Во время своих обширных путешествий по Европе Гегель писал письма своей жене Марии, в которых рассказывал о том, что происходило. В один прекрасный день, 24 сентября 1822 года, он оказался в западнопрусском городе Кобленце. Мы можем представить себе великого диалектика именно таким, каким он описывает себя в начале письма, написанного в этот день: сидящим у окна, созерцающим великолепный вид на Рейн и поедающим виноград, «но какой! – самые сладкие и самые вкусные гроздья»[245]. Когда приходит время подвести итог письму, виноград внезапно снова появляется на странице. Вместе с Марией мы узнаем, что Гегель устал после нелегкой прогулки к крепости Эренбрейтштейн на восточном берегу Рейна, напротив Кобленца. Хотя его голод уже был утолен вкусным виноградом, теперь ему предстоит настоящая трапеза, чтобы восполнить силы[246]. Как написание письма было прекрасным духовным интермеццо, так и перекусывание виноградом было приятной осязаемой интерлюдией между энергичным передвижением и полноценным обедом.
Совершенно независимо от этих fait divers[247] виноград является прекрасным примером диалектического фрукта. Виноград, достигший своего расцвета, подвергается ферментации; вместо того чтобы просто сгнить, он отбрасывает свою первоначальную форму, чтобы возродиться и, при небольшой помощи человека, превратиться в вино. При переходе от винограда к вину природа диалектически трансформируется в культуру, не случайно близко связанную с агрокультурой, и в особенности с винокультурой. Скорее чем знак отрыва от природы, культура – это выращивание и обработка (здесь дистилляция) плодов природы. Область Духа (Spirit) становится доступной через производство спиртных напитков (spirits). Вино, конечно, вызывает опьянение, соблазняет нас и уводит от важности работы, которая, возможно, и создала пространство для культурной деятельности. Эта внутренняя противоречивость, ощутимая в столкновении между «причинами» и действием вина, обусловливает его концептуальную привлекательность, однако, прокладывая путь в культуру, вино в то же время намечает путь бегства от того, что мы называем цивилизацией. In vino veritas обретает извращенно диалектический смысл быть одновременно и чревом, и могилой культуры.
Когда мы давим виноград, мы выжимаем из него нечто большее, чем сок, вместе с которым вытекает сама логика гегелевской диалектики. В понимании Гегеля диалектика – это извилистое путешествие через ряд отрицаний, присущих самой отрицаемой вещи, отрицаний, которые одновременно отменяют, сохраняют и возвышают отрицаемое. Техническое слово для обозначения этого процесса – снятие, или, по-немецки, Aufhebung. В процессе брожения виноград теряет свою естественную форму и, следовательно, отрицается, в то время как его сочная сущность сохраняется и возвышается – как в буквальном, так и в метафорическом смысле – в виде спирта (spirits) и Духа (Spirit). Осознав свою сладкую сущность в состоянии спелости, он должен отказаться от своей идентичности как винограда, чтобы сохранить что-то нетронутым. Естественная непосредственность растения приносится в жертву ради культурного посредничества.
С диалектической точки зрения нам трудно распознать себя в том, что является внешним по отношению к нам, и тем более в том, что возникло независимо от возделывания человеком – например, в дикой полыни. В Феноменологии духа Гегель утверждает, что основной способ человека и животных противостоять этому чужеродному присутствию объекта – съесть его. (Неудивительно, что младенцы и щенки тянут в рот всё, что попадается поблизости!) Преодолевая расстояние, отделяющее нас от материальных вещей, мы съедаем (или выпиваем) их. Это, по словам Гегеля, «низшая школа мудрости»: ученики поглощают хлеб и вино, следуя «древним элевсинским мистериям Цереры и Вакха», хотя им еще предстоит «изучить тайну вкушения хлеба и пития вина»[248]. Есть и пить – символически хлеб и вино – значит вести себя как диалектики. Как же так?
В поисках ответа мы могли бы еще немного поразмышлять над диалектическим принципом отрицания. Мы делаем вещь своей и присваиваем ее тем лучше, чем больше отрицаем ее непосредственную данность или то, как она противостоит нам: ее немую и бессловесную материальную реальность. Основательный акт присвоения – тот, что уничтожает присвоенный объект, превращая его в неотъемлемую часть владельца. Разве не это происходит в процессе пищеварения? Откусывая виноградину, мы уничтожаем ее, но делаем это продуктивно, расщепляя на глюкозу, витамины и минералы, которые питают наше тело. Растительное «другое» становится частью «того же самого», едока, который, отрицая его инаковость, возвышает его до той высшей цели, которую Гегель счел бы поддержанием человеческого тела. Таинство еды как раз и заключается в этом событии установления скрытой диалектической идентичности едока и съеденного: я то, что я ем… «Низшая школа мудрости» обозначает самый низкий уровень диалектики, где последовательность отрицаний и снятий является полностью физической и материальной, если не сказать животной. «И вся природа, – добавляет Гегель, – празднует, как они [животные], эти откровенные мистерии, которые учат тому, что такое истина чувственных вещей»[249].
Безусловно, между поеданием винограда и питьем вина существует заметная разница. В отличие от человека, животные не занимаются виноградарством и не готовят пищу к употреблению, за исключением, в некоторых случаях, пережевывания и срыгивания ее для своего потомства. В вине виноград уже стал другим для самого себя; напиток как бы самопереваривается, прежде чем расщепляется в нашем желудке и печени. Приготовление пищи также ускоряет ее расщепление (саморазложение) с помощью тепла, имитируя повышение температуры в процессе брожения. Это другая «школа мудрости» – кулинария!
Гегель, со своей стороны, хочет, чтобы из относительно начальных школ мы перешли в те эзотерические круги, где преподается «тайный смысл» хлебоядения и винопития. Вы, конечно, догадались, что здесь немецкий диалектик делает жест в сторону христианской символики, согласно которой хлеб – это тело, а вино – кровь Христа. Как мы переходим от Вакха к Иисусу? И что означает этот переход?
В евхаристическом таинстве, дополняющем и превосходящем таинство пищеварения, вино якобы перевоплощается в божественную кровь. Иными словами, другой, которого мы поглощаем, когда пьем эту субстанцию, – это не растительный, а божественный другой, не ниже, а выше нас, пьющих. Инверсия завершается, если, как однажды выразился Августин, мы евхаристически перевариваемся во Христа, как только приобщаемся к его плоти и крови. Высший другой – это, кроме того, тот, кто самоотверженно отдал за нас свою кровь и земную жизнь. Евхаристия – это одновременно телесное и символическое воспоминание об этой жертве, так же как в вине сохраняется память о спелом винограде, а также следы солнечного света и химического состава почвы.
Переход от Вакха к Иисусу – это переход от физического к духовному пищеварению. Прежде всего, это решающий скачок от сознания к самосознанию, от конфронтации с внешним объектом чувств (от едока и винограда), к превращению самого сознания в свой собственный объект (к едоку и самому себе). Гегель это излагает довольно плотно:
«Но сознанию пока еще обнаружился лишь абсолютный Дух, который есть эта простая сущность, а не Дух как Дух в самом себе, то есть лишь непосредственный Дух, Дух природы. Его обладающая самосознанием жизнь есть поэтому лишь мистерия хлеба и вина, Цереры и Вакха, а не других, в собственном смысле высших божеств, индивидуальность которых включает в себя в качестве существенного момента самосознание как таковое. Следовательно, Дух как Дух, обладающий самосознанием, еще не пожертвовал собою сознанию, и мистерия хлеба и вина еще не есть мистерия плоти и крови»[250].
Вакх и Церера, как и вино и хлеб, находятся между непосредственной природой и чистым Духом; они – духи природы, не до конца освободившиеся от ее властной хватки. Чтобы освободиться, нужно принести себя в жертву, отказаться от естественного, биологического существования ради духовной жизни. Умирая для природы, человек возрождается в Духе. Для Гегеля такая смерть, пусть даже символическая, необходима для формирования самосознания, где конфронтация с внешним объектом уступает место конфронтации с самим собой как другим по отношению к самому себе. Только после того, как Дух достигает самосознания, «тайна хлеба и вина» превращается в «тайну плоти и крови». Самопожертвование Иисуса дает Гегелю стандарт для формирования свободной самосознающей субъективности, уже не отделенной от своих объектов, поскольку объектом самосознания является само (по себе) сознание. Вот почему хлеб и вино, наполненные перебродившими спиртами («ду́хами»), одухотворяются как части божественного тела. И вот почему, вкушая эти духовные продукты, мы фактически поглощаем самих себя как других, метафорически позволяя нашей субъективности бродить и подниматься, подобно газу, до категории самосознания.
Как и всё диалектически отрицаемое, природа не исчезает, как только Дух ее поглощает, а возвращается с грузом нового смысла, адекватного самосознанию. Как самосознающий субъект, Дух опьяняется и наполняется, даже когда он использует, казалось бы, независимые вещи природы: «… в мистерии хлеба и вина оно [самомознание] осваивает природу вместе со значением внутренней сущности»[251]. Полностью зрелое самосознание понимает, что, помимо сознания, всё остальное, что казалось принадлежащим внешнему «реальному миру», является его собственным внутренним объектом. Физиология пищеварения уничтожает виноград, вино и хлеб как отдельные субстанции; психология Духа устраняет отдельность физической реальности в целом. Божественный момент, kairos, примирения природы и Духа наступает тогда, когда в хлебе и вине – как и в других вещах – самосознание признает себя. К моменту этого признания мы покидаем начальную школу мудрости и поступаем в гегелевский университет.
Достижение Духа, способного идентифицировать себя в заданных объектах Природы, не означает, что он должен быть порабощен этими объектами. Если «внешняя реальность» избавилась от иллюзии своей независимости, то искусство, как одна из высших деятельностей Духа, не должно сгибаться перед предметами природы в попытке воспроизвести их с наибольшей точностью. Концептуальной иллюстрацией этого урока у Гегеля является история греческого художника Зевксиса, жившего в V веке до н. э.: «Нарисованные Зевксисом виноградные лозы, к которым устремлялись живые голуби, чтобы клевать их, издавна приводились как пример триумфа искусства и принципа подражания природе»[252]. Триумф искусства – на самом деле его поражение, падение Духа, который подражает природе, принимая данное как данное. То, что мы можем классифицировать как ненасилие эстетического восприятия винограда, для Гегеля является знаком мощного отказа от творческого разрушения винограда. В то время как вино наложило на виноград печать Духа, изображенный виноград подчинил себе и пожрал само сознание, которое его воспроизвело.
Однако вино и превосходный виноград не удовлетворили Гегеля, как и полдник, который он съел, сочиняя письмо из Кобленца. Склонный прививать философию к растениям и частям растений, немецкий мыслитель объяснял множественность философий невозможностью создания метафилософии, которая была бы независимой от Духа в его историческом развертывании. В своей Энциклопедии философских наук он аллегорически сравнивает различные философии с фруктами: «… как если бы, например, кто-либо требовал себе фруктов и отказывался бы в то же время от вишен, груш, винограда, потому что они вишни, груши, виноград, а не фрукты. Но когда речь идет о философии, то пренебрежительное отношение к ней оправдывается тем, что существуют различные философские учения и каждое из них есть лишь одна из философий, а не философия вообще»[253]. Дело в том, что универсальное (фрукт, философия) есть в каждом из конкретных фруктов и философий. Каждая историческая эпоха имеет свое философское мировоззрение, которое, несмотря на ограниченность контекста, открывает доступ ко всей философии, истине и Духу. Но именно здесь Гегель лукавит: философии несравнимы с фруктами, потому что, в отличие от первых, последние не отрицают друг друга диалектически. Вишня не отрицается в груше, которая сама не отрицается в винограде. И наоборот, одни философии ближе к реализованному Духу, чем другие: в Древней Греции (в отличие от гегелевской Германии) мысль и реальность, Дух и Природа не были ни согласованы, ни познаны как две взаимодополняющие части одной и той же Идеи. Согласно собственно гегелевским правилам игры, наше восхищение разнообразием фруктов должно быть истолковано как низший уровень сознания, чувственное знание, перегруженное кажущимся бесконечным разнообразием форм, цветов, вкусов и т. д. физических объектов. Конечно, историческое разнообразие философий было бы далеко от этого… Или, может быть, дело в том, что представленные в виде фруктов, разложенных на рынке (идей), философии лишаются своего ареола, низводятся с пьедестала, на который гегелевская мысль обычно возводит их, и – Боже упаси! – сравниваются с чем-то, что может легко сгнить, не успев даже забродить?
В нашем анализе гегелевского винограда мы до сих пор не касались его эксплицитного представления о растении. Сейчас самое время восполнить этот пробел, рассказав о его диалектической ботанике.
Новаторством гегелевской диалектики было рассмотрение различных образов жизни, институциональных структур и социальных процессов как аватаров Духа на различных этапах его шествия по миру. Растения в этом отношении не являются исключением; растительный мир представляет собой первую (и самую шаткую) стадию «для-себя-бытия» Духа, а значит, и «субъективной точки жизни»[254]. Подобно бродильному винограду, зависшему между природой и культурой, растение является диалектической точкой перехода. Хотя растение устанавливает минимальное господство над питающим его неорганическим миром минералов, оно является пассивным хозяином, подверженным воздействию стихий и не способным противопоставить себя среде своего произрастания. Для Гегеля это убедительное обоснование полного подчинения растений потребностям животных и человека, в котором Дух усовершенствовал свое «для-себя-бытие» и еще более индивидуализировал субъективный момент жизни.
В жизни растений Дух видит тень самого себя. Как растения распространяются по лицу земли, завоевывая неорганическую область, так и Разум (который есть Дух до своего примирения с материальной реальностью) начинает присваивать себе мир: «На первых порах только предчувствуя себя в действительности или зная ее лишь как „свое“ вообще, разум вступает в этом смысле в общее владение гарантированной ему собственностью и на всех высотах и во всех глубинах водружает знак своего суверенитета»[255]. Символы, которые он насаждает, – это, конечно же, сами растения, корни которых уходят глубоко в земную кору, а ветви парят высоко в воздушных просторах. Глубины, прощупываемые корнями, – это фигуры понимания, которое не является самоцелью, но способствует непрерывному росту Духа: «Но если бы разум перерыл все внутренности вещей и вскрыл им все жилы, чтобы хлынуть оттуда себе навстречу»[256] в обличье своего другого, то есть природы. Что говорит нам этот образ о субъективности растений?
В зависимости от того, насколько вы симпатизируете Гегелю, вы можете смотреть через подход «стакан наполовину полон» или «наполовину пуст» на его представление о растительной жизни. С положительной стороны, растения – это носители Духа, делающие первые шаги по пути органической жизни. Как таковые они являются субъективными существами, а не квазиодушевленными вещами. Гегель не стал бы отрицать, что растения в какой-то степени осознают свое окружение, хотя это осознание и «тусклое». В них достигнута основа индивидуальности, о чем свидетельствует зародыш или семя, «которое имеется только там, где достигнута субъективность»[257]. С негативной стороны, растения слишком близки к неорганическому царству, которое они вытеснили: они являются лишь промежуточным звеном между неорганическим и органическим, которое должно быть преодолено, чтобы жизнь стала собственной жизнью животного. Их близость к минеральному миру проявляется в том, что растение остается близким «к геометрическим формам и к кристаллической правильности» (например, в расположении лепестков цветка) и в движении роста наружу, которое заставляет листья становиться «зазубренными, заостренными»[258]. Однако их индивидуальность еще слаба, поскольку они не противостоят ни окружающей среде, ни друг другу и, следовательно, часто не имеют четкого разграничения с тем, чем они не являются: например, с другим растением того же или другого вида.
В общем, у тех, кто склонен критиковать Гегеля за то, что он трактует растения как фигуры несовершенного Духа, больше оснований для этого, чем у тех, кто предпочитает превозносить его чувствительность к субъективности растений. В пользу подхода «стакан наполовину пуст» говорит то, что гегелевское растение – это для-себя-бытие, которое лишено самооценки, то есть не совершает полный круг возвращения в себя из внешнего мира. Конечно, оно усваивает воду, солнечный свет и минералы в процессе питания, но «возврат в себя, которым заканчивается ассимиляция, не имеет своим результатом самость во внутренней субъективной всеобщности по отношению к внешнему, не приводит к самоощущению»[259]. Его основа субъективности – это причудливая душа, лишенная внутреннего мира и по сути незавершенная из-за своего бесконечного движения вовне, обнаруживаемого в росте. В другом месте Гегель назовет идею такого движения «дурной бесконечностью», серией, которая не достигает никакого внутреннего завершения, а заканчивается более или менее внезапно, прекращается под воздействием случайных и внешних факторов. Растение, таким образом, буквально застревает на диалектической спирали, где «прогресс» влечет за собой не слепой рывок вперед, а постоянное движение за пределы себя и возвращение с багажом опыта в безопасное убежище внутреннего мира и «самоощущения». Единственное, что может нарушить его фиксацию на чисто внешней стороне роста, – это процесс воспроизводства, в ходе которого отдельное растение продуктивно отрицает себя, порождая себе подобных, и в то же время изживает свое предназначение. К этому направлению аргументации я обращусь ниже в этой главе.
Парадокс растительной субъективности, лишенной пространства внутренней свободы и самоопределения, Гегель связывает с «народами цветов» (ориенталистское клеймо) Востока[260]. Если они одобряют «бессамостность», провозглашая идеалы чистоты, невинности и мира, то это потому, что они подражают атрибутам своего поклонения – цветам. Растительное миролюбие не является результатом трудоемкого посредничества и примирения противоречий; оно, скорее, объясняется неспособностью растения собраться с силами, набрать достаточную силу сопротивления и противостоять тому, чем оно не является. Дезинтегрированное, дезорганизованное, не совсем организм, но квазинеорганическая форма жизни, растение не обладает необходимой внутренней организацией и уверенностью в себе, которая удерживала бы его части вместе как взаимосвязанные органы. «Растение, – заключает Гегель, – есть, таким образом, (…) агрегат множества особей, составляющих одну особь, части которой, однако, вполне самостоятельны. Эта самостоятельность частей есть бессилие растения; животное, наоборот, имеет внутренности, его члены несамостоятельны и могут существовать исключительно лишь в единстве с целым»[261]. Независимая сила отдельных частей завоевывается за счет силы целого.
Ранее Кант отмечал, что растения – это «агрегаты без системы» и, следовательно, проблематичные элементы, которые не находятся ни в рамках, ни за рамками сущностно системного философского проекта. Гегель идет дальше: неорганическая анархия частей растения, безразличных к целому, ответственна за диалектическое поражение растения, которое, во всяком случае, не имеет в своем распоряжении средств самозащиты, поскольку у него нет интегрированного «я», которое можно было бы защищать. Неудача растительной самоинтеграции идет рука об руку с отсутствием у растений психического внутреннего мира, с их слабостью, пассивностью и подверженностью воздействию другого.
Неважно, что Гегель не знал о биохимических реакциях растений на угрозы в окружающей среде; он также упустил из виду простейшие защитные механизмы растений, такие как колючки. Он также не уделял должного внимания «мягкой» силе растений, выражающейся, например, в их пластичности, которая способствует их изменению вместе с окружающей средой и, следовательно, помогает им выстоять иначе, чем с помощью организованного сопротивления. Что еще более важно, Гегель не обращает внимания на растительные и нерастительные способы организации, которые предпочитают децентрированную сеть каналов связи выработке связного целого. Это, в сущности, и есть тот случай, когда сигналы и коммуникация растений[262] становятся возможными благодаря молекулярным переносам между клетками (например, калия или кальция) и сетям гормональной передачи (этилен, метилжасмонат)»[263]. Так является ли совокупность отдельных растений, пересекаемая многочисленными каналами связи, настолько свободной, как ее представляет Гегель? И где мы должны разместить Дух в открытой сети взаимодействующих, полунезависимых тканей, составляющих растение?
«Бессамостная» субъективность растений – это объективность, подтвержденная их неорганическим строением и родовым характером их частей, производных от листа. Опираясь на Метаморфозы растений Гёте, Гегель утверждает: «Таким образом, во всем образовании растения обнаруживается одна и та же однородность и простое развитие; и это единство формы есть лист, во всем образовании растения обнаруживается одна и та же однородность и простое развитие; и это единство формы есть лист»[264]. Неполная индивидуализация растительной жизни, как в субъективном, так и в объективном плане, ставит эту жизнь на раннюю ступень диалектического пути, который начинается с самых простых, абстрактных, и наименее дифференцированных понятий (бытие и ничто в Логике и т. д.). Напротив, индивидуация, конкретизация и органическая сложность являются признаками продвинутого диалектического развития; они свидетельствуют о том, что отрицания и самоотрицания произошло достаточно, чтобы определить внутреннее содержание рассматриваемой сущности, будь то воля, бытие или форма жизни.
Жизненной силой диалектического определения является отрицание, которое опосредует мир в понимании, делает его конкретным, делает его «своим». Внешняя реальность должна быть отрицаема как нечто самостоятельно противостоящее нам, если мы хотим понять ее в начальной школе мудрости, переваривая внешние продукты, или в высшей школе, где, чтобы усвоить книгу, не остается ничего другого, как надломить ее корешок. «Свободная воля» должна быть отрицаема в объекте, с которым она себя связывает, чтобы стать конкретной, так же как простое противостояние бытия и небытия должно быть преодолено в диалектике становления, чтобы перейти к чему-то большему, чем пустая философская абстракция. (Чтобы понять смысл концепции Гегеля, представьте бытие как чистый лист бумаги – следовательно, практически неотличимый от небытия, – дышащий возможностью начертать на нем всё что угодно. Когда вы пишете на этом листе, вы отрицаете его ослепительную пустоту, одновременно конкретизируя некоторые из его абстрактных и смутно предполагаемых возможностей.) Однако, поскольку у растения нет четко очерченного «я», оно не может сказать «нет» и самому себе, поэтому относительно неопределенная протоформа листа продолжает возвращаться при каждой метаморфозе, которую оно проходит. Для сравнения отметим, что быть человеком – это, в гегелевской системе, чистое самоотрицание. Наша определяющая способность говорить – и особенно говорить «я» – отрицает единственность этого дерева, этого стола, этой чашки и даже этого живого дышащего существа, которым я являюсь, во всеобщности слова. (Пример со словом «я» особенно восхитителен: являясь маркером человеческой индивидуальности, оно настолько общее, что любой может применить это слово к себе, отрицая ту самую единичность, которую оно призвано выражать.) Молчание растения, в свою очередь, является симптомом его бессилия, его существенной неспособности отрицать себя.
Одно из следствий власти самоотрицания – то есть самой мощной власти – состоит в том, что более диалектически развитая субъективность получает право отрицать как себя, так и то, что менее развито. В то время как дерево не может противопоставить себя ни себе, ни равной себе среде, человек делает это каждый раз, когда открывает рот, будь то для еды или речи. Способность передвигаться тоже может достичь цели, поскольку «я поворачиваюсь, и эта истина исчезла и превратилась в противоположную: „здесь“ – это не дерево, а, скажем, дом»[265]. Вместе с животными мы отрицаем растения, неспособные отрицать самих себя, каждый раз, когда мы откусываем от них или отходим от них. Но сугубо человеческим способом мы отрицаем растения (и животных), давая им имена, прикрепляя универсальный лингвистический ярлык к этому дубу и этой собаке. Или, как гласит горькая шутка, сначала европейские жители Северной Америки расчистили огромные пространства на континенте, а затем назвали улицы в пригородах в честь тех самых деревьев, которые вырубили.
В гегелевской диалектике сексуализированное существо – это существо, которое обязательно в высшей степени индивидуализировано. Почему? Потому что, в соответствии с безусловной гетеронормативной основой диалектики, сексуальность основывается на принципе оппозиции между полами, которая противопоставляет себя другому человеку другого пола. В оппозиционном отношении к другому мы в конечном счете открываем себя. Если углубиться в нюансы, то Гегель, как и Аристофан до него и Зигмунд Фрейд после, считает, что маскулинное и фемининное начала сосуществуют в каждом имеющем пол существе «вследствие первоначального тождества формации», но только одно из них становится преобладающим: «… у самки необходимо преобладает индифферентное [das Indifferente], а у самца – раздвоенность [das Entzweite], противоположность»[266]. Сексуальность – это сложная оппозиция между мужской оппозиционностью и женской неопозиционностью, и, следовательно, в целом она стоит под знаком маскулинности.
Как проницательно заметила Элейн Миллер в своей книге Растительная душа, гегелевская конструкция женской идентичности параллельна его концепции «бессамостного» растения[267]. Пассивность, безразличие и непротивление растений и женщин – это побочные эффекты глубокой онтологической слабости, основанной на незавершенности их индивидуации. Если следовать этому удручающему диалектическому ходу мысли, выходит, что женщины и растения, в отличие от мужчин и животных, не черпают свое самоощущение из противопоставления другому или окружающей среде. Далее Гегель без колебаний добавляет к перечню тех, кто онтологически слаб, мужчин, живущих в «южных широтах»: «Внешность субъективного самостного единства растения в его отношении к свету объективна (…) Человек в большей степени образует свою самость в самом себе, но все-таки южный человек тоже не в состоянии объективно сохранить свою самость, свою свободу»[268]. Как я объясняю в другой статье[269], Гегель считает, что на Юге человеческая субъективность, как и субъективность растений, в значительной степени определяется светом, что заставляет жителей этих частей мира пренебрегать своим субъективным внутренним миром. Внешне детерминированные обилием солнечного света, живые существа не свободны; ни южные мужчины, ни женщины, ни растения не содержат принцип своей активности в себе и, таким образом, не могут поставить себя в оппозицию к окружающей среде как целеустремленные субъекты. Хитрость диалектического разума такова, что человек и растение перестают быть монолитными понятиями: Гегель возвышает североевропейский идеал трудолюбивого и свободного человека за счет общего способа существования растений, женщин и людей обоих полов, живущих на глобальном Юге.
Подчеркивание сходства между растениями и женщинами не было разовым постыдным промахом Гегеля. Оно прослеживается во всех его текстах. В Философии права он сопоставляет различие между мужчинами и женщинами с различием между животными и растениями. «Различие между мужчиной и женщиной, – пишет он, – такое же, как между животным и растением: животное больше соответствует характеру мужчины; растение – больше характеру женщины, ибо она в большей степени являет собой спокойное раскрытие, которому в качестве принципа дано более неопределенное единство чувства»[270]. Подразумевается, что, если бы растения могли сформулировать свой опыт в словах, они, вероятно, описали бы его в терминах чувства женского «неопределенного единства», единства со своим другим. Ставки этого смехотворного аргумента тем не менее исключительно серьезны, поскольку его сразу же используют для легитимации исключения женщин из политической сферы – сферы трений и оппозиций par excellence. «Если женщины, – продолжает Гегель, – находятся во главе правительства, государство в опасности»[271].
Мы можем – с полным правом – потратить уйму времени на критику взглядов Гегеля на женщин, жителей глобального Юга и растения. Но существует более глубокая методологическая проблема, которую мы рискуем оставить незамеченной в своем возмущении. Вкратце проблема заключается в том, что диалектика автоматически организует различия в оппозиционные образования и, в случае тех, что ускользают от ее широкого теоретического движения, девальвирует их как случайные, малозначимые и, следовательно, несущественные. Во всеохватывающей оппозиционной системе исход предрешен в пользу строго оппозиционного полюса – мужчины, северяне, животные. Но что, если растительная и человеческая сексуальности гораздо свободнее, чем их выставляет логика оппозиционности? Как насчет так называемой непродуктивной или нерепродуктивной сексуальности, фрейдовской полиморфной сексуальности, гендерных идентичностей, не вписывающихся в гегелевский дуализм, и, наконец, сексуального размножения растений? Разве все эти «незрелые» проявления, как их классифицировал бы Гегель, не заключают в себе само ядро сексуальности?
Растения, в частности, ведут игривую, беспорядочную, гибридную версию сексуальной жизни. Своей пластичной сексуальной морфологией они приглашают насекомых-опылителей присоединиться к дистанционному, межцарственному ménage à trois. Они сами себя опыляют с помощью обоеполых или «совершенных» цветков. Они меняют пол на разных стадиях своего роста, как, например, cannabis sativa (дикая конопля) или humulus japonicus (хмель японский)[272]. И в них синтезируются многие из тех же половых гормонов, что и у млекопитающих (например, эстроген)[273]. Открытие этих гормонов у растений ставит под сомнение теоретическое утверждение Гегеля о том, что сексуальность растений, будучи менее развитой, чем у животных, ограничивается одним органом, а именно цветками:
«Различные особи [растения] не могут, следовательно, рассматриваться как разные полы, потому что этот принцип не пронизывает их насквозь, не есть всеобщий момент всей особи, а лишь отдельная ее часть, и две особи относятся друг к другу только в этой своей части. Подлинное половое отношение должно иметь своими противоположными моментами целые особи, определенность которых, полностью рефлектированная в самое себя, распространяется на всё целое»[274].
В итоге, если учесть, что растительная сексуальность неопределенна, не охватывает всё растение и относится к субъекту, неспособному к «саморефлексии» или самосознанию, то она дефектна и сводится к одной характеристике, заимствованной у диалектически более высокой жизни животных.
Сексуальность, таким образом, является роскошным придатком растительной жизни. «У растения происхождение нового индивидуума из опосредствующего синтеза двух полов, то есть рождение, является лишь игрой, роскошью, чем-то излишним для размножения, ибо сохранение растения есть само по себе лишь его собственное умножение»[275]. Растения могут размножаться бесполым путем, но, когда они прибегают к половому размножению, они расширяют границы своего существования, вторгаясь на территорию животного мира. Гегель, по сути, ставит растительность на грань самости, на зыбкую границу между не-индивидуацией и индивидуацией: «Растение, напротив того, не достигает для-себя-бытия, а лишь соприкасается с границей индивидуальности; поэтому оно берется и различается у этой границы, где оно обнаруживает видимость раздвоения пола»[276]. Вот почему так много зависит от доказательства, что половая функция ограничена частью растения, а не пронизывает все его ткани: уступая растениям рудиментарную, несущественную, частичную сексуальность, Гегель обеспечивает их стагнацию на пороге «для-себя-бытия», которое им как растениям не положено. Растительное различие нелегко перевести в «раздвоение пола» или в идеал самотождественной субъективности. Однако то, что кажется неудачей или недостатком диалектической схемы, – это практический успех растительной сексуальности и субъективности, которые не парализованы в оппозиционных формах.
Самое свободное конечное существование – это как раз то, которое витает вокруг «границы индивидуальности», не пересекая ее раз и навсегда и не возвращаясь в ночную анонимность стихийного. Размножение растений – предзнаменование их свободы, лаборатория непредсказуемых клоновых размножений, перекрестных опылений, самооплодотворений и прививок. Кажущиеся неисчерпаемыми возможности, исследуемые в этой лаборатории, подтверждают гегелевский призыв рассматривать сексуальность как роскошное и в конечном счете бесполезное излишество по сравнению с растительным «родовым процессом»? И что сулит человечеству принудительное бесполое размножение растений и, прежде всего, любимого винограда Гегеля? Предсказуемо, что будущее, в котором мы продолжаем навязывать растениям воздержание, мрачно; это будущее значительно уменьшенного разнообразия и почти идентичного генетического состава трех четвертей сортов винограда в мире[277]. После восьми тысяч лет винокультуры с воздержанием, которое она наложила на вино, осталось очень мало сортов. Газы брожения, которые, на обонятельном и символическом уровнях раньше благоухали культурой, теперь воняют необратимым разложением.
Диалектическая философия изобилует растительными метафорами, аллегориями и синекдохами, иллюстрирующими ее теоретические положения. В Энциклопедии мы видели, как различные философии уподобляются фруктам, и ни одна из них не отражает «плодовитость» или универсальную сущность фрукта (читай: философии) лучше, чем все остальные. Но наиболее символично то, что в Феноменологии духа Гегель представляет всё историческое развитие философии как репродуктивные стадии плодоносящего дерева. Философии больше не на равных, они представляют собой моментальные снимки постепенного созревания Духа и его истины, которая то предстает в бутоне, то распускается, то приносит плоды.
«Общее мнение, – пишет Гегель, – не столько понимает различие философских систем как прогрессирующее развитие истины, сколько усматривает в различии только противоречие». Философия больше похожа на растение, которое по мере роста претерпевает метаморфозы: «Почка исчезает, когда распускается цветок, и можно было бы сказать, что она опровергается цветком; точно так же при появлении плода цветок признается ложным наличным бытием растения, а в качестве его истины вместо цветка выступает плод»[278]. Итак, если философия подобна цветущему и плодоносящему дереву, то растение подобно философии. Каждая из его репродуктивных стадий является «опровержением» предыдущих, как если бы растение было вовлечено в длительный спор с самим собой, спор, который длится всю его жизнь. Этот воплощенный спор сосуществует с жизнью, поскольку почка, бутон и цветок не являются объективными истинами растения, чья жизнеспособность, как и жизнеспособность любого другого существа, неотделима от возможности стать чем-то иным, чем оно есть в любой момент времени. Но что именно является общим знаменателем философии и дерева, на которое переносится ее история?
Философия и дерево – две разные оболочки, покрывающие одно и то же ядро Духа. Одна из них – это Дух в форме мышления, включая саморефлексию Духа, думающего о самом Духе. Другая – Дух в его самой ранней органической форме, устремленный к свету солнца в виде растущего побега и проходящий через последовательные репродуктивные метаморфозы. Мышление и материальная реальность не являются, как в картезианской философии, независимыми субстанциями, а представляют собой разновидности Духа на его пути к абсолютному самопознанию, которое достигает своей цели, когда полностью познает, наполняет и возвышает в себе весь мир. В роли адвоката дьявола Гегель признал бы, что и Декарт был не совсем неправ: дерево и философское размышление – две радикально разные вещи, прежде чем последнему удается распознать себя в первом. Дуализм (вера в две несовместимые субстанции) и монизм (убежденность в том, что единая субстанция составляет целое) истинны в одном смысле и ложны в другом, то есть их истинность и ложность должны определяться степенью созревания Духа по мере его продвижения по миру.
Почему тем не менее Гегель выбирает растение для изложения диалектики истины, а не, скажем, животное? Почему он сравнивает с философией самую неидеальную, экстравертную, нерефлексивную форму жизни?
Осмелимся предположить, что диалектика в целом является растительной. Как до появления растения на сцене гегелевской натурфилософии, так и после того, как его отвергла и превзошла животная жизнь, принцип растительного существования провоцирует диалектические волнения. Этим принципом является метаморфоза. Хотя насекомые иногда переживают метаморфозы, например, когда гусеница превращается в бабочку, это редкие, однократные случаи, ограниченные ранними фазами развития организма у небольшого числа видов. Окончательная форма животного обычно определяется еще на эмбриональной стадии, а вот у растения – нет. Этот простой пример присутствия конца как потенциальной возможности в начале должен был бы скрепить связь диалектики и животной природы. Но этого не произошло. В той мере, в какой он опирается на гётевскую ботанику, Гегель уделяет пристальное внимание разнообразию растительных форм, заслоняющих простое сущностное единство листа. Метаморфозы этого растительного о́ргана проливают свет на растительную склонность диалектики.
Намеренно или нет, но, когда Гёте и Гегель говорят о растении и его жизни, они имеют в виду философию. Для Гёте это именно цветок с его объективным улавливанием света в ослепительном спектре красок, который символизировал кульминацию героического восхождения Духа из тьмы почвы (бессознательного) к яркому дню познания. В случае Гегеля то, что философ пишет о росте растений, применимо к метаморфозам философских систем. Вспомните строки, которые я цитировал выше: «… во всем образовании [производстве] растения обнаруживается одна и та же однородность и простое развитие; и это единство формы есть лист». Не относится ли то же самое понимание к философии? Переписав это предложение, мы получим следующее: несмотря на разнообразие систем мысли, весь рост философии демонстрирует одно и то же единообразие и простое развитие, и это единство формы есть Дух. Подобно родовому листу, рост и сжатие которого лежит в основе появления семени и лепестка, плодоножки и плода, единство духовной формы совсем не очевидно. Оно не дано напрямую, это метафизическое единство, которое затмевает все опровержения одного отдельного момента другим – например, опровержения цветка плодом или средневековой философии современной. Не тратя времени на сравнение яблок и апельсинов или, что более уместно, вишен и винограда на рынке идей, мы можем изучать преобразованные формы одного и того же растения, которым является Дух.
Еще более недвусмысленно Гегель уподобляет Дух растению в «Лекциях по философии истории». Там он спокойно перерабатывает кантовское представление о растении как продукте собственной деятельности в идею самовоспроизводства Духа:
«Дух по существу есть результат своей деятельности: его деятельность есть выход за непосредственность, отрицание ее и возвращение в себя. Мы можем сравнить его с семенем: ведь с него начинается растение; но и оно есть результат всей жизни растения. Но бессилие жизни проявляется и в том, что начало и результат не совпадают; то же наблюдается и в жизни индивидуумов и народов»[279].
Гегель рисует диалектический круг во всем его великолепии: Дух и растение начинаются с конечных результатов их непосредственной жизни, сгущенных в семени. Внешний рост растения без возврата к самому себе – то самое движение, которое диалектик ранее осуждал, – замыкается на себя по кругу, в процессе воспроизводства диалектически отрицая рост. Конечно, растительная саморефлексия берет свое. Она объявляется слабой, потому что отделяет начало от результата, материнское растение от плода, который падает, как во времени, так и в пространстве. Но не менее слабы и достижения культурной деятельности, благодаря которым Дух производит себя, предположительно, на более возвышенном диалектическом плане. Так, «в жизни индивидуумов и народов» означает, что к тому времени, когда семя данной культуры принесло свои плоды, оно устарело и утратило тот живой импульс, который его одушевлял. В конце концов, новое семя, еще окутанное плодом, и питающее его дерево распадаются и отпадают друг от друга.
Под занавес, в конце главы, мы не можем не упомянуть о том, что диалектика выходит на сцену философского анализа довольно поздно, когда живой импульс ослабевает или, как поэтично выразился Гегель, «сова Минервы начинает свой полет лишь с наступлением сумерек»[280]. Диалектика не может сопровождать живое развертывание мысли, не говоря уже об органическом росте растения, «по мере того, как оно происходит», но прослеживает эти маршруты Духа в ретроспективе, когда они уже (почти) завершены. Оглядываясь назад, она перехватывает продукты Духа, которые находятся под рукой, лишенные жизни. Всё, что он находит, – это окаменевшие в системах способы мышления, уже перебродивший виноград и цветы, сохраненные на память об умершем друге.
Ссылка на сухие цветы приводит нас к одному из эпиграфов к нашему интеллектуальному гербарию, заимствованному из эпистолярного размышления Гегеля: «Цветы засохли, жизнь покинула их, но что на свете живо, если дух человека не вдохнет в него жизнь? что бессловесно, если человек не наделит его речью?»[281] Посмертное существование сухих цветов, насыщенное человеческим смыслом, – пример жизни природы после смерти, когда ранее немое растение обретает способность говорить, хотя и голосом Духа. Гегелевское искупление природы мыслимо при условии, что непосредственная биологическая жизнь природных существ иссякает и готова принять дыхание высшей, духовной жизненной силы. Тем не менее Дух не довольствуется жертвоприношением растительной и животной жизни; он также питается собой, продуктивно отрицая предыдущие моменты своей собственной жизни. Цветы обретают свой смысл после того, как их помещают в гербарий, виноград приобретает тайный смысл после того, как перебродит в вино, древнегреческая философия вступает в свои права, когда ее расцвет давно прошел, и она переваривается в немецкой мысли…
Итак, что же нам остается? Не обеспечиваем ли мы диалектическое принуждение, составляя интеллектуальный гербарий? Казалось бы, да, если не учитывать небольшое, но тем не менее важное замечание. В нашей книге намечено явно не гегелевское искупление растительной жизни, поскольку философия возвращается к самим растениям, показывая, как они наполняют смыслом и оживляют абстрактные концепции. Вместо того чтобы излагать философию ботаники, мы открываем ботанику философии и, таким образом, отдаем решающее слово растениям.