В знаменитом опыте «О каннибалах» Монтень рассказывает историю, услышанную им от своего нормандского слуги, который много лет провел в Новом Свете. Разум обитавших там народов, утверждает гасконский философ, «еще мало возделан», они «близки к первозданной непосредственности и простоте», поэтому ведут свои войны не «ради захвата земель», а исключительно из «влечения к доблести». Им неведом страх; они не помышляют о бегстве с поля боя; захватывая пленников, они хорошо с ними обращаются и предоставляют им «все удобства, которые они только могут пожелать». Однако в один из дней они созывают своих сородичей, умерщвляют пленника и «все вместе съедают, послав кусочки мяса тем из друзей, которые почему-либо не могли явиться». Этот ритуал, проницательно замечает Монтень, является для них «высшей степенью мести». Но еще любопытнее поведение пленников и их предсмертная песнь:
Как бы пленников ни запугивали, так и не удается заставить их проявить малодушие; напротив, в течение двух-трех месяцев, пока их не трогают, они держатся бодро и весело, торопят своих победителей поскорее подвергнуть их последнему испытанию, поносят их, осыпают бранью и упреками в трусости, перечисляют битвы, проигранные ими и их соплеменниками. У меня есть сочиненная одним из пленников песнь, в которой поется: пусть все они смело приходят и собираются, чтобы насытиться им; ведь они будут есть своих отцов и своих предков, которые послужили пищей для его тела и взрастили его. «Эти мышцы, – говорит он, – это мясо и жилы – ваши, жалкие вы глупцы! Вы не хотите признать, что в них еще сохраняется та же плоть, из которой состояли тела ваших предков? Так распробуйте же их хорошенько, и вы ощутите в них вкус своего собственного мяса»[167].
Впрочем, по сообщениям христианских путешественников, после знакомства с «изощренными в злодеяниях» европейцами их способы казни стали более мучительными, и, что сильнее всего огорчает Монтеня, «мы замечаем весь ужас и варварство подобного рода действий, но… слепы к своим». Поедать мертвого врага куда гуманнее, чем «поедать его живьем», как это делали его соотечественники: Монтень, ставший свидетелем религиозных войн XVI века, знал, о чем говорил. Мы присутствуем при рождении концепта или, в делёзианской терминологии, концептуального персонажа «благородного дикаря» в представлении дворянина шестнадцатого столетия: он сражается исключительно за свою честь, равнодушен к имуществу поверженного врага, называет своих соплеменников братьями и сочиняет поэмы для своей возлюбленной. Или возлюбленных, ведь женщины Нового Света, подобно Лие, Рахили и Саре, склонны к «проявлению истинной супружеской добродетели», так что и в этом отношении Монтень обнаруживает разительный контраст с испорченными нравами своих соотечественниц: «Насколько наши женщины стараются воспрепятствовать нам добиваться расположения и близости других женщин, настолько их жены сами стремятся к этому»[168]. Момент принципиально важный для понимания изначальной двойственности дискурса «доброго дикаря»: за исключением «наивности», воинственный дикарь Монтеня имеет не так много общего с «естественным существом» Руссо и прочими эскапистскими утопиями века Просвещения[169]. Эта двойственность, как мы увидим, присутствует и в дискуссиях антропологов второй половины XX века, получивших резонанс далеко за пределами дисциплины.
При этом в тексте «Каннибальских метафизик» (далее КМ. – Примеч. ред.) – философском манифесте одного из наиболее выдающихся амазонистов современности Эдуарду Вивейруша де Кастру (род. 1951)[170] – нет прямых ссылок на Монтеня, и это «отсутствие» красноречивее любых цитат: КМ изначально рассчитаны на французского читателя, для которого соответствующая глава «Опытов» является общим местом, не заслуживающим специального упоминания. Начиная с XVI века каннибалы не покидают коллективное воображение Запада: ими заполнены рапорты иезуитских миссионеров и книги путешественников в Новый Свет (выдержавшие множество изданий работы Андре Теве, Ханса Штадена и Жана де Лери). Неспроста «черный и чумазый бразилец» (nigri & scabioli Brasiliani, письмо от 10 июля 1664 года Петеру Баллингу[171]) является во сне Спинозе. По понятным причинам особое место легенды о туземцах-каннибалах занимали в воображении европейских колонистов Бразилии: «Антропофагический манифест» Освалда де Андраде (1929) стал выражением модернистской идеологии бразильского метиссажа, созданной не без французского влияния. «Тупи ор нат тупи?» – вопрошал Андраде (чей «кровожадный юмор» столь близок автору КМ), используя эту сочную раблезианскую метафору для характеристики отменного аппетита бразильской культуры, «пожирающей» и «переваривающей» культуры Старого и Нового Света[172].
Рассказы о каннибалах наравне с описаниями кровавых ацтекских ритуалов стали важнейшим элементом «черной легенды» о народах Нового Света, которая на протяжении столетий давала индульгенцию самым жестким формам европейской колонизации[173]. Но КМ – это не очередное упражнение в изрядно банализированной «постколониальной» риторике, а, скорее, история «эпистемоцида», которым сопровождались большинство попыток анализа индигенных культур в категориях европейской мысли, включая ее наиболее либеральные «мультикультурные» версии. Мультикультурализм, замечает Вивейруш де Кастру, развивая критику этого понятия Стенгерс и Латуром, основан на «мононатурализме» и не учитывает специфики индигенной мысли, ограничиваясь релятивистским противопоставлением «единой природы» и множества «культур»[174]. Но именно «каннибальская метафизика» может помочь нам выйти из мультикультуралистского тупика, ведь, как подчеркивает автор КМ, ссылаясь на другого пионера в исследовании индигенной семиотики – Роя Вагнера, «любое понимание другой культуры является экспериментом со своей собственной» (с. 149).
Дать слово индейцам означает для Вивейруша де Кастру «принять индигенную метафизику всерьез», и в этом отношении он идет значительно дальше своих предшественников, включая «дуайена» структурной антропологии Леви-Стросса, на работах которого он, подобно большинству коллег своего поколения, был воспитан. Это «предоставление слова» другим культурам вполне в духе структурализма – как в его классическом леви-строссовском изводе, так и в «диссидентском структурализме» Делёза и Гваттари, который стал источником вдохновения для работ Вивейруша де Кастру[175]. Впрочем, как мы можем убедиться, его «делёзо-гваттаризм» оказывается не менее «диссидентским», чем структурализм авторов «Капитализма и шизофрении», что прекрасно понимает Вивейруш де Кастру, называя свой проект совмещения позднего Леви-Стросса периода «Мифологик» с Делёзом «противоестественным альянсом».
Выводы из этой экспериментальной гибридизации будут скорее философскими, чем «этнографическими»: недаром КМ вызвали энтузиазм в философских кругах и привели в определенное замешательство коллег амазонистов. Но первый вопрос, которым задается их автор, лежит не в области метафизики или одного из разделов «этнографии». Это вопрос сугубо методологический: «Чем антропология обязана изучаемым ею народам?» (с. 10). Вопрос можно поставить иначе: на каком этапе своего развития она способна осознать, что вообще чем-то им обязана? Еще в середине XIX века в адресованном Мишле «Русском народе и социализме» Герцен утверждал, что русская крестьянская община «благополучно дожила до развития социализма в Европе»[176]. Но, скорее всего, он имел в виду, что крестьяне дожили до, выражаясь словами Вивейруша де Кастру, своего «великого концептуального посредника». Эта формулировка, парадигмальная для «западничества» в широком смысле, подразумевает, что примитивные амазонские культуры «благополучно дожили» до появления структурной антропологии. Автор КМ подвергает ее радикальной инверсии: не «примитивные» или «традиционные» незападные культуры «дожили» до сочувствующих им интерпретаторов, а, скорее, европейская мысль дозрела до их переосмысления и получила возможность увидеть в них нечто большее, чем одну из пройденных ступеней западной цивилизации. При этом, разумеется, анализ Вивейруша де Кастру будет по большей части ретроспективным и историческим: от КМ не стоит ожидать шокирующих свидетельств о ритуалах человеческих жертвоприношений, по сей день практикуемых в амазонских джунглях. В автобиографическом отступлении автор рассказывает о своей полевой работе с племенем аравете – потомками воинственных каннибалов юго-западного побережья из семьи тупи, встреча с которыми произвела столь сильное впечатления на европейцев XVI века. В 1980-е годы века двадцатого у аравете «пожирались лишь слова», а каннибалами стали их боги. Именно этот опыт лег в основу первого большого труда Вивейруша де Кастру «С точки зрения врага»[177], укрепившего его репутацию одного из ведущих амазонистов. Данная работа в ряду исследований каннибализма его «бразильских коллег» была удостоена благожелательного отзыва Леви-Стросса, о чем Вивейруш де Кастру не без гордости упоминает в первой главе КМ, вышедших в свет в 2009-м, через год после смерти основателя структурной антропологии, и ставших важным вкладом в переосмысление его наследия (одним из инициаторов проекта КМ стал Патрис Маниглие – ключевая для этого направления фигура[178]). Но именно исследование аравете заставило его задуматься о подлинном смысле «парадигматического противопоставления „тотемизма“ и „жертвоприношения“» (с. 106) в двух классических работах Леви-Стросса 1962 года и прийти к выводу о неудовлетворительности как самой дихотомии, так и объяснения, которое можно дать с ее помощью феномену ритуального каннибализма тупи. Ключевым вопросом становится не предполагаемый мифический «адресат» жертвоприношения (и тем более не его «сверхъестественный» или «иррациональный» характер), а, как это ни парадоксально, вопрос о том, что именно «пожирается» при ритуальном умерщвлении пленника и последующей за ним трапезой, а также какие последствия это имеет для социальных отношениях между воющими группами тупи[179]. Еще Монтень справедливо считал антропофагический ритуал «высшей формой мести», а в приведенной им песне пленников упоминается «мясо и жилы» предков пожирателей. Но для того чтобы понять, что «пожирается» во время ритуала, Вивейрушу де Кастру, по его собственным словам, потребовалась еще одна важная «встреча» в том смысле, который придавал этому понятию Делёз. Ему предстояло многому «разучиться» в собственной профессии, чтобы понять парадоксальный с точки зрения европейца характер индейской инаковости, выраженной в «метафизике каннибализма». И этой судьбоносной встречей стало чтение дилогии Делёза и Гваттари «Анти-Эдип» и «Тысяча плато».
Как сообщает в предисловии к КМ автор, он задумывал написать радикальный манифест под названием «Анти-Нарцисс», который стал бы для его дисциплины тем же, чем был «Анти-Эдип» для лакановского психоанализа. Однако проект выглядел столь масштабным и парадоксальным по замыслу, что Вивейруш де Кастру со временем решил «возвести… [его] в ранг вымышленных или, скорее, невидимых произведений, лучшим комментатором которых был Борхес» (с. 10), и написать, скорее, «презентационный буклет» к «Анти-Нарциссу». Если принимать это заявление «всерьез», то задача всякого комментатора КМ представляется весьма нетривиальной: написать реальный комментарий к комментарию воображаемой книги, причем комментарию весьма ученому, как и полагается схолиям в духе Борхеса. Тем более если автор комментария к комментарию не является профессиональным антропологом (чаще всего эта задача выпадает на долю философов, которым, собственно, и адресованы КМ[180]). И особенно с учетом того, что каннибализм является одной из наиболее чувствительных и противоречивых тем современной антропологии, а речь идет не только о социальных функциях того или иного ритуала, а об интерпретации полевых данных (которые приходится «принимать на веру», ведь, как заметил Монтень, заслуживающим доверия источником о неизвестном может быть человек либо «исключительно добросовестный», либо чрезвычайно «простой»). Поэтому наиболее приемлемый, с нашей точки зрения, вариант философского комментария (разумеется, помимо представления общего контекста) к этому метафизическому трактату на антропологическом материале – анализ того, чему может «разучиться» благодаря КМ современный философ или исследователь «социальных наук», подобно тому как чтение «Капитализма и шизофрении» позволило Вивейрушу де Кастру плодотворно «разучиться» многим догматическим положениям своей профессии. Неподготовленному читателю количество и разнообразие этого материала может показаться избыточным, тем более что КМ – это не совсем монография, а скорее «плюриграфия» – коллекция эссе, объединенных общей тематикой. Поэтому «нетерпеливому читателю», о котором сегодня принято проявлять заботу, в качестве возможной стратегии можно дать тот же совет, который Делёз и Гваттари поместили во вступлении к «Тысяче плато»: КМ можно читать если и не по главам, то по частям в любом порядке.
Как мы уже отметили, труд Вивейруша де Кастру получил весьма сдержанный прием со стороны его собственного «племени» антропологов, но привлек внимание философов[181]. Заметным исключением стал его многолетний коллега и оппонент Филипп Дескола, автор другого важнейшего для онтологического поворота в антропологии труда «По ту сторону природы и культуры»[182], а также некоторые «диссиденты» и полумаргинальные для антропологии как «строгой науки» фигуры, такие как часто упоминающиеся в КМ Рой Вагнер[183] и Бруно Латур. Последний назвал работу де Кастру «теоретической бомбой», имея в виду его знаменитую в кругах парижских антропологов и философов дискуссию с Дескола[184]. В популярности книги во Франции, особенно в постили, если угодно, неоструктуралистских кругах, при желании можно увидеть определенную долю «нарциссизма». КМ – не просто философский манифест антрополога-амазониста, воспитанного на French theory задолго до появления самого термина, но и очень франкофильская работа, с массой прямых и скрытых цитат, аллюзий и всевозможных «экивоков». Поэтому феномен «радостного узнавания французами собственной культуры в русских книгах», которым в свое время некоторые историки литературы объясняли популярность русского романа во Франции XIX века[185], можно легко спроецировать на успех КМ. В конце XVIII века Ривароль, автор одного из самых ярких памятников французскому нарциссизму – трактата «О превосходстве французского языка», утверждал, что именно французы открыли для Европы Ньютона и Локка. А раз это так, то «если однажды эскимосы вдруг дадут нам дюжину первоклассных писателей, Европа должна будет повернуться к этой литературе эскимосов»[186], и, разумеется, именно Франция откроет ее миру. Русская литература для европейского читателя в известной степени была чем-то вроде «литературы эскимосов», но Леви-Стросс в «Мифологиках» пошел значительно дальше в деле представления экзотических или полуэкзотических народов миру: он в каком-то смысле сделал литературным фактом культуру «бесписьменных» народов (ergo народов без истории). Опровергнув, подобно Ницше, этноцентрическое заблуждение Старого Света о том, что «у злых людей не бывает песен», Вивейруш де Кастру сделал следующий шаг в этом направлении, показав, что помимо песен у них имеется своя метафизика.
Повстречавшись с коренными обитателями Нового Света и поняв через какое-то время, что они не находятся в Индии, европейцы проявили себя крайними скептиками: под вопрос было поставлено не просто наличие у индейцев культуры или религии, а наличие души. Вопрос был решен положительно и закреплен папской буллой Sublimus Dei от 1537 года, но эта душа, как отмечает Вивейруш де Кастру в одной из своих ранних работ, оказалась весьма «непостоянной». Иезуит Антонио де Вейера, один из отцов «португальского барокко», предложил метафору «мрамора и мирта». Все народы, с которыми приходилось сталкиваться отцам-иезуитам в их миссиях, делились на две категории: тех, чьи души «сделаны из мрамора», трудно убедить, но, однажды приняв христианскую веру, они твердо соблюдают ее принципы; те же, кто сделан из «мирта», легко соглашаются принять христианство, но не видят ничего предосудительного в том, чтобы одновременно поклоняться духам леса и сохранять языческие привычки[187]. Индейцы определенно относились ко второй категории: они декларативно принимали христианство, но не оставляли многоженства, обращались к шаманам и, самое главное, продолжали свято соблюдать ритуал мести. Более того, религия интересовала их исключительно с точки зрения военных успехов, и иезуитам зачастую приходилось обещать им покровительство христианских святых в военном деле. Как заключает из этого Вивейруш де Кастру, «вместо религиозных войн, вроде тех, что разворачивались в то время в Европе, они практиковали религию войны»[188]. Но главная проблема «непостоянной» индейской души состояла в том, что у них не было «суверена», а без короля, справедливо полагали иезуиты, трудно привить народу веру в единого бога: Sem fe, sem lei, sem rei – «Ни веры, ни закона, ни короля». В языке тупинамба, «варваров третьего класса» в представлении иезуитов (к первому относились китайцы и японцы, ко второму – ацтекские и майянские цивилизации), не было ни звуков /f/, /l/, /r/, ни соответствующих им понятий[189]. Воинственность индейцев, которой так лицемерно возмущались европейцы XVI века, а также свойственный большинству амазонских племен «анархизм» были по-новому переосмыслены в веке двадцатом. Пьер Кластр в своей известной и сильно повлиявшей на авторов «Капитализма и шизофрении» работе «Общество против государства» доказывал, что внутри индейских племен существуют особые «эгалитаристские» тенденции, которые препятствуют появлению государства[190]. Так «добрые дикари» становятся «злыми», но злыми в ницшеанском смысле: рождается «краснокожая бестия»[191].
В это же самое время, напоминает Вивейруш де Кастру, произошел поразивший Леви-Стросса случай на Антильских островах, когда индейцы в ходе «эксперимента» пытались выяснить, подвержены ли тела испанцев гниению. Автор КМ предлагает рассматривать его не просто как «барочную аллегорию» столкновения двух альтернативных антропологий, а как иную «экономию телесности», лежащую в основе индейской онтологии. Как, у индейцев, которым отказывали в наличии религии и государства, есть своя метафизика? Де Кастру называет подобные реконструкции «этноантропологией», по аналогии с «этнонаукой»[192] или «этномедициной». Он настаивает, что La pensée sauvage Леви-Стросса нужно переводить как «Дикую мысль» (Wild thought), то есть мысль как систему идей[193].
Позиция иезуитов в рамках выбранной ими «катехизической стратегии» была предельно ясна: изучить язык туземцев, создать системы приходов и изымать индейских детей из семей для обучения слову божьему. Однако, несмотря на то что колониализм, как подчеркивает де Кастру, был одним из важнейших «исторических априори» антропологии, сегодня ее задача состоит не в том, чтобы избавить туземцев от «пагубных привычек» или сделать их достойными гражданами. Парадоксальным образом непостоянная индейская душа с ее анархическими привычками и «относительным» взглядом на вещи оказывается куда ближе современному европейцу, чем проповеди отцов-иезуитов. Несмотря на все их усилия, индейцы-метафизики «благополучно дожили» до постструктурализма. Цель своего проекта де Кастру определяет как «постоянную деколонизацию мысли», что могло бы показаться довольно абстрактным утверждением, если бы в КМ он не предложил две методологические процедуры, основанные на его опыте антрополога: процедуру смены перспектив и особую процедуру перевода туземных категорий на язык западной метафизики, которую он называет «подконтрольной эквивокацией»[194]. Работа антрополога, который вторгается в область туземной метафизики, заключается не просто в том, чтобы описывать индейцев в их собственных категориях, и тем более не в поиске некоего «эзотерического знания», которое предположительно в них содержится. Важнейший урок туземной метафизики состоит именно в том, что «все существа видят („представляют“) мир одинаково, меняется сам мир, который они видят» (с. 41). От мультикультурализма к мультинатурализму.
Итак, главный вопрос не в том, чтобы через смену перспектив прийти к единственно верной точке зрения на единую природу, а в том, чтобы понять механизм подобной смены и характер отношений между точками зрения (забегая вперед, скажем: характер не просто «эпистемологический», а, скорее, силовой, то есть в конечном счете онтологический). Говоря словами Делёза, необходимо понять не что это, а как это работает (comment ça marche). Различается не только характер «понимания» или схватывания, но и само непонимание. Цитируя Роя Вагнера: «Их способ не понимать меня отличался от моего способа не понимать их» (с. 60). Поэтому первое, чему можно «разучиться» благодаря знакомству с «индейской метафизикой», это привычка людей европейского модерна к «объективации»:
Наша эпистемологическая игра называется объективацией; то, что не было объективировано, остается нереальным или абстрактным. Форма Иного – это вещь. Индейский шаманизм вдохновляется противоположным идеалом: познавать – значит «персонифицировать», занимать точку зрения того, что должно быть познано. Или, скорее, того, кто должен быть познан; поскольку всё дело в том, чтобы знать «вещи как кого-то» (Гимараэш Роза), без этого нельзя было бы дать разумный ответ на вопрос «почему». Форма Иного – это личность (с. 31).
На первый взгляд, именно этот урок неплохо усвоен современным (или постсовременным) культурным релятивизмом или «эпистемологической игрой» мультикультурализма: попытаться занять точку зрения natives – чем не девиз «нового гуманизма»? Но в индейском «перспективизме» всё обстоит ровным счетом наоборот, ведь «встреча и обмен перспективами – это сложный процесс и политическое искусство, своего рода дипломатия» (с. 30). За пределами шаманических практик речь идет не об обмене или проявлении доброй воли, а о «захвате» точки зрения врага, который осуществляется через антропофагический ритуал:
Если цель европейской мультикультуралистской антропологии – описать человеческую жизнь так, как она переживается с точки зрения туземца, то индигенная мультинатуралистская антропофагия в качестве жизненно важного условия самоописания принимает «семиофизический» захват – умерщвление и поедание – точки зрения врага (с. 109).
Таким образом мы получаем ответ на поставленный в начале вопрос, «что пожирается» во время торжественного ритуала поедания пленника, – его «точка зрения». Более того, эта «точка зрения врага», по утверждению Вивейруша де Кастру, является условием самоописания «пустых изнутри» индейских обществ. Поэтому второй важный урок индигенной метафизики заключается в следующем: «…если в индейском перспективизме и есть какой-то ясный посыл, он состоит в утверждении, что никогда не нужно пытаться актуализировать мир, выраженный во взгляде другого» (с. 158). Здесь необходимо раскрыть кавычки и пояснить, какой смысл вкладывает Вивейруш де Кастру в сам термин «перспективизм».
Своего рода общим местом америндистики, хотя, по его мнению, до последнего времени не осмысленным должным образом, является утверждение о том, что «многие народы Нового Света (вероятно, все) разделяют концепцию, согласно которой мир состоит из множества точек зрения: все сущие являются центрами интенциональности, которые воспринимают других существ в соответствии с их характеристиками и способностями» (с. 25–26). При этом она не может быть сведена к западному релятивизму, так как, с точки зрения Вивейруша де Кастру, «перпендикулярна» по отношению к привычной оппозиции релятивизма и универсализма. Во-первых, она распространяется на все виды агентов, включая нечеловеческие существа: богов, животных, мертвецов, растения, метеорологические явления и даже предметы. Во-вторых, она предполагает радикальную инверсию западной антропологии, утверждая «единство духа и разнообразие тел». Точка зрения находится в теле, тогда как «восприятие», или дух, остается неизменным. Главным следствием этого единства духа является не просто разнообразие точек зрения: «То, как люди видят животных, духов и других космических актантов, радикально отличается от того, как эти существа видят их и самих себя» (с. 27). Все актанты являются личностноподобными (прозопоморфными), то есть на «нулевой степени перспективизма» не только люди видят себя как люди, но и пекари и ягуары воспринимают себя не как «пекари» или «ягуаров» в человеческом представлении, а как людей[195]. Ключ к этой перемене перспектив находится в специфической «философии хищничества»: люди видят пекари не как людей, а как добычу, и, соответственно, ягуары, охотясь на людей, видят в них пекари. Поэтому универсальная иерархия существ предполагает «шкалу хищнической силы», на которой они могут быть размещены в соответствии со своим местом в пищевой цепочке: devoro ergo sum[196].
При этом всякий агент занимает свою точку зрения при «нормальных условиях». Если человек начинает воспринимать чужую добычу как свою собственную, например если для него черви на вкус становятся подобны жареной рыбе (именно так воспринимают ее грифы), то это означает, что он покидает свое человеческое состояние (его душа может быть похищена грифами, он умирает или становится шаманом). Возможность межвидовой коммуникации в строгом смысле обеспечивается шаманами, способными переселяться в чужие тела, причем всякий вид располагает своими шаманами: шаманы пекари или ягуаров обладают способностью вселяться в тела людей, благодаря чему пекари или ягуары могут узнать, что представители других видов видят их не как «людей».
Из индигенного перспективизма Вивейруш де Кастру делает несколько важных выводов. Во-первых, он предполагает немыслимую для европейцев относительность межвидовых разделений: там, где западная мысль проявляет своеобразную «жадность», радикально выделяя человека из «природы», индейская «метафизика», в свою очередь, проявляет необъяснимую для европейцев «щедрость», наделяя всех возможных акторов атрибутами человечности[197]. Во-вторых, он ставит под вопрос пресловутую дихотомию «природы» и «культуры» и сопутствующую ей прогрессистскую и гуманистическую телеологию, которая видит движение от первого ко второму даже в самых «примитивных» человеческих сообществах. Индейцы убеждены, что для ягуаров кровь имеет вкус пива, а то, что люди воспринимают как лужу, является церемониальным залом для тапиров и пекари. В-третьих, с переменой точки зрения меняется не просто способ восприятия или означающие – «меняется сам мир». По этой причине «языковая игра» индейцев состоит не в поисках общего референта для различных синонимов, а в осмыслении омонимии: в мифах постоянно речь идет о «том же самом» пиве, которое для людей будет иметь вкус крови. Двусмысленность является обычным состоянием в мире множественных перспектив, в котором невозможна «точка зрения ниоткуда». В-четвертых, last but not least, с учетом единства духа, эпистемология отходит на второй план, а антрополог переходит к описанию туземных онтологий. Метод «подконтрольной эквивокации» позволяет перевести образ мысли индейской метафизики в категории западной «онтосемиотики»: «Другими словами, перспективизм предполагает устойчивую эпистемологию и вариативные онтологии; одни и те же представления, другие объекты; единственный смысл, множественные референты» (с. 44).
Итак, жребий брошен: антропология оставляет «этнонауку» и переходит к «онтографии», совершая свой собственный «онтологический поворот» (хотя непосредственно в КМ этот термин еще не употребляется)[198]. Как подчеркивает Вивейруш де Кастру, его проект открыто направлен против «критицистской гегемонии», утвердившейся вместе с классическим структурализмом[199]. Описывая индигенные онтологии, антрополог больше не должен задаваться вопросом о том, соответствуют ли представления индейцев данным «науки» (или, скорее, Науки в латурианском смысле слова) в том случае, если они не содержат никакой релевантной для дисциплины информации. Так, на вопрос молодой коллеги, как стоит относиться к убеждению индейцев, что свиньи являются личностями, он отвечает: «Я антрополог, а не свинолог»[200].
При этом у самого основателя структурной антропологии можно обнаружить методологический разрыв после первого тома «Мифологик», своего рода посткритический период[201]. Делёз представляется естественным союзником в «декантизации» Леви-Стросса: переосмысленный структурализм, по замыслу де Кастру, должен «не настолько навязчиво вращаться вокруг Канта»[202]. Сам по себе призыв к «диалогу с философией» для него не имеет особого смысла, так как этот диалог не прекращался на протяжении всей короткой истории антропологии как самостоятельной дисциплины. Вопрос в том, к какой именно философии стоит обратиться. Разумеется, онтологический переворот – не панацея и не универсальный рецепт для выхода из тупика, в котором оказалась антропология по мере деконструкции классической структуралистской парадигмы, о чем свидетельствует достаточно радикальная критика, которой он подвергает интерпретацию Дескола термина «анимизм»[203], а также его принципиальные разногласия с таким актуальным течением современной мысли, как спекулятивный реализм, который, по его мнению, остается слишком «антропоцентричным»[204].
Впрочем, постоянно декларируемое «делёзианство» Вивейруша де Кастру также не означает, что в двух томах «Капитализма и шизофрении» находится ключ к разгадке «непостоянной» индейской души. Во-первых, он отвергает ряд важных для Делёза и Гваттари тезисов из «Анти-Эдипа» и в целом предлагает вернуться к леви-строссовской теории родства. Во-вторых, потому что индейцы, конечно же, не являются «делёзианцами», хотя в своих более ранних работах он в полемическом запале и утверждал обратное[205]. Индейцы могут быть кантианцами, бергсонианцами, витгенштейнианцами и даже – кто бы мог подумать – хабермасианцами. Скорее, впервые исследованные Делёзом и Гваттари пространства смысла открывают путь к тому, что Латур называет «экспериментальной метафизикой». Как резюмирует Вивейруш де Кастру, делёзианская множественность обладает «раскрепощающим эффектом». В этом состоит еще один важный урок туземной метафизики, усвоенный при помощи Делёза и Гваттари: она позволяет проложить канал утечки между великими дуализмами прошлого – Природой и Культурой, Индивидом и Обществом. Между «эпистемологической тюрьмой», этой реконструкцией платоновской пещеры, возведенной людьми модерна, и отважным новым миром метафизического эксперимента существует «разница в целый мир».
Приведенные примеры «перевода» индейских категорий на язык западной метафизики напоминают о том, что КМ – это еще и книга по философии перевода. Достаточно банальную мысль о том, что главная цель антропологии состоит в переводе понятия одной культуры в концептуальные термины другой, Вивейруш де Кастру дополняет ценным методологическим указанием на принципиально неустранимую двусмысленность подобного рода процедур. В этом смысле он не только не разделяет наивно-позитивистского порыва Леви-Стросса, стремившегося, по его собственным словам, свести на нет знаменитый паралогизм traduttore – traditore, но демонстрирует, что устранение двусмысленности будет означать полный отказ от попытки «мыслить как индейцы». «Подконтрольная эквивокация» предполагает понимание того, что для ягуаров кровь имеет вкус пива, а сырая плоть – жареного мяса, и, следовательно, речь не может идти об «одном и том же» референте, до тех пор пока точка зрения находится в теле, а шаман, способный не только осуществлять смену перспектив, но и описывать ее, находится в сфере имманентного, то есть описывает свой опыт в качестве ягуара (и по этой причине «перевод» в западном смысле, как поиск общего референта, не столько невозможен, сколько не имеет принципиального значения).
Но КМ ставит вопрос не только «перевода» как проблемы антропологического метода, но и перевода в более обыденном смысле – как перевода с одного европейского языка на другой (в нашем случае с французского на русский, причем часть текстов, как указывает автор, является переводом его более ранних статей, написанных на португальском). КМ – яркий образец «миноритарной» литературы, как понимали ее Делёз и Гваттари. Лузофон (как во Франции называют носителей португальского языка), пишущий по-французски о туземных культурах (вспомним о чешском еврее, пишущем по-немецки, румыне, пишущем по-французски, узбеке, пишущем по-русски), – что может быть более миноритарным… Один из многочисленных комплиментов, которые Вивейруш де Кастру адресует «дуайену» антропологии Леви-Строссу, относится к его стилю, в котором, по его оценке, сочетаются «картезианская строгость с раблезианским остроумием» (с. 24). Схожий эпитет можно было бы употребить по отношению к тексту КМ, в котором, скажем мы, сочетается своеобразный кариокский (как называют выходцев из Рио-де-Жанейро) юмор с методичностью структурного антрополога, воспитанного на лучших французских образцах жанра. С точки зрения перевода эта смена ритма и стилистическая многослойность представляют особую сложность и требуют повышенного внимания переводчика и редактора (а также деликатности и, пожалуй, особого вкуса к деталям). Кроме того, перевод КМ дает нам возможность переосмыслить перевод ряда терминов делёзианской (или делёзо-гваттарианской) философии, которые, как выясняется, совершенно «не работают» в русском тексте.
В тексте КМ особое внимание следует обращать на смену регистров, которая на русском языке выглядит куда более артикулированной, чем в оригинале. Так, например, мы переводили equivocité как «эквивокацию», когда речь шла о логической операции, а equivoque – как ее результат, то есть как двусмысленность. Важный латуровский термин non-humains, означающий нечеловеческих агентов (или нечеловеческие существа), мы переводили через кальку как «нелю́ди» с ударением на второй слог с целью избежать ассоциации с русским словом «не́люди», имеющим ярко выраженную негативную коннотацию.
КМ дает массу возможностей убедиться в том, что существующие переводы «Капитализма и шизофрении» alliance и filiation, передающие эти парные термины как «союз» и «происхождение» для первого тома и filiation как «наследственность» – для второго, неверны. Пожалуй, было бы достаточно указания на то, что «альянс» и «филиация» – устоявшиеся как в антропологии, так и в биологии парные термины (а в текстах Делёза и Гваттари скорость междисциплинарного «монтажа» порой переходит всякие разумные границы). Но Вивейруш де Кастру справедливо указывает, что для Делёза и Гваттари крайне важен «нечеловеческий» аспект филиации и альянса, а в этом контексте «происхождение» и «союз», относящиеся исключительно к человеческим сообществам, совершенно неуместны (нельзя же сказать, что оса и орхидея из их излюбленного примера заключают «союз», а осы «происходят» от орхидей). Речь идет именно о «новом альянсе» в смысле Пригожина и Стенгерс (не будем забывать, что работы Изабель Стенгерс, столь важные для Латура и де Кастру, созданы под значительным влиянием Делёза и Гваттари[206]).
Вивейруш де Кастру обращает внимание на «удовольствие» от умножения «дуальностей», которое чувствуется в текстах Делёза, хотя эту дуальность ни в коем случае не стоит путать с дуализмом. Метод «подконтрольной эквивокации» может оказаться весьма полезным при переводе делёзо-гваттарианских парных терминов. С нашей точки зрения, многих недоразумений, возникающих при переводе ключевых понятий поздней философии Делёза и Гваттари, можно было бы избежать, если переводить их именно как парные термины, не зацикливаясь при этом на недостижимой в русском (как и в любом нероманском) языке однозначности в различных лексических полях и контекстах. Так, например, антонимическая пара majeur/mineur не имеет однозначного аналога в русском языке и в зависимости от контекста может означать «основной/второстепенный», «младший/старший», «несовершеннолетний/взрослый» и т. д., но практически никогда «большой/малый», как до сих пор переводили ее на русский[207]. Делёз и Гваттари неоднократно подчеркивают, что речь идет не о количественном или пространственном понятии, а о соотношении сил (женщины или колонизированные народы не являются арифметическим меньшинством). Не говоря уже о том, что «миноритарная» литература не имеет никакого отношения ни к «малому жанру», ни к литературе «малых народов юга» (хотя последнее является весьма распространенным заблуждением[208]). Речь идет о «миноритарном модусе», в который переводится язык (la langue) из нормального состояния. В качестве нейтрального terminus tehnicus мы используем «миноритарный/мажоритарный» (раз уж «минорный» относится к теории музыки), а в остальных случаях переводим исходя из контекста[209].
Сказанное вполне относится и к другому парному термину – lisse/strié. В последнем случае речь идет именно о «взборожденном» пространстве, причем в буквальном смысле, так как это слово употребляется Делёзом и Гваттари в контексте противопоставления кочевников (и их степной/пустынной машины войны) с оседлыми племенами, возделывающими, или «бороздящими», землю, в том числе сооружающими каналы с целью контроля «потоков». Это буквальное, или «неметафорическое», прочтение мы применяем и к другому ключевому делёзо-гваттарианскому термину ligne de fuite, который до сих переводили как «линия бегства» или «линия ускользания». В данном случае «ложным другом» переводчика оказывается полисемичное французское ligne, тогда как главным в этом выражении является именно fuite, которое мы переводим как «утечку» и – по необходимости – как «канал утечки». «Утечку» не имеет смысла если рассматривать вне контекста теории потоков («Общая теория обществ – это обобщенная теория потоков»[210]), как то, что противопоставляется их «канализации» и упорядочению[211]. Тем более что в русском языке термин «утечка», или «канал утечки», широко употребляется в совершенно делёзо-гваттарианском контексте, то есть в случае информационных или финансовых потоков («утечка в СМИ» или «утечка капитала»)[212]. Наконец, в существующей русской версии «Тысячи плато» agencement переводится как «сборка», что опять же не соответствует полисемичности французского слова, которое может означать как «компоновку» в техническом смысле, так и принцип внутренней организации общества (ср. agencement féodal – «феодальное устройство»), тогда как русское «устройство» может употребляться в обоих значениях.
Хороший перевод, по утверждению Вивейруша де Кастру, передает не исходный, а целевой язык, деформируя и разрушая «концептуальный аппарат <dispositif > переводчика». Но для того чтобы «перевод» стал фактом нового языка, он должен начать свою работу «внутри» него. А для этого требуется понять «не что это такое, а как это работает».
Евгений Блинов