицательный аспект – конфликт) и организм; они появляются в антропологии XX века под разными личинами, одной из наиболее заметных среди которых была борьба между «теориями действия» и «теориями структуры» (Giddens 1979, 1984; Verdon 1991).
«Университас» связана с домодерной картиной мира, где преобладала мысль Аристотеля, а «социетас» – с теоретиками естественного права от Гоббса до Гегеля (Bobbio 1993). Но нужно помнить, что теории искусственной социальности были известны и в античности – взять тех же софистов и Антисфена, а средневековый номинализм подготовил почву для современных теорий общественного договора. В свою очередь, холистская и органистская модель «университас» вновь возникла в виде романтической реакции на Просвещение, сыграв фундаментальную роль в развитии антропологического образа общества как исходного этнического сообщества, разделяющего мир традиционных значений, легитимированных с помощью религии. С другой стороны, большую часть викторианской и последующей антропологии можно рассматривать как позднюю наследницу Просвещения (Stocking 1987).
Одно из проявлений полярности между «социетас» и «университас» заключается в конкуренции между «обществом» и «культурой» как универсальными обозначениями предмета антропологии; в этом противоречили друг другу две доминировавшие с 1920 по 1960 год теоретические традиции. Понятие общества, характерное для британской «социальной антропологии», происходит от гражданского общества теоретиков естественного права, французского и шотландского рационализма XVIII века, а если взять более близкий к нам период, то к ним можно добавить социологии Конта, Спенсера и Дюркгейма. Понятие культуры – эмблематичное для американской «культурной антропологии» – происходит из немецкого романтизма, из исторически-этнологических школ первой половины XIX века и непосредственно из трудов Боаса. Это не означает, что родоначальником социальной антропологии можно считать индивидуализм «социетас», а культурной – холизм «университас». В некоторых аспектах все с точностью до наоборот. Мен или Дюркгейм, например, принимая прогрессистские схемы XVIII века, восставали против связанных с ними искусственности и утилитаризма ради эссенциалистских и органистских концепций, из которых вырастет антропология Рэдклифф-Брауна и его последователей. В свою очередь, Боас, оставаясь наследником немецкого идеализма и историзма, будет придерживаться номиналистской концепции культуры, понимая человека как единственный реальный локус культурной интеграции. Но нет сомнений в том, что следы рационалистского утилитаризма встречаются в разных тенденциях социальной антропологии, особенно в функционализме Малиновского и Лича и в спенсеровской составляющей мышления Рэдклифф-Брауна; не менее ясно и то, что озабоченность таких американских антропологов, как Крёбер, Бенедикт или Гирц, «конфигурациями» связана с романтической парадигмой представлений об обществе как одухотворенном организме.
«Общество» и «культура» также разделили поле естественно-правовой оппозиции между «природой (как состоянием)» и «(гражданским) обществом», дифференцируя две центральные антиномии гуманитарных наук: природа – культура и индивид – общество. Обе они связаны с одной и той же теоретической дилеммой о том, являются ли отношения между противопоставленными терминами отношениями непрерывности (редукционистское решение) или разорванности (автономистское или эмергентное решение). Культура – это продолжение человеческой природы, которое можно полностью проанализировать в категориях биологии вида, или это феномен сверхбиологического порядка, диалектически превосходящий свой органический субстрат? Общество – это сумма взаимодействий и представлений составляющих его индивидов или же их надиндивидуальное качество, а значит, особый «уровень» реальности?
Пересечения между двумя полярностями сложны – они не только зачастую накладываются друг на друга, в результате чего «общество» или «культура» противостоят «индивиду» и «природе», но и потому что два последних понятия обладают широкой многозначностью. «Индивид» имеет как минимум одно универсальное эмпирическое значение (индивидуальные представители вида, человеческий элемент любого общества) и одно частное культурное значение (индивид как высшая ценность, источник и цель всех социальных институтов). В свою очередь, «природа» может означать физически-материальный мир в противоположность своим символически-концептуальным представлениям, царство фактов в противоположность царству значений, врожденный или постоянный компонент человеческого поведения в противоположность приобретенному или переменному компоненту, спонтанное и необходимое в противоположность искусственному и условному, животное в противоположность человеческому и т. д.
Идея о том, что социально-культурное находится «выше» индивидуального и/или природного, проявляется у всех авторов, заложивших основной фундамент антропологии, но с существенными отличиями (Ingold 1986). Спенсер понимает общество как результат интерактивного собрания индивидов и как орудие достижения ими своих целей; оно является надындивидуальной, но не надбиологической сферой реальности. Общество – это природный феномен (люди не отличаются от других животных), представляя собой сверхорганическую фазу универсального эволюционного процесса, который охватывает и неорганическую, и органическую сферы. Дюркгейм оказывается в противоположном углу ринга: он рассматривает общество как исключительно человеческий феномен, своего рода надындивидуальную и надбиологическую реальность нравственной и символической природы. Общество – это целое, несводимое к частному, имеющее свои собственные цели, высшее и внешнее по отношению к индивидуальным сознаниям сознание коллективное, производимое за счет слияния индивидуальных. Наконец, у Боаса антиномия получает третье решение: культура – это внесоматическая реальность идеационного типа, но не образующая отдельного онтологического царства; находясь внутри индивидуальных сознаний, она является индивидуальной и надбиологической, представляя собой (подобно дарвиновскому виду) номинальную сущность, сводимую к приобретенным видам поведения; а общество – это инструмент передачи культуры между людьми.
Последующие антропологические теории представляют собой сочетание этих трех парадигм. Теория культуры Крёбера, например, колебалась между позициями Боаса и Дюркгейма, а общество он рассматривал подобно Спенсеру. В целом американская антропология была склонна обращать больше всего внимания на пару культура – природа, принимая последнее то в смысле человеческой природы (в этом случае анализировалась аффективная и когнитивная паттернизация индивидов культурой или, наоборот, предпринимались попытки найти психологические константы, общие для всех культур), то в смысле не-человеческой природы, как произошло с тенденциями, получившими название материалистических, в которых культура понимается как инструмент и результат процесса адаптации к среде.
Тогда как для британской социальной антропологии проблематический стержень соединял полюса индивид – общество и выражавшие его понятия (унаследованные от органицизма): «структура» и «функция». У Малиновского понятие функции указывало на роль, которую общественные институты играют в удовлетворении базовых потребностей индивидуальных организмов. У Рэдклифф-Брауна оно обозначало вклад этих институтов в поддержание условий существования коллективного организма – это определение отвечает на главную проблему структурно-функциональной теории об основах и способах сохранения данной социальной формы. Эта проблема под названием «воспроизведение» играла столь же важную роль в возникшем в 1970-е годы антропологическом марксизме, который можно считать поздним вариантом структурного функционализма.
Рэдклифф-Браун предложил как природно-интерактивные, так и нравственно-регулятивные определения концепции социальной структуры, колеблясь между образом сети отношений между индивидами и образом нормативного упорядочения отношений между группами. Тем временем превалирующим образом была структура как «юридический» кодекс, устанавливающий соответствие между социальными личностями и индивидами или коллективами, определяя их положение относительно друг друга в категориях прав и обязанностей. Эта концепция, которую основательно развил Фортес, некоторое время занимала положение гегемона. Однако индивидуалистско-утилитаристская ориентация, которая нашла в лице Малиновского своего преданного поборника в антропологии, начала возвращаться на первый план, когда Лич пошел против структурного функционализма, а затем вошла в период расцвета благодаря многочисленным транзакционалистским альтернативам дюркгеймовской парадигме; все они настаивали на различии между нормативным кодом и эмпирической организацией, обществом официальным и реальным обществом, и предпочитали «стратегии» и «процесс» «нормам» и «структурам», «действие» «представлению», а «власть» «порядку». Эти расхождения в понятиях демонстрируют классическую дилемму британской антропологии – расхождение между «нормами» и «практикой», которое, в свою очередь, является следствием того, что эта теоретическая традиция основана на антиномии общество – индивид.
Леви-Стросс, в свою очередь, унаследовал от последователей Боаса озабоченность вопросом о связи между психологическими универсалиями и культурными детерминизмами, интерес к бессознательному измерению социальных феноменов и терминологическую оппозицию природа – культура. Но то, как он обращается с этой оппозицией, напоминает классические попытки возвести идеальный генезис общества к выходу из естественного состояния, и его «культура» во многом напоминает понятие гражданского общества. Определяя запрет инцеста и брачный обмен как трансцендентальное условие человеческой социальности, автор понимает переход между порядком природы и порядком культуры в социополитических терминах, инспирированных непосредственно теорией взаимности Мосса – теорией, в которой уже видели альтернативу гоббсовской проблеме возникновения социального порядка из естественного состояния войны, заменив Государство и договор понятиями Дара и обмена (Sahlins 1972). Но Леви-Стросс также будет отходить от Боаса и Соссюра, чтобы исследовать новую аналогичную модель социокультурных феноменов – язык. Противопоставляя дюркгеймовскому тезису о социальном происхождении символизма тему символических начал социального, он рассматривает и культуру, и общество как производное одного и того же субстрата – «бессознательного», места, в котором аннулируются антиномии природа – культура и индивид – общество.
Модель языка лежит в основе леви-строссовской концепции структуры как кода, то есть как системы знаков, наделенных позиционными значениями. Органицистская проблема функции здесь приводит к семиотической проблеме смысла; это смещение, помимо прочего, ответственно и за то, что структурализм так мало внимания уделяет структуре общества. После книги о родстве, в которой еще обнаруживается понятие «структура» в значении, близком к традиционной морфологии, Леви-Стросс сосредоточился на классификационных и мифологических комплексах, то есть на структурах, «культурных» в более прямом смысле. Провозгласив в знаменитом пассаже, что этнология – это психология, французский антрополог в конечном итоге ликвидировал отличие между обществом и культурой; в этом состоял косвенный вклад структурализма в современное доминирование понятия культуры над понятием общества на антропологической сцене. Этот же акцент на таксономических и когнитивных аспектах общественной жизни оценивали как один из важнейших признаков ограниченности структурализма: трудности в определении перехода между значением и действием, между концептуальными и реальными порядками, между структурой и историей. Этот диагноз привел современную антропологию к экспериментированию с самыми различными подходами, которые в целом можно описать как «феноменологические».
Проблемы, связанные с понятием общества в узком смысле, связаны в основном с определением исторических и морфологических типов и принципов связи между ними.
Различение типов разных обществ имеет долгую интеллектуальную историю. Одной их наиболее важных схем оказалось возникшее в эпоху Просвещения деление на дикие, варварские и цивилизованные народы. Оно началось скорее как географическое, чем историческое (например, у Монтескье), однако затем было темпорализовано такими мыслителями, как Тюрго, Адам Смит, Фергюсон и Кондорсе, а также породило закон Конта о трех стадиях, имевших огромное значение для викторианских теорий религии (Stocking 1987). Эта схема обрела полноценное антропологическое гражданство, после того как Морган ввел деление на общества охотников-собирателей (дикари), земледельческие общества (варвары) и промышленные, или сложные, общества (цивилизация); это деление было инкорпорировано в марксизм и развито в неоэволюционистских теориях (Earle 1994). Трехчастные типологии в целом являются континуистскими и номотетическими и направлены на поиск принципов и механизмов перехода от одной стадии к другой.
Однако наиболее продуктивной в западной мысли стала дихотомическая схема, лучше подходящая для выраженного дисконтинуизма. Переводя понятийную полярность «университас» – «социетас» в термины реальной оппозиции, типологические оппозиции выделяют различные аспекты отличий, сводимых к «Мы» против «Другие», формируя тем самым ядро теорий о великом разделителе, которыми современный Запад отличается от остальных человеческих обществ. Все наиболее известные дихотомии содержат в том или ином виде отсылку к парам первобытное – цивилизованное или традиционное – модерное, можно назвать следующие: родство – территория (Морган), статус – договор (Мэн), механическая солидарность – органическая солидарность (Дюркгейм), сообщество – общество (Тённис), простые общества – сложные общества (Спенсер), дар – товар или дар – договор (Мосс), традиционное – рациональное (Вебер), холизм – индивидуализм (Дюмон), горячая история – холодная история, неприрученное мышление – прирученное мышление (Леви-Стросс).
Эти дихотомии отсылают к некоторым значениям оппозиции природа – культура, так как первый элемент каждой из них представляет собой более природное (в различных смыслах слова) состояние. Отсылают они и к значениям оппозиции индивид – общество, но здесь полярность инвертирована, поскольку первые термины обозначают социальные формы, в которых преобладает группа как базовая единица, а вторые обозначают социальную форму, в которой превыше всего ставится индивид. Наконец, они отражают традиционное разделение теоретического труда между антропологией, изучающей общества, основанные на родстве и экономике дарообмена, не имеющие государства и т. д., и социологией, занимающейся современными промышленными и (изначально) западными обществами.
Приведенные выше дихотомии можно интерпретировать в терминах онтологического дуализма, противопоставляющего несводимые друг к другу социальные сущности, а также в терминах эвристического противопоставления, указывающего на преобладание внутри каждого социального типа того или иного полюса. В последнее время наметилась тенденция с недоверием относиться к любым формулировкам Великого разделителя, особенно тем, которые подтверждают картину «первобытного общества», созданного викторианскими мыслителями и с тех пор служившего базовой моделью. Основной аргумент заключается в том, что подобный теоретический объект есть не более чем инвертированная проекция возникшего в XVIII веке образа модерного буржуазного общества (Kuper 1988). Как бы то ни было, антропология, судя по всему, не может обойтись без подобных дихотомий. Пускай они тащат за собой тяжелый идеологический груз, но при этом указывают на ничуть не менее существенные различия между большинством традиционно изучаемых антропологией обществ и современным капиталистическим обществом; в теоретическом значении этих различий можно убедиться, взглянув на возврат к некоторым старым оппозициям (Gregory 1982, Strathern 1988) или же на попытки релятивизировать и переопределить Великий разделитель, не устраняя его полностью (Latour 1991).
В истории антропологии отмечаются различные подходы к пониманию связи между элементами этих дихотомий. Эволюционисты интерпретируют ее как объективную историческую последовательность: современное общество – это «социетас», а первобытное, древнее или традиционное – «университас». Следует отметить, что в этой перспективе доминирует «социетас», которое представляется конечной причиной движения прогресса, захватывающего все общества, и, следовательно, истиной, имманентной миру «университас». Если убрать из этой модели все ее телеологические коннотации, то мы увидим, что она отражается в тех теоретических тенденциях, которые отдают предпочтение предполагаемым формальным универсалиям действия (как, например, так называемый рациональный выбор) и считают порожденные современным обществом и для современного общества социологические категории (такие как индивид, власть, интерес, экономика, политика) применимыми к любому обществу, поскольку оппозиция между типами наблюдается скорее в степени, чем в качестве.
Альтернативная позиция, подчеркивающая качественное различие между терминами, склонна отдавать предпочтение перспективе «университас». Последняя в этом случае является нормальной, или «природной», нормой общества, а современная «социетас» представляет собой историческую сингулярность и/или идеологическую иллюзию: Запад в таком случае является аномалией… Здесь оппозиция между двумя типами общества демонстрирует прежде всего отличие между двумя глобальными социокосмологическими концепциями – одна из которых, холистическая, раскрывает истинную природу общественного. Эта идея, уходящая своими корнями к дюркгеймовской социологии религии и культурному детерминизму Боаса и его последователей, получила довольно непохожие друг на друга воплощения у разных авторов, таких как Дюмон, Салинз и Шнайдер. Пока многочисленные антропологи видят суть своей деятельности в том, чтобы критиковать западное социологическое мышление в политически-эпистемологическом ключе, эта позиция занимает центральное место в нашей дисциплине. Признание «университас» можно заметить даже у тех авторов, которые указывают на обязательную обоюдную связь между холистическими и индивидуалистическими представлениями, отказываясь от обоих как этноцентрических ради социологий, имманентных другим обществам.
Из-за «выбора» антропологией своим объектом первобытного общества концепции общества и тема родства в ней почти идентичны. Критика утилитаризма Бентама и Спенсера со стороны Мэна и Дюркгейма; открытие Морганом южноамериканских систем классификационных терминов и их применение в теории родственной группы как изначальной политической ячейки человеческого общества; спекуляции Макленнана и Бахофена о первобытном матриархате – всё это заставило зарождающуюся антропологию исследовать то измерение социальности, которое традиция теорий общественного договора игнорировала, предпочитая ему непосредственную оппозицию между индивидом и государством (так как гражданское общество из теории естественного права стало означать сферу, полностью независимую от государства, только после Маркса). Понимая родство как конститутивную связь примитивных социальных единиц, антропология в некотором роде восстановила аристотелевскую концепцию естественной непрерывности между семьей и полисом, которой теоретики естественного права как раз отказывали в праве называться основанием политического порядка. Здесь находится источник глубокого вдохновения так называемой британской теории десцента, возникшей в результате слияния мэновских понятий статуса и корпорации с дюркгеймовой механической солидарностью – это слияние доминировало в британской антропологии на протяжении 1940-х и 1950-х годов. Это дает нам понимание того, почему один из авторов теории десцента считал проблематичной конкурирующую модель брачного альянса, предложенную французскими структуралистами: поскольку кровное родство (без которого невозможен десцент) замыкает на себе принцип статуса, то свойство́ может быть связано только с договором, а значит, со вторичным измерением примитивного социума (Fortes 1969).
Разумеется, структурная теория родства чем-то напоминает парадигму теории общественного договора в том, что касается понимания запрета инцеста как вмешательства культуры в пространство, не определенное природой (выбор супруга), и определения брачного обмена в категориях подчинения личных пожеланий интересам коллективного порядка. Но здесь лучше говорить о «природном договоре», заключенном в плане бессознательной динамики социальной жизни, который в своем элементарном виде связывает корпоративные группы родства (а не индивидов) неразрывными узами статуса. В этом смысле и десцент, и альянс происходят из дюргеймовской модели «сегментарного общества» (Schneider 1965), к которой сегодняшняя критика относится весьма неблагосклонно.
Противопоставление антропологических традиций исходя из представленных выше антиномий и дихотомий – это не более чем дидактическое упрощение, поскольку разница между гоббсовской и аристотелевской моделями – или моделями Малиновского и Дюркгейма, если обращаться к более современным тотемам (Kuper 1992), – на самом деле находится внутри основных теоретических ориентаций, поэтому лучше говорить об относительных предпочтениях. Эволюционистский подход, проецирующий на диахронию оппозицию между первобытным коллективистским миром, основанным на групповом родстве и нормативно-статусных отношениях, и современным индивидуалистическим миром, организованным на фундаменте локальной смежности, индивидуального договора и свободы связей, уже продемонстрировал понятийный компромисс. Почти для всей последующей социальной антропологии он был критическим сравнением, показывающим одновременность обеих ориентаций внутри «примитивных» обществ. В этом смысле частым решением было разделение общественного поля на два взаимодополняющих аспекта: более социальный и более индивидуальный. Это деление представлено во многих знаменитых трудах, начиная с тробрианского различения между материнскими правами и отцовской любовью (Малиновский), проходя через роль брата матери в патрилинейных обществах (Рэдклифф-Браун) и заканчивая такими оппозициями, как десцент versus[216] комплементарная филиация (Фортес), десцент versus родство (Эванс-Притчард), социальная структура и социальная организация (Ферт), структура versus «коммунитас» (Тёрнер). При формулировке этих полярностей аналитические усилия антропологов были (что несколько парадоксально) направлены в основном на их медиатизацию, то есть на определение институциональных механизмов сочетания групповых и межличностных связей, домашнего порядка родства и политического порядка глобального общества, нормативного, или обязательного, элемента общественных отношений и их оптативного, или стратегического, элемента.
В целом можно сказать, что картина, преобладавшая на классическом этапе социальной антропологии, содержала различия, которые ранее использовались для глобального противопоставления друг другу обществ или глобальных концепций общества. И, несмотря на то что гоббсовский модерн в значительной степени инспирирован «аристотелевской» традицией, есть один аспект, от которого антропология не смогла уйти: это идея о том, что для общества, даже если оно находится в естественном состоянии и консубстанциально человечеству, это проблематичное состояние, и поэтому требует объяснения, если не оправдания. Что, в свою очередь, связано с идеей (рассмотренной, например, в кн. Strathern 1992a, b) о том, что общество становится реальным или формальным через асоциальных индивидов, которых необходимо «социализировать», то есть заставить усвоить нормативные представления и принять определенное поведение, тогда как индивиды сопротивляются этим попыткам, эгоистически манипулируя нормами или возвращаясь в воображении к первобытной свободе. Эта идея в различных вариациях присутствует и у Дюркгейма, и у Фрейда, и у Леви-Стросса, и у Фортеса, и у Лича. Homo sapiens, возможно, «социальное животное», но для модерна это выражение является тревожным оксюмороном, провоцирующим антропологию на неустанные поиски решений, которые бы пронизали произведенные им антиномии.
Классическое антропологическое представление (некоторого) общества, поспешно сформулированное функционалистской и культуралистской традициями, представляет собой монаду, по-своему выражающую человеческую вселенную: этнически отдельный народ, живущий в соответствии с особыми институтами и обладающий присущей ему культурой. При идеальном совпадении всех трех компонентов у нас возникла бы индивидуальная целостность с внутренней организацией и внутренними целями. Функционализм акцентирует цельный, системный аспект; а культурализм – индивидуальный, экспрессивный.
Подобная рецепция некоторое время назад уже подвергалась критике. С теоретической точки зрения Леви-Стросс (Lévi-Strauss 1950, 1958) настаивал на том, что структурализм не является методом анализа глобальных обществ, а общество – это противоречивый комплекс, в котором одновременно существуют структуры разного порядка, а «порядок порядков», или понятная тотализация этих структур, является проблемой прежде всего идеологической, а не аналитической. С точки зрения этнографической Лич (Leach 1954) продемонстрировал бессилие эпистемологически безупречных моделей, не учитывающих исторические и политические контексты формирования социальных структур.
Недавно было отмечено, что понятие общества как самодостаточной совокупности связано с характерными для современного Запада категориями и институциями, которые не дают достичь антропологической универсальности этого понятия, ограничивая его этнографическим частным культурной концепции. Например, утверждается, что идея о человечестве, разделенном на дискретные и социально и культурно сингулярные этнические единицы, вытекает из идеологии национального государства, навязанной колониализмом – этим великим изобретателем понятий и практиком «племен» и «обществ» – незападным народам. Эта критика (например, Wolf 1988) нашла свое отражение в акцентировании взаимной зависимости конкретных социальных систем (понимаемых как наложения гетерогенных и открытых общественных сетей), в которых связи, формирующие самые широкие региональные конфигурации, определяют процессы, происходящие внутри локальных единиц, – что дробит общество на всё более глобальные, вплоть до планетарного уровня, системы, способствуя появлению процессуально-прагматических понятий в ущерб структурно-нормативным, что нередко приводит к взаимодействиям и представлениям на атомном уровне.
В широком смысле понятие общества также начинает терять почву. Современная антропология склонна отрицать эссенциалистские и телеологические концепции общества как трансцендентной по отношению к индивидам агентности. Обществу как порядку (инстинктивному или институциональному), обладающему объективностью предмета, предпочитают такие понятия, как социальность, которые лучше выражают процесс общественной жизни, основанный на интерсубъективных отношениях. Таким образом, социологический реализм освободил место для позиции, рефлексивно распространяющей на общество тот же самый конструктивизм, который социология познания успешно применяла к природе (в частности, к природе культур по ту сторону Великого разделителя).
Если в современной антропологии и возможно выделить доминирующую тенденцию (Ortner 1984), то она состоит в отказе от структурных концепций общества в пользу прагматики социальной агентности, способной «проводить восстановление субъекта, избегая субъективизма» (Giddens 1979: 44). Различные теории «практики», «коммуникативного действия» или «структурализации» (Bourdieu 1972; Sahlins 1981; Habermas 1984; Giddens 1984); неудовлетворенность альтернативой между интерактивно-натуралистскими и регулятивно-культуралистскими концепциями общества (Ingold 1986); солидарная критика «соссюровской» парадигмы действия как пассивной актуализации находящегося в коллективном сознании или в видовом мыслительном аппарате свода правил; возвращение разнообразнейших феноменологических подходов – всё это признаки того, что интенциональность и сознание, которые раньше считались не более чем эпифеноменом структур, хранящих в себе понятность и эффективность общества (если только не критиковались как эпистемологические препятствия для определения этих структур), сегодня стали не только тем, что каждый стремится как можно скорее объяснить, а самой сущностью (если не истинным объяснением) социальности. Если коротко: кризис «структуры», возвращение «субъекта». Это возвращение иногда связано с активной полемикой, как в гипотезах о необходимости преодоления антиномий западного социального мышления, особенно антиномии индивид – общество, которая находится в центре идеи о неволюнтаристской концепции общественного действия. Но оно также может означать в буквальном смысле возвращение к старым фигурам, от которых структурализм отказался в минувшие десятилетия: философия сознания, бесконечное творческое начало субъекта, ретрансцендентализация индивида и т. д. Помня о том, что каждая социальная теория когда-нибудь верила, что именно она нашла ключ к синтезу полюсов антиномий западного социологического мышления, чтобы после подвергнуться шквалу обвинений в нарочитой склонности к одному из этих полюсов, остается ждать, получится ли у современных неопрагматик стать не просто моментом вечного колебания между субъективистским номинализмом «социетас» и объективистским реализмом «университас».
Современная критика обрушивается на антропологическое понятие общества со всех сторон: первобытное общество как реальный тип; общество как эмпирически ограниченный объект; общество как объективный носитель коллективных представлений; сущность, наделенная структурной когерентностью и функциональным значением. Этот понятийный кризис вытекает в первую очередь из кризиса исторического. Конец формального политического колониализма и ускорение процессов глобализации экономических и культурных потоков прояснили изначально идеологический и искусственный характер некоторых идей: примитивная монада не примитивна, да и монадой она никогда не была. Но этот исторический кризис также отражает смену западной социальной апперцепции, то есть культурный кризис. Объект-идеал антропологии, «примитивное общество», растворился не в ходе (достаточно относительной) объективной глобализации локальных примитивных миров или (несколько сомнительного) прогресса антропологического просвещения, а в ходе банкротства понятия «общество модерна», служившего его контрмоделью. Всё сильнее становится убеждение в том, что Запад преодолел модерн, основанный на абсолютном разделении царства фактов и царства ценностей; это разделение позволяет наделить, с одной стороны, естественный мир объективной трансцендентностью, а общественный – субъективной имманентностью, а с другой – наделить объекты пассивной инструментальностью, а ценности – принуждающей агентностью. Осталось понять, вошли ли мы («мы», то есть все общества планеты) в постмодернистскую фазу, где это разделение более не работает, или же, вопреки космологии Великого разделителя, благодаря которому у нас есть антропология, мы никогда не были людьми модерна, кроме как в воображении некоторых его идеологов (Latour 1991). Между тем нам известно – и этому научила нас сама антропология, – что воображаемые концепции (но все концепции – воображаемые) приводят к реальным последствиям (а все последствия – реальны). Если так и есть, то будем продолжать поиски понятий, способных прояснить различия между обществами, – это единственный путь, по которому может идти антропология, чтобы эффективно изучать общественное измерение истинно универсальной – или, точнее, «мультиверсальной» – точки зрения, то есть такой точки зрения, которая способна породить и развить различие.