В этой книге много говорилось о структурализме, и не без оснований. Структурализм Леви-Стросса следует понимать в качестве структурной трансформации индейской мысли: он является результатом особого отклонения этой мысли, по мере того как ее пропустили через проблемы и концепты, характерные для западного логопоэзиса (с его категориями тождественного и иного, непрерывного и прерывного, чувственного и умопостигаемого, природы и культуры…), ориентируясь на динамику подконтрольной эквивокации, нестабильного равновесия, которые постоянно поддерживаются за счет предательства и коррупции. Таким образом, я возвращаюсь к заявленному в начале этого эссе (см. выше, с. 12) тезису о внутреннем переводческом условии антропологии как дискурса, который концептуально кодетерминируется теми дискурсами, о которых он дискутирует. Изучать антропологию Леви-Стросса, не учитывая условий, в которых она была сформирована, во взаимодействии с лингвистикой Соссюра и морфологией Дарси Томпсона, было бы столь же неосмотрительно, как и отделять ее от исходного опыта, который автор пережил вместе с индейскими народами как в полевых условиях, так и в библиотеке. Невозможно игнорировать, выражаясь словами А.-К. Тейлора, «индейские основы структурализма», не потеряв из виду важнейший аспект для понимания творчества Леви-Стросса в целом. Из этого не следует, что значимость проблем и концептов, предложенных этим антропологом, ограничивается определенной «культурной зоной», какой бы широкой она ни была, – ровно наоборот. Творчество Леви-Стросса – это момент, когда индейская мысль бросает кости: благодаря трудам своего великого концептуального посредника она успешно преодолевает свой собственный «контекст» и доказывает свою способность заставить другого мыслить – кого угодно, перса или француза, всякого, кто готов мыслить, не больше и не меньше.
Важный вопрос, который возникает сегодня в процессе переоценки интеллектуального наследия Леви-Стросса, состоит в том, что надо решить, сколько существует структурализмов – один или много; то есть, в терминах леви-строссовской полярности, непрерывен структурализм или прерывен. Не вступая в спор с интерпретаторами, которые в согласии с самим Леви-Строссом полагают, что его творчество отмечено глубоким внутренним единством как по своему пафосу, так и в отношении метода, я полагаю, что теоретическая персона структурализма и его автора разделена, но без противопоставления, на двух всегда неравных близнецов: культурного героя и обманщика, персонажа опосредования (который в то же время устанавливает дискретность и порядок) и противоположного ему персонажа, вносящего раздор (который при этом является мастером хроматизма и беспорядка). Разумеется, есть два структурализма, но, как показал сам Леви-Стросс, два – это всегда больше двух.
Так мы приходим к пониманию, что работы Леви-Стросса с самого начала активно участвуют в том, что, как покажется потом, нацелено на их опровержение. Возьмем для примера идею, согласно которой структурная антропология пользуется «методом скорее трансформаций, чем флюксий» (см. выше, с. 114). В различных работах Леви-Стросса она постепенно стала относительной истиной, поскольку ключевое понятие трансформации само постепенно претерпело трансформацию: на первом этапе оно взяло верх над понятием структуры; на втором оно стало приобретать всё более аналогический вид, более близкий к динамическим флюксиям, чем к алгебраическим перестановкам. Этот концептуальный переход сам является хроматическим, состоящим из небольших смещений, нескольких кратковременных отступлений, но общее направление очевидно. Точка перегиба кривой расположена, как мне кажется, между первым и вторым томом «Мифологик». Действительно, одно занятное примечание в работе «От меда к пеплу» является, возможно, первым определенным указанием на это изменение:
Лич (Leach) упрекнул нас в… обращении к исключительно бинарным схемам. Как будто само понятие преобразования, к которому мы постоянно прибегаем, позаимствовав его у Дарси Вентворта Томпсона, целиком не связано с аналогией… (Леви-Стросс, [1966] 2000. C. 79 сноска).
Через двадцать лет автор заново подтвердит эту мысль: понятие это было взято им не из логики или лингвистики, а у великого натуралиста Дарси В. Томспона, а через него – у Гёте и Дюрера (Lévi-Strauss, Éribon, 1988. P. 158–159). Теперь трансформация представляется операцией эстетической и динамической, а не логической и алгебраической. В силу этого противоположность главных концептуальных парадигм классической фазы структурализма, таких как {тотемизм, миф, прерывность} и {жертвоприношение, ритуал, непрерывность}, становится намного более подвижной и нестабильной, на чем продолжает настаивать сам Леви-Стросс в некоторых пассажах из более поздних работ, когда, например, он вводит знаменитую оппозицию мифа и ритуала в «Финале» «Человека голого».
Водораздел определенно проходит между, с одной стороны, финитной алгеброй, которая подходит для описания содержимого родства, и, с другой – интенсивной формой мифа:
Проблема, поставленная в «Элементарных структурах родства», напрямую относилась к алгебре и теории групп подстановок. Проблемы, поставленные мифологией, похоже, неразрывно связаны с эстетическими формами, которые их объективируют. И при этом последние относятся одновременно к непрерывному и прерывному… (Lévi-Strauss, Éribon, 1988. P. 192).
Вывод, который можно из этого сделать, состоит в том, что структуралистское понятие трансформации претерпело двойную трансформацию, историческую и структурную, – то есть на самом деле единую сложную трансформацию, двойное скручивание, которое превратило ее в операцию одновременно «историческую» и «структурную». Это изменение частично обусловлено влиянием на Леви-Стросса появившихся в то время новых математических интерпретаций (Том, Петито); но также, и это, по моему мнению, главное, изменением основного предмета его антропологии. Трансформация, начавшаяся с фигуры, характер которой сводился к алгебраической комбинаторике, была постепенно искажена и сдвинулась по фазе по отношению к самой себе, став в итоге фигурой, качества которой, в сравнении с ее первоначальным изводом, являются намного более топологическими и динамическими. Границы между синтаксическими перестановками и семантической инновацией, логическим сдвигом и морфогенетическим сгущением стали более неровными, спорными, сложными – то есть более фрактальными. Противоположность формы и силы (трансформаций и флюксий) утратила свою форму и в каком-то смысле ослабела.
Это не означает, что Леви-Стросс как-то специально выделяет подобное изменение, ни даже просто задерживается на нем, если не считать вышеприведенного рассуждения о различных проблемах, с которыми работает структурный метод. Напротив, он всегда стремился подчеркнуть «непрерывность той программы, которой мы методично следуем, начиная с „Элементарных структур родства“» (Леви-Стросс, [1964] 1999. C. 18). «Непрерывность» – трудно найти в структуралистском словаре понятие более амбивалентное…
Итак, очевидно, что Леви-Стросс прав; было бы смешно пытаться исправить то, что он говорил о самом себе. Но акцент, который делает французский мэтр на том, что его работы неизменно вдохновлялись одними и теми же идеями, не должен заставлять нас думать, как это делают добропорядочные структуралисты, что их прочтение невозможно иначе чем в духе этой непрерывности. Но не для того чтобы настаивать на очевидных разрывах и пресечениях, а для того чтобы обозначить проблемное сосуществование или интенсивное наложение разных «состояний» структурного дискурса.
Можно сказать, что разрывы в структуралистском проекте проходят по двум классическим направлениям: по линии последовательности, согласно идее о том, что творчество Леви-Стросса проходит через различные этапы; и по линии сосуществования, согласно идее о том, что в нем формулируется двоякий дискурс и описывается двойное движение. Оба разрыва сосуществуют в той мере, в какой различные моменты творчества различаются по тому значению, которое придается каждому из этих движений, неизменно противопоставляемых друг другу по принципу контрапункта.
Начнем с диахронии, предположив, что структурализм похож на тотемизм тем, что его тоже никогда не было. Или, если точнее, как и у тотемизма, его модус существования – это модус не субстанций, а различий. В данном случае – различие (которое часто отмечается комментаторами) между первым этапом творчества Леви-Стросса, представленным «Элементарными структурами родства» (Lévi-Strauss, [1949] 1967), который можно назвать преструктуралистским, и вторым, постструктуралистским этапом, связанным с «Мифологиками» (1964–1971) и тремя последовавшими за ними монографиями – «Путем масок» (1979), «Ревнивой горшечницей» (1985) и «Историей рыси» (1991).
Я утверждаю, что второй этап является постструктуралистским, так как именно перед ним помещается короткий и безусловно «структуралистский» момент его творчества, который представлен двумя исследованиями проблемы тотема и который сам Леви-Стросс описывает в качестве паузы (в смысле прерывности) между «Элементарными структурами родства» и «Мифологиками». Действительно, именно в книгах 1962 года он отождествляет неприрученную мысль, то есть конкретные условия человеческого семиозиса, с гигантским систематическим проектом по устройству мира, а тотемизм, ранее считавшийся символом первобытного иррационализма, представляется образцом всякой рациональной деятельности. Похоже, что именно к этому моменту его творчества более всего относится следующее неодобрительное замечание (Делёз, Гваттари, [1980] 2010. C. 389): «Структурализм – это величайшая революция. Весь мир становится более рациональным».
В самом деле, можно было бы выдвинуть против «Неприрученной мысли» аргумент, который Делёз выдвинул против критической философии, а именно кантовское трансцендентальное поле «калькируется» с эмпирической формы репрезентации, так как создается за счет своего рода ретропроекции обусловленного на условие. В случае Леви-Стросса можно было бы сказать, что неприрученная мысль была скалькирована с наиболее рационализированной формы прирученной мысли, а именно науки («существуют два различных способа научного мышления…» (Леви-Стросс, [1962 b] 2008. C. 166)), тогда как нужно было бы, напротив, построить концепт действительно неприрученной мысли, которая ничем не напоминает свою одомашненную версию (одомашненную, напомним, «с целью получить прибыль» (Там же. C. 418 (перевод изменен))[152]. В духе примирения можно было бы в качестве противовеса выдвинуть идею о том, что вместе со структурализмом мир становится более рациональным только при том условии, что сам разум становится чем-то иным… возможно, более мирским, то есть более секулярным и более общедоступным. А также более артистичным, менее утилитарным, менее прибыльным.
Идея о том, что «Элементарные структуры родства» – это книга преструктуралистская, должна, очевидно, пониматься в свете более поздних работ самого Леви-Стросса, и в любом случае к ней нужно относиться осторожно. Так или иначе, я полагаю, что столь влиятельные антропологи, как Дэвид Шнайдер или Луи Дюмон, правы, когда оценивают этот труд 1949 года именно так, поскольку он построен вокруг двух базовых дихотомий гуманитарных наук: с одной стороны, Индивида и Общества, то есть проблемы социальной интеграции и тотализации, с другой – Природы и Культуры, то есть проблемы инстинкта и института. Просвещение и романтизм – Гоббс и Гердер или, если использовать более современные эпонимы, Дюркгейм и Боас[153]. Проблема Леви-Стросса в его первой большой книге – это главная «антропологическая» проблема, проблема гоминизации, возникновения синтеза культуры как трансцендентности по отношению к природе. А группа, то есть Общество, сохраняется в качестве трансцендентального субъекта и конечной причины всех исследуемых феноменов. Разумеется, до последней главы книги, где, как подчеркивает Маниглие (Maniglier, 2005 a), всё вдруг растворяется в контингентности:
Многочисленные правила, запрещающие или предписывающие выбор супругов определенных типов, и запрет инцеста, который объединяет их всех, объясняются с того момента, когда постулируется необходимость существования общества. Но общества могло бы и не быть (Lévi-Strauss, 1967/1949. P. 561).
Далее следует грандиозное заключительное рассуждение, в котором устанавливается сразу несколько вещей: общество равно по объему символической мысли, а не является предшествующей ей причиной или же смыслом ее бытия; социология родства является подразделением семиологии (всякий обмен является обменом знаками, то есть перспективами); наконец, всякий человеческий порядок включает в себя постоянное влечение к контрпорядку. Этими последними аккордами отмечено вступление, пока еще тихое, того, что можно было бы назвать вторым голосом антропологического дискурса Леви-Стросса, в момент, когда социология родства начинает уступать место «антисоциологии»[154], то есть космополитической экономии или, иными словами, режиму индейской имманентности, который будет выведен в «Мифологиках».
Ведь именно в «Мифологиках» завершается инверсия в порядке голосов или, точнее, почти завершается; по сути, и не было, наверное, никакой нужды идти дальше – как в случае Моисея и земли обетованной… Понятие общества обесценивается, поскольку теперь всё внимание систематически сфокусировано на нарративных межсоциетальных трансформациях; противопоставление Природы и Культуры перестает быть всеобщим антропологическим условием (объективным или субъективным), становясь конкретной мифической темой, внутренней для индигенной мысли, тема амбивалентности которой будет становится всё важнее с каждым томом этого цикла; а объекты алгебраического вида, названные «структурами», приобретают более подвижные контуры, смещаясь, как мы уже сказали, к аналогическому понятию трансформации[155]. Отношения, которые устанавливаются в рассказах индейцев, не составляют комбинаторных тотальностей, которые находятся в состоянии дискретного распространения, одновременной вариации и репрезентативной напряженности с социо-этнографическими realia, а, скорее, являют собой образец принципов «связи и гетерогенности», «множественности», «неозначающего разрыва» и «картографии», которые Делёз и Гваттари противопоставляют структурным моделям, именем концепта «ризомы», который должен был стать олицетворением антиструктуры, боевым кличем постструктурализма.
На самом деле развитие аргументации в «Мифологиках» происходит по принципу обобщенной гетерогенетической трансверсальности, в которой миф одного народа преобразует ритуал другого народа и технику третьего; социальная организация одних является росписью по телу у других (как перемещаться от космологии к косметологии и обратно, не уходя от политики?); а геометрическая кругообразность мифологической земли постоянно замыкается на ее геологическую пористость, из-за чего кажется, что трансформации перескакивают от одной крайней точки американского континента к другой, пробиваясь то здесь, то там, как точечные выбросы подземного океана магмы[156].
Пьер Кластр говорил, что структурализм – это «социология без общества»; если это верно – а из уст Кластра это звучало как упрек, – тогда вместе с «Мифологиками» у нас появился структурализм без структуры – и я говорю это в качестве комплимента. Любой, кто готов отправиться в путешествие, которое начинается с «Сырого и приготовленного» и заканчивается «Историей рыси», заметит, что индейская мифология картографируется в этом ряде работ не в виде древа, а в виде ризомы: она представляет собой гигантское полотно без центра и начала, коллективное мега-устройство коллективного и беспамятного высказывания, расположенное в «гиперпространстве» (Леви-Стросс, [1967] 2000. C. 76), через которое непрерывно протекают «семиотические, материальные и социальные потоки» (Делёз, Гваттари, [1980] 2010. C. 33–34); ризоматическую сеть, которая, хотя и пронизана различными линиями структурации, в своей незавершимой множественности и радикальной исторической контингентности является несводимой к одному консолидирующему закону и не может быть представлена в виде древовидной структуры. Внутри индейских мифов есть бессчетное число структур, но нет структуры индейского мифа как такового, то есть элементарных структур мифологии.
Наконец, индейская мифология – это открытая множественность, множественность в степени n–1 или, скорее, M –1 – в память о референтном мифе M1, мифе бороро, который, как быстро выясняется в «Сыром и приготовленном», являлся всего лишь инверсионной и ослабленной версией мифов народа же <gê>, представленных далее (M7–12). Таким образом, референтный миф – это просто миф среди прочих, миф «без референций», m–1, как и любой другой. Поскольку всякий миф является версией другого, любой другой миф выходит на третий и затем на четвертый, а n–1 мифов туземной Америки не выражают начала и не указывают на судьбу: у них нет референции. Миф как дискурс о началах является именно тем, что освобождается от любого начала. «Миф» референции уступает место смыслу мифа, мифу как машине смысла: теперь это инструмент для преобразования одного кода в другой, для проецирования одной проблемы на аналогичную ей, для «запуска референции в оборот» (как сказал бы Латур), для анаграмматического контросуществления смысла.
Также в этой книге мы много говорили о переводе. В первом эскизе концепта мифа Леви-Стросс настаивал на его полной переводимости: «Миф можно определить как такой вид высказываний, при котором известное выражение traduttore – traditore совершенно несправедливо» (Леви-Стросс, [1958] 1985. C. 187). В «Человеке голом» определение расширяется и переходит от семантического плана к прагматическому; здесь мы узнаем, что миф не просто переводим, но и прежде всего является переводом:
Сущность же их кроется в непреодолимом факте перевода <…> он [миф] находится не в каком-нибудь языке и не в какой-либо культуре или субкультуре, а в точке сочленения последних с другими языками и другими культурами. Таким образом, миф никогда не происходит из своего языка, он является перспективой на другой язык… (Леви-Стросс, [1971] 2007. C. 611–612).
Немного Бахтина у Леви-Стросса?.. Поэтому общий вывод сдвоенного автора «Тысячи плато» весьма характерен: «…если и существует язык, то именно между теми, кто не говорит на одном и том же языке. Именно для этого и создается язык – для перевода, а не для коммуникации» (Делёз, Гваттари, [1980] 2010. C. 728).
Это перспективистское определение мифа, предложенное в «Человеке голом», определяет его смежность с самой антропологией – разновидностью знания, которая, как утверждал Леви-Стросс еще в 1954 году, развивается как «общественная наука о наблюдаемом». Мы знаем также, что «Мифологики» – это «миф мифологии». Так вот, два этих определения совпадают друг с другом. Дискурс структурной антропологии устанавливает условия всякой возможной антропологии. Любая антропология является трансформацией антропологий, которые выступают ее предметом, причем они всегда располагаются «в точке сочленения с другими культурами». То, что позволяет перейти от одного мифа к другому и от одной культуры к другой, имеет ту же природу, что и позволяющее перейти от мифов к науке о мифах и от культуры к науке о культуре (здесь я обобщаю важнейший аргумент Маниглие (Maniglier, 2000)). Трансверсальность и симметрия. Так обнаруживается неожиданная связь между проектом «Мифологик» и принципом обобщенной симметрии Бруно Латура и Изабель Стенгерс.
Если миф – это перевод, главная причина в том, что он – не представление, поскольку перевод всегда является не представлением, а трансформацией. «Маска является прежде всего не тем, что она представляет, а тем, что она трансформирует, – иначе говоря, выбирает не представлять» (Леви-Стросс, [1979] 2000. C. 94)[157]. Именно это придает метаобъекту, которым являются «Мифологики», собственно голографический характер в качестве ризомы мифов, с которой они составляет ризому, сеть, которая содержит в каждом мифе уменьшенную копию панамериканской мифической системы («единственный» миф). «Именно потому, что более строгое определение структуры – это система трансформаций, ее невозможно представить, не сделав из ее представления части ее самой» (Maniglier, 2000. P. 238). Что позволяет нам прийти к новой концепции структуры – «трансформалистской» или, лучше сказать, «трансформационалистской», то есть не формалистской в смысле Проппа и не трансформационной в смысле Хомского:
Таким образом, структура всегда является промежутком: между двумя вариантами, двумя версиями одного и того же мифа или же двумя уровнями внутри одного и того же текста… Единство, таким образом, – это единство не формы, которая повторялась бы в одном и другом варианте, оставаясь тождественной себе, а матрицы, которая позволяет показать, в чем, собственно, один вариант является реальной трансформацией другого… структура строго равнообъемна своим актуализациям. Вот почему Леви-Стросс настаивает на различии структурализма и формализма – различии, которым по-прежнему упорно пренебрегают (Maniglier, 2000. P. 234–235)[158].
Структурализм без структур? Скажем по крайней мере, что это структурализм, переработанный через другое понятие структуры, более близкое к ризоме «Тысячи плато», чем к структуре, которой ее планировалось противопоставить; другое понятие, которое при этом всегда присутствовало в работах Леви-Стросса. Возможно, надо было признать, что концепт структуры находит в его работах два разных применения: в качестве трансцендентального принципа унификации, формального закона инвариантности и в качестве оператора дивергенции, модулятора непрерывного варьирования (варьирования другого варьирования). Структура как закрытая грамматическая комбинаторика или же как открытая дифференциальная множественность.
Весьма поучительным было бы провести тщательное исследование того, что можно назвать «диалектикой открытости и аналитической закрытости» в «Мифологиках», позаимствовав один неизменный мотив этого цикла. Хотя Леви-Стросс считает, что он обнаружил в индейской мифологии своего рода разновидность антропологической проблематики Природы и Культуры, можно заметить, что диалектика открытости и закрытости, работу которой он увидел в мифах, действует также и на метамифологическом уровне самой антропологии. Ведь если «Мифологики» – это «миф мифологии», тогда они должны содержать темы, развиваемые в мифах, структурной трансформацией которых они являются – трансформацией, которая позволяет переходить от содержания к форме и обратно.
Как было отмечено, Леви-Стросс неоднократно утверждал, что анализируемые им мифы образуют «закрытую группу». Порой кажется, что идея закрытия неотделима от структурного анализа: Леви-Строссу всегда нужно доказать, что «группа закрывается», что мы пришли к начальному состоянию цепочки мифов благодаря последней трансформации; на самом деле «группа закрывается» по многим направлениям. Акцент на этом моменте связан с темой обязательной избыточности мифического языка как условия установления «грамматики» мифологии, в чем Леви-Стросс порой усматривал смысл своего проекта; при этом известно, с какой антипатией он относился к понятию «открытого произведения».
Но умножение доказательств закрытости порой создает довольно парадоксальное впечатление, что существует теоретически неограниченное, то есть открытое, число закрытых структур. Структуры закрываются, но число структур и способов, которыми они закрываются, открыто: не существует структуры структур, в смысле окончательного уровня структурного обобщения, как и априорного определения семантических осей (кодов), задействованных в структуре[159]. Всякая «группа» мифов в конечном счете оказывается на пересечении неопределенного числа других групп; в каждой группе любой миф является объединяющей линией, а в каждом мифе… Группы должны иметь возможность закрыться; но исследователь не может позволит им остаться взаперти:
Особенность изучения любого мифа или группы мифов заключается в запрете на ограничение только объектом исследования: в ходе такого рода анализа всегда наступает момент, когда возникает проблема, требующая для своего разрешения выхода за пределы круга, определенного анализом (Леви-Стросс, [1971] 2007. C. 570)[160].
Кроме того, и это главное, важность императива закрытия подвергается существенной релятивизации, которую можно обнаружить в самых различных отрывках из работ Леви-Стросса, где, напротив, подчеркивается невозможность завершить анализ, движение по спирали трансформаций, динамическое неравновесие, асимметрия, латеральная кооптация структур, множество уровней, где развертываются рассказы, дополнительные измерения, множественность и многообразие осей, необходимых для упорядочивания мифов. Ключевое слово – это неравновесие:
Неравновесие – это данность… (Леви-Стросс, [1966] 2000. C. 219 (перевод изменен)).
Отнюдь не изолированная от других, каждая структура проявляет определенное неравновесие, которое не может быть сбалансировано без помощи компонента, заимствованного у прилегающей структуры (Леви-Стросс, [1967] 2000. C. 274).
Если структура изменяется или расширяется, восстанавливается нарушенное равновесие, но ей удается сделать это лишь ценой появления нового несоответствия в одной из частей <…> благодаря несимметричности структуры рождается миф, который как раз и пытается исправить или скрыть это отсутствие симметрии в структуре (Леви-Стросс, [1967] 2000. C. 372).
Таким образом, как и в Южной Америке («От меда к пеплу». C. 219), внутри группы трансформаций существует некая динамическая неуравновешенность (Леви-Стросс, [1971] 2007. C. 95).
В то же время такое неравновесие является не просто неким формальным свойством мифологии, которое отвечает за саму возможность преобразования или перевода мифов, а также, в чем мы вскоре убедимся, базовым элементом ее содержания. Мифы, осмысляя себя по отношению к другим мифам, мыслят посредством этого неравновесия и само это неравновесие, саму разнородность «существования мира» (Леви-Стросс, [1971] 2007. C. 571). Мифы содержат свою собственную мифологию, или «имманентную» теорию (Леви-Стросс, [1964] 1999. C. 21), утверждающую, что
он [мир] существует в форме первичной асимметрии, которая проявляется различным образом в соответствии с перспективой его восприятия: между верхом и низом, небом и землей, твердой землей и водой, близким и далеким, левой и правой сторонами, мужским и женским и т. д. Присущая реальности несхожесть приводит в действие мифологическую спекуляцию, поскольку даже по эту сторону мысли она обусловливает существование любого объекта мысли (Леви-Стросс, [1971] 2007. C. 571).
Постоянное неравновесие распространяется по мифу, затем проникает в миф мифологии, чтобы наконец отразиться на структурализме в целом. Мы уже выяснили, что эта дуальность понятия структуры как закрытой грамматической комбинаторики и как открытой дифференциальной множественности проявляется даже в позднем творчестве Леви-Стросса. На самом деле она проходит через всё его творчество, меняется лишь относительный вес каждой из этих концепций: первая из них господствует в «Элементарных структурах родства», вторая берет верх в «Мифологиках».
Вернемся на один шаг назад или, скорее, свяжем этот диахронический шаг с синхронической прерывностью, о которой мы говорили ранее. Практически с самого начала в работах Леви-Стросса скрывается важный постструктуралистский подтекст или контртекст. (И хотя Леви-Стросс – к сожалению, далеко не последний преструктуралист, он едва не стал первым постструктуралистом.) Мнимая любовь структурализма к симметричным, эквивалентным, дуальным, дискретным и обратимым оппозициям (таким как оппозиции классической тотемической схемы) практически сразу опровергается критикой понятия дуалистической организации, выдвинутой в статье 1956 года и до сих пор производящей впечатление, в которой постулируется тернарная организация, асимметрия и непрерывность, предшествующие бинарной организации, симметрии и прерывности; далее, она опровергается столь же давней «канонической формулой мифа», не менее поразительной, – ее можно считать чем угодно, но только не симметричной или обратимой. Кроме того, следует отметить, что Леви-Стросс завершает оба цикла «Мифологик» («Финал» «Человека голого» и «Историю рыси») определенными сомнениями в связи с ограниченностью словаря экстенсиональной логики, который использовался для объяснений трансформаций, происходящих внутри мифов (Леви-Стросс, [1971] 2007. C. 602–603; Lévi-Strauss, 1991. P. 249).
Но наверняка не случайно две последние мифологические книги Леви-Стросса построены именно вокруг разработки двух недавно упомянутых нами фигур неустойчивого дуализма: «Ревнивая горшечница» (1985) приводит немалое количество иллюстраций канонической формулы, тогда как «История рыси» сосредоточивается на динамической нестабильности, «постоянном неравновесии» (это выражение впервые появляется в «Элементарных структурах родства» для описания авункулярного брака у тупи), то есть на космосоциологических дуальностях индейцев. Это заставляет меня предположить, что мы имеем дело всё с той же отправной идеей Леви-Стросса (если угодно, с той же виртуальной структурой), причем как ее каноническая формулировка (предварительно разбирающая тотемический аналогизм по винтикам типа A: B: C: D), так и состояние динамического дуализма, дестабилизирующее статическое равенство бинарных оппозиций, являются всего лишь двумя удачными, но далеко не единственными ее выражениями (или актуализациями). Подобные выражения, разумеется, могут существовать. Возможно, на небесной тверди структур есть «еще много мертвых, бледных или темных лун»; возможно, есть и другая небесная твердь, которая не столь тверда, куда более подвижна, волнообразна и подвержена колебаниям, – гипоструктурная небесная твердь, для которой нужен, так сказать, субквантовый структурализм. Так или иначе, антропологи всегда занимались теорий струн – я имею в виду, отношений.
Начнем с канонической формулы, этого вычурного памятника математической испорченности. В канонической формуле мы имеем дело не с простой оппозицией тотемической метафоры и жертвенной метонимии, напротив, в ней мы сразу сталкиваемся с эквивалентностью метафорического отношения и метонимического, в силу скручивания, которое заставляет переходить от метафоры к метонимии и обратно (Леви-Стросс, [1966] 2000. C. 209): «двойное скручивание», «дополнительное скручивание», которое на самом деле есть не что иное, как простая структурная трансформация (или, точнее, гибридная и сложная): «неуравновешенное отношение… [которое является] внутренним свойством мифических трансформаций» (Lévi-Strauss, 1984. P. 13). Асимметричный переход от буквального смысла к фигуральному, от термина к функции, от содержащего к содержанию, от непрерывного к прерывному, от системы к ее внешней среде – вот тематика, неизменно присутствующая в леви-строссовском анализе мифологии и выходящая за его пределы (Lévi-Strauss, 2001). На предыдущих страницах мы немало внимания уделили делёзианскому концепту становления, не зная на самом деле, куда он может нас привести, если заставить его работать (трансверсальным образом) против понятийного аппарата классического структурализма. Теперь мы начинаем понимать, что «каноническая формула мифа» является приблизительным переводом – выполненным на чужом языке, со странным акцентом и загадочной флексией, – чем-то вроде супрасегментного уровня теоретического дискурса Леви-Стросса. Или, скорее, ранним предчувствием глобального значения того моментального движения на месте, которое Делёз назовет становлением. Становление – это двойное скручивание.
Помимо этого существует «дуализм в динамическом неравновесии», или «постоянном неравновесии», являющийся главной темой «Истории рыси». Мы видим в нем концептуальное движение, благодаря которому индейский миф подходит к тому, что можно назвать его чисто спекулятивным моментом. Леви-Стросс на самом деле показывает, как неравновесие в виде формы становится содержанием мифического дискурса, или, другими словами, как неравновесие, которое было условием, становится неравновесием как темой, как бессознательная тема превращается в «источник вдохновения»:
В чем на самом деле заключается источник вдохновения этих мифов? <…> Они представляют постепенную организацию мира и общества в виде серии раздвоений, но при этом между двумя частями, которые образуются на каждом из этапов, никогда не возникает подлинного равенства. <…> От этого динамического неравновесия зависит правильная работа системы, которая, если бы не оно, в любой момент могла бы впасть в состояние инерции. Эти мифы неявно провозглашают, что полюса, между которыми упорядочиваются природные феномены и жизнь в обществе, – небо и земля, огонь и вода, верх и низ, далекое и близкое, индейцы и неиндейцы, соотечественники и чужестранцы и т. д. – никогда не смогут быть близнецами. Дух усердствует, чтобы объединить их в пары, но ему никогда не удается установить между ними равенство. Ведь именно дифференциальные разрывы в форме каскада, как понимает их мифическая мысль, запускают машину универсума (Lévi-Strauss, 1991. P. 90–91).
Мифы, мысля себя друг относительно друга, мыслят себя в качестве самих себя, в одном движении, которое, если оно «рефлексирует», то есть преобразует само себя правильно, не сможет уклониться от того неравновесия, по поводу которого оно рефлексирует. Несовершенная дуальность, вокруг которой построен последний большой мифологический анализ Леви-Стросса, близнецовость, являющаяся «ключом ко всей системе», выступает законченным выражением этой самодвижущейся асимметрии. Наконец, из динамического неравновесия «Истории рыси» мы делаем вывод, что истинная дуальность, в которой заинтересован структурализм, – это не диалектическая борьба Природы и Культуры, а интенсивное и бесконечное различие неравных близнецов. Близнецы из «Истории рыси» – это ключ и шифр, пароль мифологии и индейской антропологии. Шифр: фундаментальная разнородность диады, оппозиция как нижний предел различия, пара как частный случай множественного.
Патрис Маниглие, рассуждая о различии двух главных фаз структуралистского проекта, отметил:
Насколько для первого этапа творчества Леви-Стросса характерно тщательное исследование проблемы перехода от природы к культуре и разрыва между двумя этими порядками, который, по мнению Леви-Стросса, только и мог гарантировать отличие социальной антропологии от антропологии физической, настолько для его второго этапа характерно непреклонное осуждение попыток рассматривать человечество как отдельный порядок (Maniglier, 2000. P. 7)[161].
И действительно, возьмем последний абзац «Элементарных структур родства», о котором в этом эссе мы уже говорили (см. выше, с. 98), где Леви-Стросс отмечает, что абсолютное счастье, в котором «навеки отказано человеку общественному», состоит в том, чтобы «жить среди своих». Сравним это замечание, в целом совершенно фрейдистское, с другим, уже процитированным отрывком (с. 35) из работы Леви-Стросса, в котором он определяет миф как «историю времен, когда люди и животные еще не различались». Он добавляет к этому, что человечеству так и не удалось смириться с отсутствием общения с другими видами на этой планете. Так вот, ностальгия по первоначальному общению всех видов друг с другом (то есть по межвидовой непрерывности) – не то же самое, что ностальгия по жизни «среди своих», отвечающая за фантазию посмертного инцеста (внутривидовой прерывности). Я бы сказал, что всё как раз наоборот: акцент и смысл того, что Леви-Стросс понимает в качестве человеческого контрдискурса, поменялись. Иными словами, на поверхности проявляется второй уровень антропологического дискурса структурализма.
Расхождение или творческий конфликт между «двумя структурализмами», которые содержатся в работах Леви-Стросса, во всей своей сложности проявляются внутри «Мифологик». Выше мы выяснили, что Леви-Стросс противопоставлял алгебру «Элементарных структур родства», которая полностью на стороне дискретного, мифической диалектике непрерывного и прерывного. Это различие не просто формальное. Поскольку это не просто эстетическая форма индейской мифологии, которая представляется как соединение непрерывного и прерывного, но также и ее философское содержание. К тому же как настоящий структуралист вообще способен отделить форму от содержания?
Вот почему мы должны сделать вывод, что «Мифологики» – нечто большее, чем «исследования мифических представлений о переходе от природы к культуре», как Леви-Стросс сам скромно представил свой проект в «Обещаниях» (Lévi-Strauss, 1984). Ведь именно по мере написания «Мифологик» их автор начинает оспаривать значимость радикального противопоставления Природы и Культуры, что отмечает Маниглие. Поэтому предположение, будто Леви-Стросс переносит на индейцев то слабоумие, которое он сам считал фатальным дефектом Запада, было бы достаточно нелепым. Действительно, «Мифологики», вовсе не описывая ясный и однозначный переход от Природы к Культуре, обязывают их автора составить карту лабиринта извилистых и туманных путей, поперечных <transversales> дорог, тесных улочек, мрачных тупиков и рек, которые текут в обоих направлениях сразу… Редкая дорога с односторонним движением от Природы к Культуре доходит до половины первой книги тетралогии. А потом во всех семи книгах цикла будет постоянно всплывать одна и та же тема «мифологии двусмысленности» («От меда к пеплу») или «мифологии флюксий» («Происхождение застольных обычаев»), в них будет полно отступлений и движения вспять, от Культуры к Природе, зон взаимопроникновения двух этих порядков, небольших интервалов, кратких периодичностей, рапсодических повторений, аналогических моделей, непрерывных деформаций, постоянных неравновесий, дуализмов, раздваивающихся на полутриадизмы, которые неожиданно прорываются по множеству трансверсальных линий трансформации… Мед и сексуальный соблазн, хроматизм и яд, луна и андрогиния, грохот и вонь, затмения и бутылки Клейна, кулинарные треугольники, которые при ближайшем рассмотрении превращаются в кривые Коха, то есть в бесконечно сложные фракталы… Можно было бы прийти к выводу о том, что содержание индейской мифологии состоит в отрицании порождающего импульса самого мифа, поскольку эта мифология активно мыслит или ностальгически созерцает континуум, отрицание которого, по мысли Леви-Стросса, является фундаментальным условием мысли. Если индейская мифология обладает, как не раз отмечает Леви-Стросс, лицевой стороной и оборотной, прогрессивным смыслом и регрессивным, причина еще и в том, что таковы два смысла или два направления самого структуралистского дискурса (и vice versa). Полемическое различение мифа и ритуала в «Финале» «Человека голого» оказывается в конечном счете своего рода рекурсивным движением интериоризации посыла самого мифа: большой миф тупи из «Истории рыси» описывает траекторию, тождественную той, что определяет сущность всякого ритуала (отметим, что именно ритуала, а не мифа), каскадное сцепление оппозиций убывающей значимости, его схождение по асимптоте в «отчаянной» попытке схватить окончательную асимметрию реальности. Словно единственным мифом, который бы безусловно функционировал в качестве леви-строссовского мифа, был «миф мифологии», то есть сами «Мифологики». Но нет: они им тоже не являются. Вот проблема, к которой стоит вернуться.
Здесь я хочу привлечь внимание к одному абзацу ближе к концу «Человека голого». Рассуждая о североамериканском мифе о завоевании небесного огня, где фигурирует использование цепочки стрел, разрывающей и прерывающей коммуникации между небом и землей, автор отмечает – тот самый автор, который, напомним, начинал «Сырое и приготовленное» с похвалы прерывному, логическому насыщению, осуществлявшемуся за счет редукции исходных непрерывностей, – теперь он, обращаю еще раз внимание, делает следующий вывод:
Однако не будем забывать, что акты необратимого посредничества влекут за собой тяжелые последствия: количественные утраты естественного характера – в плане протяженности это выражается в пределе человеческой жизни, а в пространственном отношении – в уменьшении числа животных видов после безрассудной вылазки на небо, повлекшей за собой их массовую гибель; а также утраты качественные, поскольку за огонь Дятел заплатил потерей большей части украшающих его красных перьев (М729); и хотя Дрозд обретает взамен красную грудку, это является следствием анатомического повреждения, полученного в результате неудачного выполнения им уже упоминавшейся миссии. Таким образом, либо посредством разрушения первоначальной гармонии, либо посредством введения дифференцирующих различий, ухудшающих эту гармонию, восхождение человечества к культуре сопровождается некоей деградацией в сфере природы, которая вынуждает указанное восхождение превратиться из непрерывного в прерывистое (Леви-Стросс, [1971] 2007. C. 476).
Вот один из тех пассажей, что слегка затерялись в джунглях «Мифологик», ключевое значение которого внезапно осознаешь, когда двусмысленность двух дискурсов структурализма – дискурса триумфальной гоминизации из «Элементарных структур родства» и дискурса разоблачения самоотделения человечества – аналитически «интериоризируется» и принимается в расчет рефлексией, имманентной мифу. Мифы сами рассказывают две истории, и регрессивное движение на самом деле не такое уж негативное, во всяком случае, не только негативное: является ли генезис культуры дегенеративным? И будет ли в таком случае регенеративным ее регрессивное движение? И при этом невозможным? Или просто воображаемым? А может, и того хуже? Ведь бывают моменты, когда ностальгия по непрерывному представляется Леви-Строссу симптомом реальной болезни, вызванной, так сказать, неконтролируемым распространением на Западе прерывного, а не только простой фантазией или же воображаемой свободой. Глобальное разогревание истории, конец холодных историй – это конец Природы.
Как бы там ни было, если индейская мифология обладает, как не раз утверждал Леви-Стросс, лицевой стороной и оборотной, прогрессивным (тотемическим) смыслом и регрессивным (то есть жертвенным), двумя смыслами или направлениями самогó структуралистского дискурса, тогда амазонский шаманизм и перспективизм относятся, безусловно, к оборотной стороне, к миру регрессивного смысла. Напомним, что цивилизаторский комплекс происхождения огня, необходимого для варки, предполагает определенные схемы: дизъюнкции небо/земля; установления периодической смены времен года; дифференциации природных видов. Но перспективистский шаманизм действует в обратной и регрессивной стихии – в стихии сумрачного хроматизма неба-земли (шаманские путешествия), стихии универсального человеческого основания всех существ и наркотической техники (табак), которая серьезно запутывает различие между природой и культурой, создавая отдельную область «сверхприроды», то есть природы, мыслимой в качестве культуры, – Сверхприроды, концепт которой встречается в «Мифологиках», что важно, довольно редко. Прогресс и регресс: вспомним ироничное антисартровское определение структурного метода как «дважды прогрессивно-регрессивного» (Леви-Стросс, [1962 b] 2008. С. 462). Метода, который, впрочем, с увлечением применяют мифы[162]. Против мифа о методе – метод мифа.
Действительно, в этой книге речь часто шла о теле. В самом деле, последний период творчества Леви-Стросса является местом ожесточенной схватки между единством человеческого духа и множественностью индейского тела. Дух начинает изрядной форой в «Увертюре» «Сырого и приготовленного», но тело отвоевывает свое, а потом, несомненно, берет верх, правда лишь на отдельных направлениях – в силу незначительного clinamen’а, который ясно обозначается в ходе последних раундов в «Истории рыси». Психология человеческого духа уступила место антисоциологии индигенных тел.
В результате к концу пути структурной мифологии Леви-Стросса, в тот самый момент, когда создавалось впечатление, будто ее амбиции стали скромнее[163], осуществляется то, что можно было бы назвать высочайшим предназначением ее теоретического начинания, которое заключается в том, чтобы восстановить мысль других в их собственных категориях, практиковать «открытость Другому», которая, как выяснила антропология после невероятного поворота событий, является ее установкой, характеризующей изучаемых ею других, именно тех других, что раньше ей так нравилось воображать замкнутыми в их вневременном этноцентрическом коконе. Обескураживающий финальный посыл «Истории рыси» состоит в том, что другой других также является Другим: для «нас» есть только то место, что уже определено инаковостью. Если необходимо сделать какой-то более общий вывод, то он состоит в том, что антропология не располагает другой позицией, кроме той, что устанавливает принципиальную равноплановость с неприрученной мыслью, наброском плана имманентности, который включает ее предмет. Определяя «Мифологики» как миф мифологии и антропологическое познание как трансформацию индигенного праксиса, леви-строссовская антропология составляет план грядущей философии – «Анти-Нарцисс».
В последней четверти прошлого века структуралистская теория брачного альянса, господствовавшая в 1960-е годы, постепенно впала в немилость у критиков. «Анти-Эдип» значительно способствовал этому падению, так как он в своем ярком и энергичном стиле выразил решительное неприятие всякой «обменной» концепции социуса. Но хотя эта установка, бесспорно, сохраняется и в «Тысяче плато», формулировка проблемы радикально изменяется. В «Анти-Эдипе» обмен устранялся ради производства как общей модели действия, а оборот (с которым Делёз и Гваттари связывали исключительно обмен в смысле Мосса) был подчинен инскрипции[164]. В «Тысяче плато», как мы видели, производство уступает место другому нерепрезентативному отношению – становлению. И если производство было филиативным, становление докажет свойствό с альянсом. Что же происходит с антиобменной позицией, когда мы таким образом переходим от производства к становлению?
Даже если кое-кто зачастую предпочитает об этом забыть, нам хорошо известно, что производство в «Анти-Эдипе» не совпадает с одноименным марксистским концептом. «Желающее производство» Делёза и Гваттари не следует смешивать с «производством по необходимости» гегельянско-марксистского толка, которое подчинено принципам нехватки и потребности (Делёз, Гваттари, [1972] 2008. С. 49 и далее). Это различие неоднократно подчеркивается: «Вернуться к Марксу никогда не было нашей целью; скорее, она была в забвении, в том числе забвении Маркса. Но в этом забвении отдельные мелкие обломки порой всплывают на поверхность…» (Deleuze, 1973). Добавим, что система потока-прерывания в желающем производстве «Анти-Эдипа» мало отличается от процесса обобщенного оборота; как не без некоторого злорадства отметил Лиотар, «эта конфигурация Капитала, оборот потоков, становится первостепенной в силу преобладания точки зрения оборота над точкой зрения производства…» (Lyotard, 1977. Р. 15).
Финитистская (или финитивная – в противоположность инфинитивной) и нецесситаристская концепция производства широко распространена в антропологических кругах; именно ради нее и сопутствующей ей бутафории – господства, ложного сознания, идеологии – «обменная» позиция как раз и критикуется в антропологии. Но если бы вдруг оказалось желательным или даже необходимым провести различие между необходимым производством политэкономии и желающим производством экономии машинной, то есть между производством-трудом и производством-функционированием, можно было бы по аналогии предположить, что не менее интересно будет провести различие между альянсом-структурой и альянсом-становлением, обменом-договором и обменом-изменением. Это различение позволило бы выделить и отбросить договорную концепцию альянса, намеренно сыграв на двусмысленной омонимии, к примеру, интенсивного альянса амазонских социокосмологий и экстенсивного альянса классических теорий родства, включая структурализм. Естественно, в обоих случаях омонимия – не совсем омонимия, поскольку существует отношение филиации, пусть скорее чудовищной, чем репродуктивной, между парами взаимозависимых концептов. Производство «Анти-Эдипа» многим обязано производству политической экономии, даже если оно его подрывает. Точно так же амазонский потенциальный альянс присутствует в работах Леви-Стросса в виде водяного знака и виден только против света (то есть, так сказать, виртуально), поэтому его анти-эдипов и, следовательно, (само)подрывной потенциал должен быть использован в полной мере.
В конечном счете это – проблема построения недоговорного и недиалектического понятия обмена, который не сводился бы к рациональному интересу или к априорному синтезу дара, к бессознательной телеологии или работе означающего, к инклюзивному fitness[165] или желанию желания Другого, к договору или конфликту, – который, скорее, был бы модусом становлениядругим[166]. Альянс – это становление-другим, присущее родству.
Машинная, ризоматическая побочность альянса в конечном счете гораздо ближе к философии Делёза, чем органическая, древовидная вертикальность филиации. Следовательно, задача состоит в том, чтобы избавить альянс от обязанности управлять филиацией и, соответственно, от контроля с ее стороны, освободив таким образом его «чудовищные», то есть творческие, силы. Что же касается понятия-близнеца альянса, то есть обмена, думаю, что сегодня ясно одно: оно никогда не полагалось в качестве другого по отношению к производству, о чем бы там ни говорила утвердившаяся догма. Напротив, антропология всегда считала обмен наиболее важной формой производства, а именно производством Общества. Вопрос, следовательно, не в том, чтобы раскрыть голую истину производства, которая якобы скрывается за лицемерными масками общения и взаимности, а, скорее, в том, чтобы освободить эти концепты от их двусмысленных функций в машине филиативного и субъективирующего производства, вернув их в их (противо)естественную стихию – стихию становления. Обмен, или бесконечный оборот, перспектив – обмен обмена, метаморфоза метаморфозы, точка зрения на точку зрения, то есть становление.
Итак, двойной маневр по отношению к двоякому наследию, которое состоит прежде всего в чудовищном альянсе, противоестественном союзе <noces> Леви-Стросса с Делёзом. Эти имена выступают интенсивностями, и только благодаря им из виртуального хранилища, в котором он был задуман и осуществлен, появляется на свет «Анти-Нарцисс».