О пикантных подробностях жизни Хайдеггера сказано и написано так много, что любые дальнейшие упоминания о его позорном «нацистском периоде» или романе с его талантливой ученицей Ханной Арендт, скорее всего, лишь отвлекут от содержания его философии. Лучшая стратегия, которую можно принять, – прислушаться к совету, который дал сам Хайдеггер в лекции об Аристотеле. Идеальное фактическое изложение биографии мыслителя, по его мнению, выглядит следующим образом: «Родился, работал и умер»[282]. В этом «голом» изложении первый и третий глаголы нисколько не отличают философа от других людей, животных и даже растений, хотя вопрос о смерти внечеловеческих организмов заслуживает отдельной дискуссии[283]. Средний глагол, «работал», прикрытый с флангов началом и концом жизни, воплощает всю разницу и становится представителем всего, что происходит между этими двумя крайними точками, вбирая в себя всё значимое биографическое содержание. Но что, спросите вы, подразумевается под философской «работой» Хайдеггера? Ни долгие часы, проведенные в архивах, ни вклад в развитие дискуссий о технике, в конечном счете неактуальных. Подлинная работа заключается в преданности делу и призыве к мышлению, которое стремится мыслить «то, что есть», ориентируясь на бытие в целом.

Если философствование Платона происходило в тени платана, высоту которого превосходит несоизмеримо далекий мир Идей, то Хайдеггер открывает нам еще одну первичную сцену философии: мыслитель, стоящий лицом к лицу с деревом:

«Мы стоим вне науки. Мы стоим вместо этого, например, перед цветущим деревом – дерево стоит перед нами. Оно ставит себя пред нами, представляет себя нам. Дерево и мы представлены друг другу тем, что дерево там стоит, а мы стоим против него. В этом отношении друг к другу – друг перед другом поставленности есть дерево и мы. В этом представлении нет речи о „представлениях“, которые вертятся в нашей голове»[284].

В повествовании об общем опыте встречи с цветущим деревом, которое, как нам говорят позже в книге, является «красиво растущей» яблоней, присутствует ощущение радикального трансчеловеческого эгалитаризма[285]. Это встреча, или даже столкновение: мы стоим перед растением, а растение стоит перед нами; мы перед ним, а оно перед нами; мы есть, и оно есть. Мы разделяем с ним бытие (и в некоторой степени состояние бытия живым), хотя у человека и дерева совершенно разные виды существования. Одновременная общность и неповторимость бытия, объединяющая нас с деревом и отделяющая от него, станет постоянной проблемой хайдеггеровской философии.

Чтобы принять участие в «первичной сцене» встречи с деревом, мы должны отказаться от многих наших предубеждений относительно химического состава, биологической структуры, культурной символики или неприметности растительности. Но как обманчива легкость, с которой мы стоим перед растущим существом без всякого рода проекций и представлений, которые делают из него то, чем оно не является! Эта позиция того, кто достаточно терпелив, чтобы проделать огромную работу феноменологической редукции, отметая свои ожидания относительно дерева. (Отсюда и уточнение, что эта встреча – не одно из тех «представлений, которые вертятся в нашей голове»). Из пыльного саркофага библиотеки хайдеггеровская мысль выходит в поле или, по крайней мере, заглядывает в садик за домом, чтобы встретиться с деревом в его собственном бытии. В понимании Хайдеггера это движение вовсе не линейно: это не поступательное движение, терпеливо опирающееся на труд мыслителей до него. Напротив, это скачок «прочь из привычного круга науки и даже, как окажется, философии» – скачок «на вполне определенную почву, на которой мы живем и умираем, если мы не обманываемся»[286]. Эта почва – материальная опора, которую мы разделяем с деревом.

Как ни странно, при всем своем пренебрежении к философским прецедентам Хайдеггер не первый философ, который рекомендует нам совершить этот скачок. До него Кьеркегор превосходно написал о своем собственном «прыжке веры», а Ницше одобрял мышление, которое прыгает и танцует. Правда, хайдеггерианский прыжок не завершается в бездне веры, а тем более в дионисийской оргии «веселой науки». Трезвый до конца, он остается под влиянием третьего философа, Эдмунда Гуссерля, который призывал вернуться «к самим вещам». Является ли яблоня одной из таких вещей? Если мы поспешим необоснованно назвать дерево реальным, а подход Хайдеггера – реализмом, то впадем в серьезное заблуждение. «Реальность», происходящая от латинского слова, обозначающего вещь (res), – это уловка, скрывающая приверженность реализма метафизическому мышлению и происхождение от него. Но в чем именно проблема с метафизической традицией? Почему она не оправдывает нашего стояния на почве, на которой мы живем и умираем и в которой укоренилась яблоня?

Хайдеггеровская версия истории метафизики – это история неудачных попыток назвать (интерпретировать, понять) бытие. Мы можем увидеть это совершенно отчетливо, если пролистаем наш интеллектуальный гербарий, фиксируя, как каждый мыслитель разочаровывался в этих скромнейших ожиданиях и, как следствие, лишался возможности встретиться с деревом как деревом.

После того как Платон назвал бытие eidos (идеей), он поместил истину в идею дерева, а не в само дерево, и отдал приоритет другим идеям, таким как идея красоты, над идеей дерева. Аристотель считал бытие «неподвижным двигателем» и, сосредоточившись на проблемах одушевления и энтелехии, свел растения к бедным носителям растительных душ. Плотин использовал растение в качестве растительного измерения Единого, как он именует парменидовское бытие.

Августин еще меньше интересовался существующей растительностью, предпочитая рассматривать ее как символ духовной реальности. Для него, как и для всех средневековых философов, совершенное и самодостаточное существо – не кто иной, как Бог, а растения – наименее независимое из всех созданий. Авиценна включил растения в сложную иерархию душ и свел их к инструментальной ценности (например, для диеты или медицины), в то время как Маймонид превратил их в несчастные квазисущества, несущие на себе всю тяжесть Закона.

Лейбниц называл форму бытия словом «субстанция», тем же самым, что и Спиноза и Декарт, для него растения были самым явным материальным выражением единой субстанции. Кант рассматривал бытие как «вещь в себе», выходящую за пределы нашего практического и концептуального понимания. В этих пределах растения сводились к научно познаваемому материалу, готовому для воспроизводства, к полезным ресурсам и в лучшем случае – к шаблонам универсальной красоты. Гегель называл бытие «Духом» и подразумевал, что реальные растения должны лишаться своей непосредственной биологической жизни – например, сохраняться засушенными как памятка или перебродить в хлеб или вино, – чтобы возродиться в славном мире Духа.

На каждой странице этого интеллектуального гербария растения как таковые оставлены без внимания: они должны указывать на реальность за пределами себя, на реальность, простирающуюся от Идей до Духа. Забвение растущих деревьев, травы или цветов соответствует и вытекает из забвения бытия в разгаре попыток дать ему имя. Наши этические провалы – будь то по отношению к другим людям, животным или растениям – являются прямым следствием этого забвения, которое последовательно выводит нас из этого мира и отрывает от материальной основы нашей жизни, вверяет нас «высшей» реальности и обесценивает всё окружающее нас. Онтология Хайдеггера, локализующая бытие в самих существах, является, следовательно, фундаментальной и в этом важном смысле: это основание для этики уважения существ в их собственном бытии.

Этика онтологического уважения лежит вне пределов «привычного круга науки», которая слепа к яблоку как к яблоку, к существу в его бытии. Это отрицание науки дает ключ к разгадке того, почему Хайдеггер выбрал в качестве примера именно это дерево и его плоды. Яблоко Ньютона могло бы ударить ученого по голове, но, вместо того чтобы отнестись к нему в его сингулярности, сэр Исаак растворил плод в математически выверенном законе физики. В Цолликоновских семинарах, своих последних, Хайдеггер сам рассказывает о Галилее, который проводил эксперименты с одновременным падением яблока и дыни с одной и той же высоты. У Галилея, когда он наблюдает за падением яблока, по его словам, «отсутствуют и дерево, и яблоко, и земля. Он видит всего лишь точечную массу, которая закономерно падает». И действительно, «это заставило его абстрагироваться от всего остального, то есть от качеств – например, от того, что яблоко – это яблоко, это – дерево, а это – луг». Объектом его интереса было «не яблоко и не дерево, с которого оно упало, а лишь измеримая высота падения»[287].

Тенденция современной науки видеть в объектах и процессах, в пространстве и времени конкретные выражения математических или математизируемых принципов не представляет собой ничего нового. Как я только что отметил, в истории метафизической философии и существа, и события рассматривались как безразличные и обычно искаженные отражения, выражения или знаки, указывающие на высшую, идеальную и истинную реальность. Уже для пифагорейцев эта реальность была числовой, поскольку все материальные сущности были материализацией чисел. Хотя современная наука (как правило) не занимается спекуляциями на тему происхождения, она также переводит сущности в количество, пренебрегая, как сетует Хайдеггер, их качествами, такими как сладость яблока, которую мы можем ощутить, только надкусив его. В ней нет понятия уникального места, атмосфера которого неизбежно окрашивается настроениями, воспоминаниями и ассоциациями тех, кто его населяет или проходит через него. Отрицая разнородность мест, наука оставляет нам физическое пространство, которое представляет собой пустую сетку, безразлично занятую человеком, деревом или домом, и множеством точек, которые могут быть на нее нанесены. Современная научная рациональность – это лишь крайняя версия логики, противолежащей западной метафизике.

Проницательный читатель возразит, что хайдеггеровская критика науки остро нуждается в корректировке, в том, что касается теории относительности и неевклидовых представлений о геометрии и пространстве. Разумеется, в современной физике не безразлично, какое тело занимает ту или иную часть пространства, поскольку его силовое поле деформирует то, что мы привыкли считать пустой недифференцированной сеткой. И это не говоря уже о черных дырах, бесконечно замедляющих ход времени для объекта, приближающегося к их краю, о субатомной физике с ее собственными законами или о пределе, за которым пространство и время практически сливаются, образуя пространственно-временной континуум. Несмотря на эти поправки, основная мысль Хайдеггера остается в силе: наука, большая часть философии и наш здравый смысл редко (если вообще когда-либо) удовлетворяются данностью как данностью или существами как существами. Кажется, мы вынуждены добавлять к данности что-то еще – идею, субстанцию, вещность – или вычитать что-то из нее – ее бренное тело, материальность, конечность – или, чаще всего, выполнять обе операции одновременно. Яблоко никогда не бывает просто яблоком: это плод, переданный Евой Адаму в Эдемском саду, соединение витаминов, углеводов и кислот, содержащее определенное количество калорий, масса, падающая с высоты ветки, на которой оно созрело, и взаимодействующая с массой Земли через гравитационное поле планеты…

Всё это должно быть выброшено за борт, как ненужный тяжелый груз, изгнано из сферы мышления после метафизической философии, которая, по мнению Хайдеггера, исчерпала себя в ницшеанской инверсии платонизма. Но то, что предписывает Хайдеггер, легче сказать, чем сделать, поскольку даже наше восприятие (скажем, яблока) запятнано научными, воображаемыми или концептуальными интерпретациями, которые накапливались в человеческих культурах на протяжении тысячелетий. Если Платон призывал нас пробудиться от кажущейся определенности физической реальности, словно от ночного кошмара к сиянию Идей, то Хайдеггер просит нас пробудиться от этого самого пробуждения, чтобы мы могли впервые встретиться с существами – человеческими или нет – на их и нашей территории, в сфере конечного существования. Яблоко, упавшее на голову Ньютона, не прервало его дремоту, а лишь углубило ее. Пробуждение – это принятие яблока и яблони такими, какие они есть. При всей шумихе вокруг Просвещения мы всё еще крепко спим: мы еще не знаем – или, возможно, когда-то знали, но теперь забыли – значения утверждений «бытие есть» или «яблоня есть»[288]. Именно поэтому Хайдеггер берет на себя задачу онтологического anamnesis (буквально: незабвения). Как же его интерпретация смысла бытия скажется на растениях?

Цветение бытия

Яблоня, перед которой мы всё еще стоим, находится в самом восхитительном периоде своего репродуктивного цикла; она цветет. Почему Хайдеггер указывает на это? Неужели он написал эти строки в разгар весны, представляя себе обновление философии, которое будет аналогично обновлению органической природы после долгого зимнего оцепенения? Хотел ли он подчеркнуть еще не выполненное обещание яблони, ее цветки, еще не превратившиеся в плоды? Это обещание сделало бы дерево еще ближе к нам, стоящим перед ним, поскольку мы, люди, состоим из неосуществленных возможностей, которые дарует нам будущее. (По порядку существования, «выше действительности стоит возможность», – пишет Хайдеггер в своем выдающемся произведении Бытие и время[289]). Или здесь что-то другое?

Ответ на этот вопрос кроется во второй части работы Что зовется мышлением?, спустя много страниц после первой встречи с цветущей яблоней. Используя яблоню как эвристический прием, Хайдеггер разделяет значение «цветущего» (blossoming) как «нечто, которое цветет, – розовый куст, яблоня», с одной стороны, и «акт цветения» – с другой[290]; «цветущее», как и другие причастия или английские герундии, может похвастаться субстантивным номинальным и вербальным аспектами. Blossoming обозначает «цветение чего-либо» (существительное) и «цвести» (глагол). Хайдеггер считает, что такая же двусмысленность преследует и слово «бытие», которое означает «сущее в бытии и бытие (…) как бытие сущего»[291]. Трагедия в том, что, рассматривая бытие, мы коллективно подавили его активный смысл как глагола. Как не существует цветущих вещей без акта цветения, так не существует и существ без осуществления бытия. И как процесс цветения не существует отдельно от цветущих деревьев и цветов, так и процесс бытия не может происходить отдельно от самих существ. Чтобы отыскать в «бытие» глагол, намекает Хайдеггер, мы должны предпринять еще одну редукцию – свести сущее к его собственному бытию, вопреки многовековому забвению этой самой базовой онтологической категории. Тернистый путь к этому возвращению пролегает через растительные образы; цветение, например, собирает в себе весь вопрос об онтико-онтологическом различии (различии между сущим и его бытием).

Будучи проницательным читателем греков (в оригинале), Хайдеггер не мог не знать об этимологических и концептуальных связях phuton и phusis, растения и природы. «Такой выход наружу, такое распускание-расцветание как таковое и всё это в целом греки называли phusis»[292], напоминая о прорастании растений; это «означает восставать, выводить себя из сокрытого»[293], намек на растение, растущее из корней, скрытых в земле; и оно охватывает сущее в его целом – «то, что возникает и проявляется самобытным образом, будучи ни к чему не принуждаемым»[294]. Учитывая это богатое чувство природы, растение должно было интерпретироваться не как часть общего роста, а как существо, концентрирующее в себе (хотя бы потенциально) всё природное существование. Более того, в свете хайдеггеровской онтологической концепции phusis как одного из древних слов, обозначающих «бытие», растение должно обозначать сущее, наиболее близкое к активности бытия как такового: расцветающего, возникающего из сокрытого и так далее. В понимании Хайдеггера природа – это общая «основа сущего», то же относится и к растению, чей принцип жизненной силы делает возможным существование всех остальных живых существ.

Растительная основа человеческого существования очевидна в архитектонике Бытия и времени. Ричард Макдоноу, например, среди прочих приписывает эту связь хайдеггеровскому органицизму с его «идеологией растительной укорененности в культурной почве», «подобному растениям подчинению своему [Dasein: человеческому бытию] миру» и «подобному растениям отсутствию материального центра»[295]. Бо́льшую часть своего существования мы прозябаем, «плывем по течению», идем по жизни как сомнамбулы, не подвергая сомнению повседневные заботы и не задумываясь о неизбежности своей смерти. Хайдеггер рассматривает суету, в которую мы погружаемся и которую называем «жизнью», как несовершенное бегство от мысли о смертности. Мы рассредоточены в мире посредством всего, чем мы занимаемся, именно потому, что (бессознательно) хотим убежать от ужасающего и непредставимого центра нашего существования – нашей будущей смерти. Однако здесь аналогия с жизнью растений рушится. Если рассредоточение в мире – одна из возможностей, доступных человеку, который время от времени заглядывает в ужасающий центр конечного существования и отшатывается от него, то судьба растений неизбежно децентрирована и подвержена воздействию стихий так, как не подвержены животные и люди. Приравнивание культурной «почвы» к земле, в которой укоренены растения, ошибочно. Да и человеческие и растительные акты «цветения» не одного порядка.

В своей памятной речи 1955 года, посвященной 175-летию композитора Конрадина Крейцера, Хайдеггер подтверждает предположение, что произведения человеческого гения не появились бы на свет, если бы не укорененность художника и мыслителя в культурной почве, питающей творчество. Он с одобрением цитирует афоризм Иоганна Петера Гебеля: «Мы растения, которые – хотим ли мы осознать это или нет – должны корениться в земле, чтобы, поднявшись, цвести в эфире и приносить плоды»[296], и предлагает собственную интерпретацию: «Поэт хочет сказать: чтобы труд человека принес действительно радостные и целебные плоды, человек должен подняться в эфир из глубины своей родной земли. Эфир здесь означает свободный воздух небес, открытое царство духа»[297]. Цветущий талант укоренен в родной культуре, подобно тому как цветение настоящих цветов зависит от укорененности растения в земле. И наоборот, отчуждение, диаспора, изгнание, пребывание не на своем месте – условия, которые в Германии Гебеля и Хайдеггера ассоциировались с евреями, – соответствуют выкорчевыванию растений и препятствуют расцвету человеческих творений.

Органицистская метафора, очевидно, дает разрешение на националистическую и, возможно, расистскую культурную политику. «Родная земля» отсылает к тотальной принадлежности индивидов к своей среде, их погружению в темную и влажную материальность культурной почвы, полной биодеградируемых, разложившихся и переработанных идей, образов и символов. Можно сказать, что и растения могут чувствовать себя как дома или нет в зависимости от почвы, в которую их пересаживают, климата, в котором их выращивают, и соседства видов, которые способствуют или препятствуют их процветанию. Для Хайдеггера, разумеется, представление о том, что растения «дома» или «не дома», звучало бы нелепо. Быть дома или быть изгнанным из родного жилища – это позитивные и негативные способы бытия, присущие только человеку. Эти состояния предполагают как активное, так и пассивное взаимодействие с миром, которому мы не только подчиняемся, как говорит Макдоноу, но и который мы создаем. Если, согласно часто цитируемой классификации Хайдеггера, «камень (материальное) безмирен, животное скудомирно, [а] человек мирообразующ»[298], то отсутствие растений в этой иерархии свидетельствует об их абсолютном отторжении, крайней «бедности миром», граничащей с безмирностью камня.

В гораздо более позднем эссе, Исток художественного творения, Хайдеггер отказывается от своих прежних утверждений о бедности растительного и животного мира и выносит еще более суровый вердикт: у них нет ничего. «Для камня нет мира. И для растения, и для животного тоже нет мира – они принадлежат неявному напору своего окружения, которому послушествуют, будучи ввергнуты в него»[299]. Проще говоря, растения и животные являются неотъемлемой частью окружающей среды (Umwelt – буквально «окружающий мир»), кишащей живыми существами. Богатая жизненная сила «неявного напора окружения» неважна, биологическая жизнь растений и животных не сравнится с тонкостями человеческого существования, равно как и хитросплетения окружающей среды меркнут на фоне мира. Почему? Потому что, утверждает Хайдеггер, этому множеству не хватает языка: «Где не бытийствует язык – в бытии камня, растения и животного, – там нет и открытости сущего, а потому нет и открытости несущего, пустоты»[300]. Мир создается из окружающей среды с помощью языка, которого нет у растений и животных, несмотря на доказательство их способности общаться между собой и с другими живыми существами. Безмирность камня – следствие его безмолвия, приниженность растений – результат их кажущегося молчания, скрывающего биохимические средства коммуникации, исключение животных – результат несимволического характера их взаимодействия.

Растительное «бытие-в-мире»

Как мы можем стоять лицом к лицу с цветущей яблоней и при этом принимать простую метафизическую троицу «камень – животное – человек» (которая, кстати, исключает растения) как действенную? Убежденные в том, что растение ближе к безмирной вещи, чем к существу с собственным миром, мы упускаем задачу, которую Хайдеггер ставит в Основных понятиях метафизики, а именно: сделать «растительность растения (…) нам доступной»[301]. Фокус в том, что ни при каких обстоятельствах мы не можем получить доступ к растительности растения (то есть бытию) изначально, потому что такой доступ имеют только сами растения. Всё, что мы можем сделать, это предположить, как растения формируются субъективно и в рамках своего мира, то есть каково это – быть растением.

Сам Хайдеггер дает нам очень мало указаний для этого упражнения в философском воображении. Возьмем бодрствование и сон. «Мы не говорим: камень спит или бодрствует, – замечает он. – Но как обстоят дела с растением? Здесь мы уже не так уверены. Совершенно не ясно, спит ли растение, не ясно потому, что так же остается не ясно, бодрствует ли оно»[302]. Сказать, что растение не спит, значит утверждать, что оно каким-то образом обладает сознанием. То, что в значительной степени определяет активность растений над уровнем земли, – это их склонность к фотосинтетической переработке солнечного света. Можно было бы ожидать, что в отсутствие света растения будут спать. И они спят! Любой, кто видел кадры замедленной съемки, демонстрирующие движения растений на свету и в темноте, поражается разнице между их целеустремленными движениями в бодрствующем состоянии и сонными и несколько хаотичными колебаниями ночью. Хотя метаболизм растений не замедляется в темноте, их движения меняются в соответствии с аристотелевским пониманием сна, – которым Хайдеггер, кстати, восхищается, – как akinesia, вялости движения, и aesthesis (ощущений)[303].

Второе указание на то, каково это – быть растением, связано с его языком. В двух словах мы могли бы подытожить хайдеггеровскую точку зрения на внечеловеческий язык как на «отношение без артикуляции», то есть без идентификации и именования существ как существ: «основное определение Dasein: открыто притязанию присутствия. Растение тоже находится в отношении к свету, однако оно не открыто свету как свету. Свет или солнце не даны растению qua солнце или свет»[304]. Онтологическая беззаботность растения по отношению к тому, от чего оно зависит, не отменяет его онтической, физической открытости свету, к которому оно обращено каждым дюймом своего зеленого тела. Оно заявляет о себе присутствием света, не постигая, в свою очередь, того, что заявляет о себе как о свете. Отношение растения к свету само по себе темное, неартикулированное и невнятное. Растение-автотроф использует солнечные лучи для своего жизненного процесса, преобразуя их в химическую энергию. Нищета его мира, если таковой имеется, объясняется сочетанием онтологического безразличия к бытию как бытию (свету как свету) и онтической открытости существам и их действиям.

Но что знают об открытости «свету как свету» такие существа, как мы, которые не могут осуществить простейший акт фотосинтеза? Для нас свет всегда преломляется через символический язык, даже когда он ослепляет нас, когда мы поднимаем взгляд к солнцу. Для растения память о свете, хранящаяся на клеточном уровне, – это след самого света, готовый к извлечению и интерпретации в любой момент, например, как сигнал о наилучшем времени цветения. Язык растений – это в то же время язык самих вещей, интерпретируемый не в символических последовательностях, а в пространственных конфигурациях. Растения активно устанавливают контакт с другими растениями и минералами, с солнечным светом и животными, участвуя в цепочках материальной интерпретации, которые складываются в саму жизнь. Они одновременно являются живыми архитекторами и архитектурными феноменами экосистем, которые они населяют. Таков их стиль восприятия мира. Применявшиеся в Средневековье и раннем Новом времени обороты natura naturans («природа порождающая») и labora laborans («труд производящий») – это два взаимодополняющих измерения хайдеггеровских «мира бытийствующего»[305] и бытия.

Произведение искусства, такое как греческий храм, утверждает Хайдеггер, открывает нам доступ к миру: «Стоя на своем месте, творение храма раскрывает свой мир и ставит его назад на землю, которая тем самым впервые выходит наружу как основа и родной кров (…) Стоя на своем месте, храм впервые придает вещам их вид, а людям впервые дарует взгляд на самих себя»[306]. Разве мы не можем сказать то же самое о дереве, которое, подобно греческому храму, придает вид самой земле (это то, что мы называем «пейзажем») или демонстрирует свирепость бури, бушующей над ним и заставляющей его ветви скрипеть и гнуться? «Вид», который храм и дерево дарят другим существам, есть не что иное, как платоновская Идея, eidos, спустившаяся на землю, феноменализированная, ставшая видимой и превратившаяся в нетрансцендентальное условие видимости. Миры природы и искусства, phusis и techne, становятся доступны проницательному взгляду, начиная с величественного дерева или здания, объединяющего части окружающей среды в единое целое, готовое к интерпретации. Дерево и храм собирают окружающие их элементы в единство и уникальность места. Не имея отношений сами с собой, они делают возможными все остальные отношения. Они открывают мир не в том смысле, который мы обычно приписываем слову, – называть, относиться к тому или к этому, считать свет светом, – а тем, что вызывают сеть материальных, пространственных отсылок, лежащих в основе формальности символического языка.

Недостаток, который Хайдеггер диагностирует в отношении растения к свету, переходит в рассказ о взаимодействии животного с растением. Или, лучше сказать, с частями растения, поскольку ни одно животное не в состоянии сформировать представление о нем как о целом, включая его надземную и подземную части. Мы не будем поражены, узнав, что часть растения, к которой благоволит сам Хайдеггер, – это цветок:

«… всасывание меда на цветке не есть самоотношение пчелы к этому цветку как к чему-то наличному или не-наличному (…) Этим, однако, не отрицается, что животному поведению принадлежит нечто вроде устремленности к аромату и меду, принадлежит отношение-к-чему-то – нет только констатирующего само-направления к нему, а точнее говоря, нет внятия (das Vernehmen) меда как чего-то наличного: есть своеобразная объятость отъятостью, которая тем не менее имеет с чем-то связь. Инстинкт объят»[307].

Поворачиваясь к солнцу, лист и цветок не подвергают сомнению свет, который они получают в изобилии; пчела, инстинктивно летящая к цветку, не воспринимает его как объект («что-то наличное или не-наличное»). Дело не в том, что феноменологическая интенциональность совершенно не имеет отношения к движущей силе животных: «устремленностью к» и «связью с» называют интенциональное поведение, по крайней мере в случае пчелы, привлеченной цветком. Недостающий элемент, делающий животную (и тем более растительную) интенциональность дефектной, – это «констатирующее само-направление», или направленность на себя в процессе стремления к внешней цели. Объятие инстинкта своеобразно, потому что поведение, которое оно либо стимулирует, либо подавляет, полностью ориентировано во внешнее пространство. Пчела возвращается в свой улей с поля, но она не может вернуться в себя, оставаясь заключенной, так сказать, во внешнем мире.

Для контекстуализации следует отметить, что Хайдеггер, как и многие другие философы XX века, во многом опирался на труды русско-немецкого биолога Якоба фон Икскюля, который изложил свою теорию Umwelt (окружающего мира или среды) в книге Путешествия в окружающие миры животных и людей[308]. Основная идея этой работы, которую позже развил современный немецкий философ Петер Слотердайк в серии книг Сферы[309], заключается в том, что каждое животное оказывается в центре отдельного мира вещей и процессов, имеющих для него то или иное значение. В сущности, мир и есть этот самый круг практических значений, или, как выражается Хайдеггер, «кольцо, которым „окольцовано“ животное»[310]. Некоторые кольца частично пересекаются, когда одни и те же растения оказываются одинаково важными для разных видов животных; другие едва соприкасаются. Но суть дела в том, что растения для фон Икскюля никогда не являются центрами своих собственных кругов значимости, или Umwelten, но представляют собой зеленые площадки для среды обитания животных и людей. То же самое можно сказать и о представлениях Хайдеггера. Во взаимодействии биологических агентов «у древоточца, точащего дубовую кору, свое кольцо окружения, но вместе с этим окружением он, в свою очередь, оказывается в кольце дятла, разыскивающего червя. Дятел же вместе со своим кольцом оказывается в кольце белки»[311]. Не заслуживая собственных кругов, дуб и цветок, привлекающий медоносную пчелу, являются материальной опорой для различных пересекающихся колец жизни. В лучшем случае они являются разрозненными точками внутри, вне или по окружности сфер деятельности животных и человека.

Человеческое кольцо, в соответствии с этой логикой, самое широкое из-за своей онтологической позиции, то есть потому, что оно поглощает «то, что есть» в его тотальности. Оно открыто для наибольшего числа существ и для бытия в целом. Иллюстрируя этот тезис, Хайдеггер предпочитает противопоставлять человека не его животному другому, а растению, «которое имеет с человеком то общее, что оно живое. Но растение в своем живом бытии полностью замкнуто в себе, тускло, безотносительно к чему-либо еще, что мы называем „явленным“»[312]. Всё, таким образом, сводится к (1) отрицанию растительного мира как мира и (2) к созданию градаций закрытости в области жизни. Прошли те времена, когда в ходе Феноменологических интерпретаций Аристотеля Хайдеггер составлял уравнение: «Leben = Dasein» или «Жизнь = Бытие»[313]. Последующий философский маршрут немецкого мыслителя будет свидетельствовать о неуклонном сужении бытия до особого способа жизни, темпорально связанного с самим собой и живущего в предчувствии (неважно, явном или нет) своей смерти. Только конечное живое существо достаточно развитое, чтобы посмотреть в лицо своей смерти, заслуживает наименования «Dasein». Но если фундаментальными понятиями метафизики являются «мир, конечность, одиночество», как гласит название курса лекций Хайдеггера 1929–1930 годов, то растения, исключенные сразу из всех трех понятий, тем самым навсегда исключаются из сферы действия метафизики.

Умирают ли растения?

Доводы Хайдеггера против осмысления растений как существ, населяющих собственный мир, мы сопровождаем несколькими критическими замечаниями. Аргумент, что растения никогда не бывают одинокими, возможно, наиболее прямолинеен: как их открытость неорганическому миру, так и их в значительной степени неиндивидуализированный рост, часто затрудняющий разграничение одиночных растений от растительных сообществ, указывают на их неодиночное существование. Но разве не абсурдно утверждать, что растения не относятся к категории конечности? Иными словами, разве они, как и все другие существа, не умирают?

Во-первых, изучая биологические данные, мы поражаемся тому, насколько не одинакова продолжительность жизни растений. От сезонных стеблей гороха до вековых дубов и оливковых деревьев, она настолько сильно варьируется, что различие между однолетними и многолетними растениями перерастает количественную разницу в месяцах, годах и столетиях и переходит непосредственно в онтологический регистр бытия растений. Во-вторых, как отмечает автор книги В похвалу растениям[314], когда растения умирают, они часто не «уходят» целиком, как это происходит с животным организмом. Ветви одного и того же дерева могут продолжать цвести, в то время как другие засохли и сгнили, новый побег может прорасти из корней полого ствола и так далее.

Помня о подводных камнях подобных обобщений, всё же можно сделать вывод, что смерть для растений не несет в себе той же окончательности, что для животных и людей. Для последних момент смерти – это негативная интеграция, поскольку она сводит на нет всё наше существо, отрицает наше «временное протяжение» между прошлым и будущим и ощущается как возможность, которая является нашей собственной, безотносительной и не может быть превзойдена[315]. В растительном царстве, однако, смерть – это событие, которое не интегрирует растительное бытие (децентрализованное и неорганизменное) и не обязательно означает конец его жизни. Как ни трудно нам понять, но это событие, которое в некоторых случаях можно преодолеть, пережить и, возможно, даже использовать для дальнейшего распространения и роста. И всё становится еще сложнее в свете размытых границ между «индивидуальным» ростом и вегетативным размножением (например, яблони, размножаемые прививкой), благодаря которому растительные сообщества могут жить, в сущности, бесконечно.

Среди трех метафизических понятий, выделенных Хайдеггером, конечность выделяется как то, что придает смысл двум другим. Радикальная индивидуализация совершается перед лицом смерти, которую нельзя разделить ни с кем другим и перед которой Dasein остается в одиночестве. Наше бытие-в-мире одновременно нарушается мыслью о смертности и функционирует как отвлечение от невыносимого предчувствия смерти. Всё, что мы считали значимым, меркнет по сравнению с этим единственным событием, порождая столь интенсивное состоянии аномии, что мы бежим обратно в мир, с его земными заботами, от травматической встречи лицом к лицу с собственной смертью. И если конечность убрать из списка метафизических ключевых слов, то все остальные сразу же теряют свою силу. Вот почему так остро стоит вопрос о смертности животных и растений.

Речь идет не о конечности как объективном факте, а об отношении конечных существ к будущему своей смерти. Несформулированное предположение Хайдеггера в этом отношении состоит в том, что растения и животные являются конечными существами, хотя и не знают об этом. Как и в философии Гегеля, самотождественность подразумевает отрицание самого себя (то есть своего непосредственного, «естественного» существования) и, следовательно, упражнение в умирании, в представлении себя уже мертвым. Жизнь разделяется, с одной стороны, на просто жизнь, которой живут растения, животные и человек на протяжении значительной части нашего существования, и, с другой стороны, на жизнь, ориентированную на смерть, которую мы переживаем лишь в нескольких исключительных моментах, поражающих нас подобно молнии. Как говорит Хайдеггер в своих лекциях о Ницше, «мы же, напротив, употребляем слово „жизнь“ лишь для обозначения растительного и животного сущего и отличаем от него человеческое бытие, которое есть нечто большее и иное, чем просто „жизнь“»[316]. Тончайшее различие между простой жизнью и подлинным существованием – это смерть.

Но есть еще одна пропасть внутри жизни, отделяющая ее «простоту» от жизни с логосом (разумом, речью, голосом). Потрясенный текстом Аристотеля, Хайдеггер повторяет вслед за великим философом: «Его[человека] отличительная черта – логос», что выделяет человека из широкого поля жизни, общего с растениями и животными[317]. Кажущуюся банальность этого утверждения компенсирует то обстоятельство, что в хайдеггеровской мысли логос занимает структурное место смерти. Люди, в отличие от растений, должны принять решение о своем бытии человеком, применяя логос и смело встречая свою смертность, а если они не примут этого решения, повторяет Хайдеггер, как за Аристотелем, так и за политической мыслью Карла Шмитта, они «опустятся до уровня растения»[318]. «Однако это решение, – продолжает Хайдеггер, – также влечет за собой шаг в царство небытия, нуля, царство противоположного и ошибочного. Только там, где всё это есть и где оно воспринимается как необходимое, только там есть и величие, то, что должно быть утверждено, благородное и истинное. Животное и растение не знают ни того, ни другого, ни их противоположности»[319]. Основополагающее решение о нашем собственном бытии закрепляет параллель между смертностью и логосом, которые возвышают человека над «простой жизнью». Благородное и неблагородное, истинное и ложное, вопросы жизни и смерти, таким образом, являются исключительно человеческими заботами. Когда растения увядают, они не умирают благородно (героически) или неблагородно, в заблуждении или в истине, в то время как люди умирают в зависимости от того, было ли принято ими суверенное решение взять на себя человечность или нет. Но если, отказавшись от логоса, человек становится онтологически неотличимым от растения, то становится ли он также растениеподобным и пассивно увядает, когда слишком напуган, чтобы встретиться лицом к лицу со своей смертностью?

Хайдеггер дает ответ на этот вопрос в книге Бытие и время. Там он объединяет смерть растений и животных в феномен «гибели», Ableben:

«Конец живого мы назвали околеванием. Поскольку и присутствие [Dasein] „имеет“ свою физиологическую, биологическую смерть, (…) сообусловленную его исконным способом быть, причем присутствие может кончиться собственно и не умерев, а с другой стороны qua присутствие не просто околевает, назовем этот промежуточный феномен уходом из жизни. Умирание будет титулом для способа быть, каким присутствие есть к своей смерти»[320].

Растения и животные не умирают, они гибнут. Настоящее умирание – это бытие-к- смерти, то есть направленность к чему-то, подразумевание чего-то парадоксально непреднамеренного и беспредметного (смерть никогда не присутствует в качестве объекта для того, кто умирает). Мы еще вернемся к этому. Пока же достаточно отметить, что неподлинное умирание не соединяется концептуально или семантически с гибелью. В своей кончине люди вроде бы уходят из жизни так же, как растения или животные («умереть как собака», как говорится), но они никогда не умрут чисто естественной смертью других живых существ. Даже самая неподлинная смерть Dasein – это негативная модификация возможности умереть аутентично. Хайдеггер не идет так далеко, как Аристотель, который считает, что человек может опуститься до уровня растения. Хайдеггеровское неподлинное существование соприкасается с растениями и животными на полпути, в «промежуточном феномене» кончины, который имитирует их гибель, несмотря на возможность умереть, которая остается для нее неизменной.

«Бытие-к-смерти» – термин, жестко связанный с феноменологической концепцией интенциональности как «направленности-на». Тем не менее то, к чему направляется человек, когда он направлен на смерть, не является обычной ноэмой (целью намерения). Смерть – это не объект, это не что-то присутствующее, и она не дана для постижения как таковая. Разве мы уже не слышали подобные описания неартикулированного отношения растения к свету? Что, если бы человеческое отношение к смерти было практически неотличимо от растительного отношения к свету, с той лишь оговоркой, что у растений нет возможности избегать того, к чему они растут? Не черпаем ли мы, как ни странно, свою индивидуальность из самого личного, неразделимого будущего нашей смерти, подобно тому, как растение индивидуализируется в самом своем существе благодаря солнечному свету?

Хотя уравнение Жизнь = Dasein было отброшено («онтология Dasein (…) превосходит онтологию жизни»: первое «выше» именно потому, что включает в себя отношение к смерти)[321], его простая логика продолжает тревожить мысль Хайдеггера. Поскольку Dasein разделяет с другими существами простую жизнь, оно также умирает способом, «присущим всему, что живет». Среди огромного количества «всего, что живет», в Бытии и времени Хайдеггер предпочитает сосредоточиться на растениях. Точкой сравнения для завершения жизни человека является созревание плодов, возможно, даже тех самых яблок, которые выросли из цветков дерева, растущего в садике за домом философа. От общего конца, присущего всем конечным существам, нам предлагается спуститься к особенностям человеческих и растительных концов, которые ретроспективно освещают бытие этих двух видов существ. Вот что говорит Хайдеггер по этому поводу:

«Если созревание, специфическое бытие плода, способом бытия своего еще-не (незрелости) формально и сходится с присутствием в том, что последнее тоже в еще уточнимом смысле всегда уже есть свое eщe-не, то это все-таки не может значить, что зрелость как „конец“ и смерть как „конец“ совпадают в онтологической структуре конца. Со зрелостью плод вполне закончен. Есть ли однако смерть, к которой идет присутствие, законченность в этом смысле? Присутствие правда со своей смертью „закончило свой путь“. Обязательно ли оно при этом исчерпало и свои специфические возможности? Не наоборот ли, они у него скорее отняты? И „неисполнившееся“ присутствие кончается. С другой стороны, оно настолько не обязательно достигает зрелости лишь со своей смертью, что может перешагнуть ее уже до своего конца. Чаще оно кончается в незавершенности или же распавшимся и изношенным»[322].

Если растение, принося спелые плоды, исполняет свои обещания, то приход человека к концу – это всегда разочарование и неосуществление, поскольку в час смерти бесчисленные экзистенциальные возможности остаются нереализованными. Хайдеггер сохраняет аристотелевскую телеологию природы, развивающуюся от скрытых потенциальных возможностей к их актуализации, для всех просто живых существ, за исключением Dasein. Вследствие выборочного присвоения Аристотеля встреча с цветущей яблоней заходит в тупик не потому, что растение и мы разделены в пространстве, а потому, что две временности, растительная и человеческая, не пересекаются. Будущее возможностей отличается от будущего актуализированных возможностей: «еще нет» растения чуждо «еще нет» человека.

Если мы не живем и не умираем как растения, что́ позволяет нам стоять лицом к лицу с ними? Антропоцентрическая проекция человеческой индивидуальности (лица) на безликое живое существо? Или, наоборот, перенос растительности на определенные аспекты человеческого существования?

Возвращение к тексту Что зовется мышлением? позволяет выяснить, что скрывает встреча лицом к лицу с цветущей яблоней. Прямо перед эпизодом, с которого началась эта глава, Хайдеггер предложил свой взгляд на греческий eidos. Ранее в этой главе мы рассматривали eidos как «вид вещей». Хайдеггер уточняет: слово «идея» происходит от греческого eido, что означает «видеть», «сталкиваться», «встречаться», «ставить себя против»[323]. Очевидно, что дерево на заднем дворе не является одной из тех идей, которые роятся в нашем сознании. Но стоять лицом к лицу с деревом – это идея в более оригинальном смысле этого слова! Верный своей критике Ницше, Хайдеггер не желает «опрокинуть» платонизм, лишь поместить земное в сам eidos. Всё это время, говорит он между строк, мир Идей был не над нами, а прямо перед нашими глазами; он становится очевидным каждый раз, когда мы оказываемся лицом к лицу с существами, потому что eidos – это их облик или лицо. Цветущее дерево, лишенное всякого сходства с человеческим лицом, обладает лицом эйдетическим, очертания которого проступают, когда мы стоим рядом с ним, стараясь не проецировать другие представления на его роскошные цветы. Философская встреча с деревом на земле, где оно укоренено, требует феноменологического внимания к тому, как оно выглядит. Но, прежде всего, это свидание символизирует конец эпохи, известной как «метафизическая».