Всего лишь два несущественных замечания, проходных и не имеющих никакого явного значения. К этому сводятся упоминания тюльпана у Канта в Критике способности суждения. Первое – всего лишь сноска, где тюльпан приводится в качестве примера прекрасного цветка, который «считается прекрасным потому, что в восприятии его заключается известная целесообразность, хотя мы в своем суждении о ней не соотносим ее ни с какой целью»[199]. Во второй раз тюльпан прорастает на страницах той же книги, и ему поручается обосновать разницу между логическим суждением «Все тюльпаны красивы», с одной стороны, и суждением вкуса, которое восхищается «отдельным данным тюльпаном», – с другой[200].
Тюльпан бесполезен и единичен, как и ссылки Канта на него. Но он не совсем невинен: посаженный на полях текста, в своем образцовом качестве, он одновременно освещает и грозит нарушить философскую систему, которая едва способна его вместить. «Цветочная сила» тюльпана, не случайно ставшая лозунгом американского контркультурного движения конца 1960-х – начала 1970-х годов, станет центральной темой данной главы. Но не будем забегать вперед. Еще предстоит выяснить, почему Кант был так зациклен на цветах. И чем его привлекли тюльпаны?
Тюльпан, который распускается на полях Критики способности суждения, на самом деле не является местным растением для этого текста. Он был пересажен туда из книги основателя альпинизма Ораса Бенедикта де Соссюра, которым восхищался немецкий мыслитель. Без преувеличения можно сказать, что кантовский тюльпан прорастает уже как сухой образец в интеллектуальном гербарии, а не как цветок, который сам Кант мог бы увидеть «в дикой природе». В своем Путешествии в Альпы де Соссюр сообщает, что увидел «дикий тюльпан» – «я нашел в лесу повыше одного уединенного жилища дикий тюльпан, какого никогда раньше не видел»[201], – с которым соотносится знаменитый пример Канта. Скорее всего, путешественник допустил таксономическую ошибку, поскольку тюльпан не дикий цветок и, более того, не местное растение Европы, даже если тюльпаны скрещивали, выращивали и продавали на континенте в течение столетий до путешествия де Соссюра[202]. Образец, хранящийся в интеллектуальном гербарии, по-видимому, неправильно обозначен, хотя эта неточность не помешала цветку поразить Канта как экзотический экземпляр необыкновенной красоты, редкий сорт, цветущий в Альпах, далеко от Кёнигсберга, родного города, который он никогда не покидал.
В более широком смысле преданность эстетическим вопросам должна быть следствием, в частности, отмеченной у Канта Galanterie – подчеркнутой элегантности. Его биограф Манфред Кюн рассказывает, что в своей манере одеваться Кант «всегда следовал (…) „максиме“, что цвет платья должен следовать окраске цветов». «Соответственно, – продолжает Кюн, – коричневое пальто требовало желтого жилета»[203]. Максима «Следуйте за цветами!» – не самый плохой пункт для того, чтобы начать знакомство не только с деталями гардероба Канта, но и с тонкостями его эстетической философии. Что еще немецкий мыслитель взял у цветов, помимо их использования в качестве стандартов для колористических сочетаний пальто и жилета – и у тюльпанов, прежде всего? Вот три возможные версии.
А. В своей склонности к абстракции Кант сводит цветы к образцам чистого цвета, и тюльпаны кажутся ему самыми чистыми из всех. В заметках по эстетике мы читаем в авторской рукописи: «Чистый цвет; распределение цветов для очарования (тюльпаны, фазаны) (…) Все чистые цвета прекрасны, потому что искусство проявляется уже в том, что они не смешаны»[204]. Хотя акцент на «несмешанности» цветов предполагает их материальную чистоту (например, насыщенный красный без примеси других тонов), на самом деле Кант стремится к чистоте формы, которая проявляется не в самом объекте, а в его субъективной оценке. Наблюдая за цветами с их прекрасными чистыми красками, мы в конечном счете возвращаемся к самим себе и к эстетическому наслаждению, которое они нам доставляют.
B. Тюльпан – это простой цветок без излишеств, если таковые вообще существуют. Его простая форма не отвлекает нас от красоты его чистого цвета, и в этом он идеально соответствует аскетизму философии Канта и строгому великолепию его эстетической мысли. Даже если это просто украшение, тюльпан сам по себе не украшен, его аскетичная форма прямо открывается прекрасному. Являясь своеобразным пропуском в сферу универсальной красоты, он не ослепляет зрителя, не поражает взгляд барочным расположением лепестков или цветовыми контрастами. Его спокойная, почти самодостаточная грация позволяет красоте сиять.
С. В отличие от питательных фруктов, цветы совершенно бесполезны и совершенно излишни (по крайней мере, для людей, хотя с пчелами дело обстоит иначе). Они не удовлетворяют непосредственную физиологическую потребность, а символизируют роскошь излишества, наше стремление к украшению, когда жажда и голод утолены. Именно поэтому, отмечает антрополог Джек Гуди, в африканских культурах цветы практически не участвуют в религиозных и социальных ритуалах; они играют незначительную роль «в области дизайна или творческих искусств», а если и упоминаются, то исключительно в предвкушении плодов, в которые они превратятся[205]. И поэтому же, что более уместно, Кант рассматривает тюльпаны как примеры завершенности, «не относящейся ни к какой цели», где под «целью» он подразумевает те практические задачи, которые связаны с экономической деятельностью в широком смысле слова. Это конкретные образы свободы от необходимости и стремления к избыточности – свободы, укорененной в эстетическом наслаждении и недоступной тем, кто томится под тиранией нужды, – которые делают нас людьми.
То, что тюльпаны стали символом неэкономического изобилия во времена третьей Критики Канта, свидетельствует о краткости периода культурной памяти. Как говорилось в предыдущей главе, посвященной Лейбницу, всего за полтора века до публикации работы Канта Европа (и особенно Голландия) была охвачена тюльпаноманией, первым спекулятивным экономическим бумом в мировой истории. В то время утверждение о том, что тюльпаны – это эталон завершенности, не имеющий практической цели, было бы смехотворным, поскольку на одну луковицу этого цветка можно было потратить годовую зарплату. Не имеет значения, в дураках ли сам Кант и его неспособность историзировать свои абстрактные трансцендентальные аргументы, или же ирония тщательно встроена в его текст. Главная мысль заключается в том, что роль цветка не может быть определена вне его исторического и культурного контекста, где он ценится экономически, эстетически или остается совершенно незамеченным. Как только эта предпосылка признается, мы начинаем слышать, как трещит по швам абстрактная система мышления, считавшаяся освобожденной от всех контекстуальных ограничений. И, как ни странно, виновником разрушения системы оказывается не какой-либо более мощный понятийный аппарат, а один-единственный цветок.
Справедливости ради следует отметить, что ни цветок, ни что-либо другое не имеет в философской вселенной Канта единого и неизменного значения. Его критический проект – это проект, который разграничивает области человеческого знания, практики и эстетического созерцания, устанавливая для каждой из них свои границы. Теоретическое понимание, например, не может расширять свою сферу до бесконечности, поскольку оно с разных сторон ограничено тем, что наш конечный разум не может постичь (например, природу Бога), и нетеоретическими аспектами нашего существования. Этимологически восходя к греческому слову krinein, означающему «разъединение» или «разделение», Кантовская критика отделяет различные области исследования и практики друг от друга и от того, что абсолютно недоступно человеку. Таких областей три, что соответствует трем видам критики: чистый разум, или теоретическое понимание, практический разум, или этика, и эстетическое суждение.
Смысл и, собственно, сущность тюльпана варьируется в зависимости от области, в которой мы с ним сталкиваемся: как с естественным объектом изучения и научного исследования, как с полезным предметом, вызывающим наш практический интерес, или как с манящим воплощением прекрасного. Однако не существует единого подхода, который позволил бы собрать все три значения тюльпана в единое целое. Тюльпан для ученого, для коммерческого цветовода и для зрителя на ежегодном Канадском фестивале тюльпанов в Оттаве не одно и то же. Для ученого этот цветок – образец, выведенный из вида и рода, к которому он принадлежит. Это сеть сосудов, растительных тканей и органов, поддающихся количественному и объективному измерению. Для коммерческого цветовода он также преобразуется в числовое значение, однако на этот раз число соответствует цене за луковицу, которую можно обоснованно установить на рынке. Для зрителей фестиваля это возможность полюбоваться вспышками красного, желтого или другого цвета на огромных клумбах региона Оттава-Гатино в мае. («Цветочные клумбы обладают очарованием, – напоминает нам Кант со своей эстетической точки зрения, – потому что они дают нам возможность вовлечь себя в фантастические представления беззаботности и досуга»[206].) Этот широкий, если не общий, контекст необходим для понимания кантовской философии.
Кантовский «коперниканский поворот», означающий перенос акцента с объекта познания на его субъект, легко понять, если помнить о практически несовместимых перспективах трех Критик. В то время как онтологическое исследование эпохи премодерна было бы склонно задавать вопрос «Что такое тюльпан?», Кант сосредоточился на разнообразных отношениях человека с цветком, вне которых не было бы ни малейшей информации о нем. В рамках концептуальной структуры Критики чистого разума вопрос звучал бы так: «Как я могу познать тюльпан?» Критика практического разума потребовала бы узнать: «Что я могу (или должен) сделать с тюльпаном?» А Критика суждения задала бы вопрос: «Что может сделать со мной тюльпан, чтобы через созерцание его своеобразия приобщился к всеобщей красоте?» И можно даже не думать о том, чтобы изучить цветок как таковой, помимо потенциально измеримого организма, носителя экономической ценности или узкого пути к прекрасному. Сам тюльпан – это вещь-в-себе, непознаваемая и потому не поддающаяся критическому аппарату кантианства.
Но история тюльпана на этом не заканчивается – на относительно незначительных обращениях к цветку в третьей Критике. В XX веке кантовский тюльпан ведет поистине посмертное существование в некоторых из самых влиятельных трудов по эстетике. Освобожденный от «естественного порядка» размножения и от соображений пользы, он упорно воспроизводит себя на страницах философских трактатов. Более того, посмертная жизнь тюльпана отнюдь не спокойна. Она вызывает столкновение интерпретаций по поводу того, может ли критическая система справиться с разрушительным потенциалом тюльпана.
С одной стороны, рефреном прочтения Жаком Деррида эпизода с тюльпаном в Правде в живописи является то, что эстетизация становится возможной благодаря «sans [„без“: французский омоним sang, „кровь“] чистого среза». Цветок отрезан не только от логики средств и целей и от своих биологических функций, но и от всякой смыслообразующей деятельности. Было бы недальновидно ассоциировать это «без» и этот срез с отсутствием и негативностью, поскольку они предвещают ту свободу, которая остается недоступной для концептуальных и практических операций с тюльпаном[207]. Тем не менее, утверждает Деррида, эстетическое сопротивление цветка своему бытию, присвоенному, постигаемому или утилизируемому, – напрасно. Последнее слово остается за системой мысли Канта: «Вся система, устремленная к этой красоте, задает курс, определяет неясность (как отсутствие) и возвращает смысл и направление заблуждению: его судьбе и предназначению»[208]. Власть цветов подчинена концептуальному контролю критической философии; бунт прекрасного против системы заканчивается разочарованием, примирением с тем, против чего был направлен.
С другой стороны, Джей Бернштейн в Судьбе искусства делает ставку на природную сингулярность тюльпана, эстетическое суждение и притязания на красоту, считая их «помехой в том, к чему стремится критическая система»[209]. Речь идет именно о статусе сингулярного и о пределах того, что может вынести система: является ли эстетическая сингулярность непереваренным остатком, если не открытой раной, в кантовском критическом проекте или же она нейтрализуется при контакте с движущей силой этого самого проекта. В самом деле, для ученого, который действует исключительно в пределах понимания, ошибка в классификации цветка (скажем, тюльпана) имеет огромное значение. Но не для художника или зрителя, который изображает тот же цветок или наслаждается им. (Очевидно, Кант воспринял книгу де Соссюра в духе эстетики, а не науки, поэтому не подверг сомнению упоминаемое в ней открытие ранее невиданного дикого тюльпана.) Сингулярное переживание красоты делает общую идею цветка неуместной.
Действительно, как признает сам Бернштейн, в эстетической сфере истинность или ложность утверждений всё еще остается в силе. Как нам продолжать работу по интерпретации, когда смысл утрачен (ведь интерпретация, «которая требует суждения, является дискурсом истины, возмещения»)[210]? Не является ли эстетическая автономия иллюзией, если критика суждения так сильно заимствует критику разума с его дискурсом истины? Находится ли внеконцептуальная сингулярность тюльпана полностью за пределами концепта, или же она, как сказал бы Деррида и, возможно, даже интеллектуальный герой Бернштейна, философ Теодор Адорно, создает внешнее внутри концептуальной тотальности?
Я не ставлю перед собой задачу разрешить этот конфликт интерпретаций. Во многих отношениях эти разногласия напоминают дилеммы, с которыми сталкиваются движения социального и политического протеста в парламентских демократиях. Попытка подрыва либерального капитализма может быть легко превращена в соучастие. В крайнем случае, она может быть приведена в качестве примера «открытости» или «терпимости» системы к инакомыслию. Анархо-синдикалистский аргумент Жоржа Сореля о том, что всеобщая забастовка рабочих представляет собой угрозу радикального нарушения, напротив, эквивалентен утверждению, что эстетическая сингулярность не может быть присвоена философской системой, которую подрывает. Тест для этих конкурирующих утверждений может быть прагматическим или основанным на результатах: выживает ли капитализм после критики или всеобщих забастовок? имеет ли интерпретация прекрасного смысл на игровом поле, очерченном доминирующими дискурсами смысла и истины?
В грандиозной схеме вещей Кант отводил способности суждения среднее место в своей философской системе и функцию посредника между теоретическим пониманием и практическим разумом[211]. Сама сингулярность, которая предположительно разрывает систему, играет ведущую роль в интеграции царства необходимости и царства свободы, теоретической философии природы и практической философии морали[212]. Критический проект, достойный этого имени, не терпит иной интеграции, кроме той, которая сама является дезинтегрированной и оставляет нетронутыми разделения, трещины и расколы, конституирующие критику. Эстетика – это беспочвенная почва философии Канта; и на этой необычной почве расцветает тюльпан.
У скептически настроенных читателей возникнут сомнения в том, что философы – это именно те люди, которые должны задавать вопрос «Что мы можем знать о растениях?». Разве специалисты в области ботаники, молекулярной биологии, биохимии и смежных наук не более квалифицированны, чтобы ответить на этот вопрос?
Прежде чем принижать полномочия философов, давайте посмотрим на точную форму вопроса – ни «Что мы (уже) знаем о растениях?», ни «Что мы можем узнать о них (в будущем)?». Модальный вспомогательный глагол «можем» – это кодовое слово для обозначения того, что Кант называет условиями возможности знания, отличными от содержания того, что известно (было или будет когда-либо), то есть от эмпирической информации о нашем предмете. Такие условия возможности очерчивают область знания, прежде чем наполнить ее фактами и результатами научных изысканий. Поскольку они предшествуют всему, что известно об «Х», эти условия называются «априорными», то есть предшествующими любой информации, которую мы можем получить, и «трансцендентными», то есть превышающими тот опыт, который они позволяют получить. Обеспечивая общую теоретическую базу для научных открытий, философы тем самым устанавливают параметры познания в пределах возможного для человека.
Теоретическое обобщение Канта на основе того, что было эмпирически известно о растениях в его время, подкрепляет идею о том, что их биологическая организация сопротивляется стремлению к систематизации. В своих незаконченных последних текстах Opus Postumum он делает вывод о том, что растения – это «агрегаты без системы», исходя из того, что они «не препятствуют прививкам»[213]. Поскольку, как отмечает Кант в той же рукописи, трансцендентальная философия – это «философская система знания» или «система идей в абсолютном целом»[214], биологическая особенность растений заключается в том, что они не соответствуют такой философии. В рамках системы понимания они сигнализируют о нарушении, об отклонении, которые, если исследовать их со всей осторожностью, позволяют нам вырваться из удушающих рамок системы. Следовать за растениями в этом отношении значит представлять себе, с ценным вкладом кантовского трансцендентального воображения, альтернативные способы социальной и политической организации человека, которые могли бы побудить нас также к сосуществованию в анархических «агрегатах без системы».
Отказ от систематизации в растительных и человеческих коллективах не означает, что их участники (листья или ветви, человеческие индивиды или группы) независимы друг от друга. Как раз наоборот: взаимозависимость усиливается, когда преобладание «целого» над его составляющими уменьшается. Как говорит Кант в разделе Критики способности суждения, посвященном «телеологическим суждениям»,
«… каждая часть этого творения природы [дерева] порождает самое себя таким образом, что сохранение одной части зависит от сохранения другой. Почка древесного листа, привитая к ветви другого дерева, приносит на чужеродном стебле растение своей собственной породы, так же как и привой на другом стволе. Поэтому каждую ветвь или лист одного и того же дерева можно рассматривать как просто привитое к нему или окулированное, то есть как самостоятельно существующее дерево, которое паразитически питается, повиснув на нем»[215].
В децентрализованных, несистемных растительных и человеческих сообществах модель сосуществования предполагает не подчинение частей целому, но взаимозависимость относительно автономных частей. Для Канта это вопрос жизни и смерти, выживания и самосохранения. Наблюдая за растением, мы можем получить представление об анархическом единстве в разнообразии, о «чужеродной» массе, процветающей вместе с динамичной совокупностью частей, ни одна из которых не является более важной, чем другие. Кант непоколебим в своей приверженности несистемному взгляду на растение, где вместо единого целого одно и то же («одно и то же дерево») предстает конгломерат различий, частей, привитых друг к другу. Несмотря на то что к такому сообществу приклеивается ярлык «паразитизм», немецкий философ не может не восхищаться пластичностью живого растительного агрегата. Растения справляются с травмами гораздо лучше, чем животный организм, и эта особенность по праву «относится к самым удивительным свойствам органических существ»[216].
Производство и воспроизводство различий внутри одного растения с целью его самосохранения – это, по мнению Канта, третья и последняя вариация идеи «физических целей», управляющих растительной жизнью. Если мы хотим знать что-либо, то должны опираться на идеи, которые на теоретическом уровне не связаны с опытом и могут служить для регулирования «ориентации понимания по отношению к совокупности знаний»[217]. Чтобы понять растения как объекты знания, мы должны искать цели или задачи, заложенные в их существовании. Помимо цели сохранения с ее принципом взаимозависимости, Кант перечисляет еще две цели растительного существования: самовоспроизводство рода и самовоспроизводство отдельного растения или дерева.
Формулировки «физических целей» Канта, во многом обязанные питательным и репродуктивным способностям растительной души по Аристотелю, направлены на то, чтобы охватить все виды деятельности, наблюдаемые в мире растений. Когда дерево порождает другое дерево того же вида, оно «сохраняет себя как род»[218], предоставляя себя в качестве средства для продолжения рода, к которому принадлежит. Но когда дерево растет, оно производит себя индивидуально как данный конкретный экземпляр. Кант, по сути, предостерегает своих читателей от смешения роста с автоматическим «увеличением по механическим законам». Наделенный изрядной долей свободы рост – это результат собственной деятельности растения, примерно аналогичный человеческому труду, при котором «материю, которую дерево усваивает, оно сначала перерабатывает (…) и продолжает формироваться посредством материала, который по своему составу есть его собственный продукт»[219]. Подобно легендарному барону Мюнхгаузену, растения подтягивают себя сами за ушки собственных сапог. Подумайте, например, о том, как они процветают на компосте, который сам состоит из других разлагающихся растений и частей одного и того же растения – например, листьев и желудей, которые с годами сгнили вокруг корней дуба. Как люди живут за счет продуктов своего труда и труда прошлых поколений, так и растения растут благодаря питательной ассимиляции продуктов своего (и других растений) прошлого роста.
Идея физических целей растений является регулятивной в том смысле, что она определяет их фактические жизненные процессы, как если бы она была их чертежом. Идеи не только делают возможным человеческий разум с его поиском «истинной причинности», но и «становятся действующими причинами (поступков и их объектов) и в отношении самой природы»[220]. В продолжении этого отрывка Кант с одобрением цитирует платоновскую теорию идей, добавляя, что «растение, животное, регулярное устройство мироздания (и, вероятно, всего естественного порядка) ясно показывают, что они возможны лишь согласно идеям; и, хотя ни одно живое существо в условиях своего существования как особи не совпадает с идеей самого совершенного в его виде»[221]. Несовпадение реального тюльпана с идеей тюльпана – лучшее доказательство того, что Кант не путает идеи и идеалы, где «идеал» означает «представление о единичном существе как адекватном идее»[222]. Не существует совершенных растений, животных или людей, потому что ни одно из них не совпадает с их соответствующими предданными представлениями. В этом смысле философия Канта не является идеалистической, независимо от того, насколько она обременяет идеи формальной и эффективной, эпистемологической и онтологической причинностью. В отсутствие готовой модели или совершенного идеала прекрасный цветок каждый раз видится впервые.
Так действительно ли оправданно сохранять растения в списке существ, возможных «в соответствии с идеями»? Есть ли что-то родовое в расположении этих агрегатов без системы? Обычная форма для нестандартности? Разве творчество и пластичность растительной жизни не зависят именно от ее склонности к экспериментам с морфологическими и физиологическими данными?
Отдельно стоящая идея – слишком скудное условие возможности, чтобы знать о растении хоть что-то. Возьмем экологический стресс, например засуху. В ответ на такое неблагоприятное воздействие растения практически перестраиваются, активируя гены, индуцированные стрессом – rd (реагирующие на обезвоживание) или erd (быстро реагирующие на обезвоживание), – в процессе, который ботаники называют «транскрипционным перепрограммированием», или адаптацией, основанной на целенаправленных генетических изменениях[223]. Если только дерево не относится к тенелюбивым сортам, его крона будет более обширной на солнечной стороне, а корни, без исключения, будут более плотными в местах с богатой почвой и в непосредственной близости от растений других видов. Эти внешние факторы не являются ни трансцендентными, ни априорными, они превосходят идею растения, определяя его индивидуальное существование. Экологическая ниша (читай: подавленный «контекст» роста) формирует физический облик растения и сама формируется сообществами растений, которые ее населяют.
В своих личных записях 1760-х годов Кант отстаивает тезис о том, что растение возможно только в соответствии с «идеей», определяя последнюю как «априорное познание понимания, благодаря которому объект становится возможным»[224]. Априорное познание предшествует опыту, поскольку опыт объекта основан на уже существующем представлении о нем. Отличая идеи от идеалов, Кант оставил достаточно концептуального пространства для отклонений всего существующего от соответствующей идеи. Растения, однако, всё же более устойчивы к идеализации, чем животные и люди, поскольку они менее склонны подчиняться авторитету идеи. Их тесная связь с физическим контекстом их роста позволяет материальным «случайностям» формировать их таким образом, который качественно отличается от зависимости животных и человека от окружающей среды. Таким образом, деконтекстуальная философия Канта приходит к (некритическому) пределу своих возможностей по взаимодействию с растительностью, для которой внешний мир имеет первостепенное значение.
Что, с точки зрения Канта, мы можем делать с растениями – то есть как мы должны к ним относиться? Какое место занимают растения в моральной философии, одержимой обязанностями и основанной на уважении?
В Метафизике нравов проводится резкий контраст между любовью, трактуемой как сила притяжения, и уважением, понимаемым как сила отталкивания. «Принцип взаимной любви, – пишет Кант, – учит [людей] постоянно сближаться между собой; принцип уважения, которое они обязаны оказывать друг другу, – держаться в отдалении друг от друга»[225]. В Критике практического разума уважение также не является эмоцией, подобной любви, но чувством, возникающим непосредственно из самого практического разума и побуждаемым моральным законом, который повелевает: «… поступай всегда согласно такой максиме, всеобщности которой в качестве закона ты в то же время можешь желать»[226]. Более того, уважение вызывает не хрупкое, воплощенное, конечное состояние людей, а их способность следовать этому принципу и желать в своих конкретных действиях всеобщего блага. Уважая другого, я уважаю его или ее как субъект практического разума (так называемый трансцендентальный субъект) в отличие от живого существа с физическими потребностями и желаниями (так называемый эмпирический субъект). Дистанция уважения зависит от неполного совпадения этих двух субъективностей в одном и том же человеке.
Если материальные аспекты человеческого существования, по Канту, не заслуживают уважения, то тем более не заслуживают его не принадлежащие к человеческому роду животные и растения, которые не имеют доли в рациональности трансцендентальных субъектов. «Уважение к окружающей среде» было бы оксюмороном, если бы мы продолжали играть по правилам этой практической философии. Есть только одна возможность поместить растения и животных под зонтик кантовского уважения, и она, окольным путем, связана с человеческим самоуважением. Уважать себя – значит уважать свою трансцендентальную субъективность и способность свободно следовать моральному закону, который живет в уважающем себя человеке. Это, по Канту, является непременным условием морального долга: человек «должен иметь уважение к закону в себе самом, чтобы вообще мог мыслить себе долг»[227]. Вопрос в том, стал бы уважающий себя человек наносить необратимый ущерб окружающей среде? Если бы максима, лежащая в основе вредного действия, превратилась в «принцип, дающий универсальный закон», был бы этот закон согласован с практическим разумом? Очевидно, что нет! Остается надеяться, что уважение, так сказать, просочится от неоспоримо уважаемых субъектов к тем, которые, хотя сами по себе и не заслуживают уважения, должны быть защищены как следствие рационально обоснованных действий.
Более простая кантовская формула уважения состоит в том, что его «всегда питают только к людям и никогда не питают к вещам»[228]. В приведенном ниже списке примеров Кант ставит лошадей и собак в один ряд с морем или вулканом, объектами нашего страха или любви, в зависимости от обстоятельств, но никогда – уважения. Однако растения и животные не являются ни людьми, ни вещами; из этой «исключенной середины» они нарушают традиционное различие между достойным уважения и просто используемым. В моральной философии Канта очень не хватает промежуточной категории, которая подходит для внечеловеческих форм жизни.
Одним из неудовлетворительных решений является ослабление границ понятия «личность», чтобы включить животных и растения в определение «личности». Недавняя работа Мэтью Холла Растения как личности[229] движется именно в этом направлении, не проясняя в то же время юридический и философский подтекст этого многозначного термина. С юридической точки зрения статус личности подразумевает право на владение собственностью и, следовательно, прочно укоренился в грубой бинарной системе, которая ставит эту категорию над и против неодушевленных предметов. Растения, пожалуй, являются наименее собственническими живыми агентами на планете, поскольку выступают в качестве каналов для элементов, которые они принимают и преобразуют[230]. С философской точки зрения персональность также является чисто формальным и абстрактным слоем субъективности, пустой оболочкой, отсылающей к латинскому слову persona, или маска. Это, конечно, может показаться контринтуитивным, если вы привыкли к обыденному значению термина «личность», который включает всё, что делает вас уникальным и что вы выражаете в своем стиле одежды и других аспектах вашего внешнего облика и действий. Дело в том, что растения не являются личностями ни в философском, ни в будничном смысле этого слова; утверждать, что они таковы, значит предлагать не присущее им описание и необоснованно судить об их образе жизни.
Я не думаю, что мы обречены на черно-белый выбор между личностью и вещью, тем более что конечная жизнь переполняет эти, казалось бы, контрастные, но, по сути, одинаково инертные смертные маски идентичности. В философии, обескураженной неуловимостью жизни, которая не укладывается в концептуальные формы, объектом этического беспокойства становится хрупкость всего живого и экосистем, в которых это живое участвует, его конечность и подверженность насилию. Хотя хрупкость не входит в сферу кантовского уважения, основы его философии не могут остаться незатронутыми затяжными войнами, геноцидами и экоцидами XX и XXI веков (на его языке: быть трансцендентально безразличными к ним). Другими словами, мы должны столкнуть мысль Канта с целым рядом возможностей, которые она сама по себе не предусмотрела.
Для начала необходимо приостановить аксиоматический статус утверждения о том, что в эмпирической субъективности людей, животных или растений нет ничего заслуживающего уважения. Как отметила Джудит Батлер, опираясь на работы французского философа Эммануэля Левинаса, наиболее актуальным фокусом этической озабоченности является «уязвимая жизнь», хрупкость воплощенного человеческого существования и «структуры обращения (structure of address)», которая связывает нас с другими людьми[231]. Насколько же более хрупкой является жизнь, или жизни, животных и растений, которые не вступают с нами в разговор! Насколько более подвержены насилию тела существ, не допущенных в дискурсивную область в качестве собеседников и партнеров в деле жизни! Уважение к эмпирической субъективности хрупких живых тел побуждает нас экспериментировать с новыми структурами общения, где жизнь говорит с другой жизнью, освобожденной от требований теоретического и практического разума и от требования вокализации. Именно так молчаливое общение растения, которое сообщает о своем бедственном положении иным способом, с помощью биохимических сигналов, привлечет наше этически мотивированное внимание к его уязвимой жизни.
Подобно уважению к окружающей среде, опосредованному человеческим самоуважением, наши обязанности по отношению к растениям и животным, утверждает Кант, в лучшем случае косвенны: «Даже благодарность за долголетнюю службу старой лошади или за длительную службу собаки (как если бы они были членами семьи) есть косвенно долг человека, а именно в отношении этих животных, но непосредственно она есть долг человека перед самим собой»[232]. Поскольку «для воли каждого конечного разумного существа есть закон долга»[233], он является прямым только тогда, когда наше действие непосредственно затрагивает других конечных разумных существ. Во всех остальных случаях обязанности принимаются путем рефлюкса, возвращения человека к самому себе, даже там, где речь идет о судьбе животных и растений.
Можно представить себе, что вы испытываете глубокую благодарность к старому фиговому дереву за прохладную тень и сладкие плоды, которыми оно одаривало вас на протяжении многих лет. Но Кант не рассматривает этот сценарий в своем описании нашего косвенного долга по отношению к растениям. Вопиющим образом нарушая собственное разделение трех Критик, он опирается на сочетание теоретического понимания растений (первая Критика) и их эстетического восприятия (третья Критика). Определяя растения как материю, «способную к размножению, но лишенную восприятия»[234], Кант низводит их до уровня простых вещей или, во всяком случае, «нечеловеческих объектов», перед которыми у нас нет никаких обязательств. Если рассуждать таким образом, то зачем кому-то уважать нечувствительную, самовоспроизводящуюся зеленую материю?
Для самого Канта сухое научное описание (которое, как мы теперь знаем, фактически неверно, поскольку растения обладают сложным сенсорным аппаратом) представляется недостаточным. Уже в следующем абзаце в Метафизике нравов он восхищается «неописуемой красотой растений», уничтожение которых, как и любой другой красивой вещи, «противно долгу человека перед самим собой»[235]. Не заблуждайтесь: эта оговорка не освобождает растения от их принадлежности к вещам. Нет ни малейшей разницы, сияет ли красота в кристалле или в растительности; ее бесцельная цель производит на человека столь сильное впечатление, что мы обязаны защищать каждое прекрасное явление, не заботясь о его практической ценности или концептуальном статусе. И хотя красота не способствует нравственности, она «подготовляет весьма способствующую моральности настроенность чувственности по меньшей мере к тому, чтобы любить нечто»[236]. И красивые кристаллические образования, и растения показаны как примеры прекрасных вещей, пробуждают в нас предрасположенность к любви. Уничтожить их – значит совершить нравственное преступление против самих себя, то есть против любовного расположения, которое приближает нас к объектам нашей привязанности и готовит нас к более отстраненному нравственному отношению уважения.
Несмотря на исключение красивых растений из рамок неограниченного использования, Кант предпочитает рассматривать растительность как чистый материал для человеческого присвоения. Дерево – это вещь, которая может претендовать на мое «исключительное владение» до тех пор, пока я «совершаю действия, обозначающие то, что принадлежит мне, то есть срубаю дерево или делаю из него пиломатериал»[237]. Таким образом, я могу наконец отпраздновать свое абсолютное владение деревом после того, как лишу его жизни, которая плохо соответствовала его классификации как вещи. Мое присвоение дерева – это самоисполняющееся пророчество: я говорю, что дерево – это вещь, и в доказательство я срубаю его и действительно превращаю в неодушевленный предмет, кусок древесины. Помещение «прекрасных растений» в отдельную категорию – слабое утешение для убийственных действий людей, которые воздействуют своей волей на то, что они считают неодушевленными растительными предметами (и превращают в них). Итак, повторим наш вопрос: что мы можем делать с растениями? Да практически всё, учитывая, что для своего морального и эстетического наставления станем отбирать и сохранять самые прекрасные природные образцы.
Я уже затрагивал, хотя и слишком кратко, коперниканский поворот Канта, который переместил центр внимания с независимого бытия объекта познания на субъективные условия возможности приблизиться к нему. В теоретической и практической областях человеческой деятельности эта стратегия работает хорошо: значение тюльпана для ученого и для продавца цветов различается в зависимости от человеческих намерений, мировоззрения и субъективного понимания растительного объекта. Но в сфере эстетики происходит нечто совсем иное. В явном нарушении «коперниканского поворота» именно красивый объект задает рамки нашему восприятию, заранее предписывая «универсальный восторг», превышающий индивидуальные вкусовые различия. Люди-зрители являются получателями предписания, говорящего через цветок, чью «красоту следует считать свойством самого цветка, которое сообразуется не с различием умов и чувств толпы, из которого надлежит исходить, чтобы судить о нем»[238]. Вместо того чтобы завершить поворот Коперника, цветок заставляет нас повернуть голову и склониться перед универсальной красотой, которую он воплощает в себе. Прежде чем вынести о нем суждение, мы должны прислушаться и приспособиться к предписанию, которое он дает, а именно: видеть (и обонять) помимо приятных или неприятных ощущений в попытке распознать универсальное и эмпирически неидентифицируемое свойство красоты.
Против релятивизма индивидуальных сенсорных реакций на один и тот же аромат, который приятен одному человеку, но «вызывает головную боль» у другого, Кант выдвигает универсальность эстетического суждения: «Сказать: этот цветок прекрасен – равносильно тому, чтобы повторить за ним его собственное притязание на благоволение каждого»[239]. Помимо пространственных и биохимических способов выражения, растения «говорят» голосом универсальной красоты, так что суждение, которое я выношу о прекрасном цветке, есть не что иное, как повторение претензий, которые этот цветок уже предъявил мне и всем другим человеческим субъектам. Прежде чем я успеваю присвоить его как потенциально полезную вещь, я уже овладеваю его красотой, которая не оставляет места для разногласий, так же как моральный закон и законы понимания не терпят индивидуального несогласия. Как только я выхожу за пределы поля противоречивых мнений и разных ощущений, я поднимаюсь на уровень трансцендентальной субъективности, присоединяясь к другим в отрешенном созерцании цветка. Там царит нерушимый консенсус, где универсальному свойству прекрасного объекта соответствует универсальный субъект, который восхищается им, совершенно независимо от вмешательства эмпирических особенностей. Неутихающие и неразрешимые конфликты мнений, напротив, являются симптомом того, что философская земля обетованная трансцендентальной субъективности не может быть достигнута.
Конфликты между людьми также могут быть погашены в стремлении к знанию и добру. Руководствуясь чистым теоретическим разумом, мы подчиняемся универсальным законам понимания, которые направляют наше познание предметов. Прислушиваясь к велениям практического разума, мы свободно принимаем универсальный моральный закон, регулирующий наши отношения с другими людьми. Универсальность красоты, однако, подобно живому и «анархичному» цветку, неконцептуальна и нескованна законом, наперекор основополагающим принципам, которые по праву соотносятся с предшествующей Критикой чистого разума. Мистика прекрасного цветка заключается в том, что в своей уникальности он охватывает всю красоту! И ему удается сделать это буквально сразу, без концептуальных и юридических посредников, которые примиряют универсальное и особенное в теории и на практике соответственно.
Идея фикс эстетической философии Канта заключается в том, чтобы защитить прекрасное от посягательств категорий, содержащихся в двух других Критиках. Проект демаркации независимой области эстетического опыта объясняет, почему многие термины, описывающие его, носят негативный характер: незаинтересованное удовольствие, бесконцептуальная универсальность, целеустремленность без цели… (Отсюда sans of a pure cut Деррида как ключевая отсылка к кантовской эстетике.) Исторически растения также понимались через отрицание как бесчувственные организмы или живые существа без души. Такой концептуальный резонанс не может быть случайным: Кант выбирает цветок для примера прекрасного, потому что и этот тюльпан, и красота, сияющая сквозь него, доступны нам исключительно через отрицание или изъятие.
Стоит присмотреться к тому, как цветы противостоят принуждениям теоретического и практического разума в Критике способности суждения. Как и всякая прекрасная вещь, цветы должны быть бесполезны: они не служат определенной цели в удовлетворении какой-либо физиологической потребности человека. Они бросают вызов полезности практического разума в той же мере, что и идее физических целей, к которым стремится теоретический разум. Кант не отказывается от мысли, что цветы являются жизненно важными звеньями в цепи размножения растений, благодаря которым сохраняется род. Но он также не считает, что их красота играет какую-либо роль в этом процессе, и, как следствие, может легкомысленно игнорировать разницу между натуральными и искусственными цветами, настоящим тюльпаном и «лиственным орнаментом на рамках или на обоях»[240].
Мы знаем, что в этом последнем пункте Кант ошибался: запахи, формы и окраска цветов привлекают различных опылителей, которые завершают репродуктивную деятельность в их пользу. Однако есть доля истины и в его суждении. Тюльпаны, отрезанные от корней и поставленные в вазу, ценой своей непосредственной жизни освобождаются от физической конечности и органической связи с почвой. Чаще всего в своей «жизни после смерти» они по-прежнему служат экономическим целям цветоводов, если только речь не идет о полевых цветах. Благодаря классификационной ошибке де Соссюра, тюльпан Канта должен был быть именно полевым цветком и, следовательно, не иметь ничего инструментального. Его отсоединение от природных и культурных целей было полным.
В цветах и в эстетике в целом Кант видит утопическую префигурацию человеческой свободы. Когда он называет цветы «свободной красотой природы»[241], он имеет в виду их освобождение как от природной необходимости, так и от концептуального понимания. Противоречат ли симметричные узоры лепестков этой свободе? Кантианская эстетика отчетливо современна тем, что не приемлет симметрию и регулярность, ограничивающие свободу воображения и препятствующие свободной игре наших умственных способностей. Симметрия и регулярность объективно связаны с правилами и поэтому не являются признаками свободной красоты. Упорядоченность сада с рядами перцев наскучивает зрителю, поскольку «она налагает на воображение неприятные ограничения, тогда как природа, расточительная (…) в своем многообразии до пышности, не подчиненная никаким искусственным правилам, могла бы постоянно служить пищей для его вкуса»[242]. Таким образом, мы снова возвращаемся к эстетической оценке «дикого», которая была так важна в случае с неправильно маркированным тюльпаном. Проблема заключается в искусственном упорядочивании и укрощении дикой природы, а не в ее врожденном разнообразии и пышности и уж тем более не в симметрии цветочных лепестков. Эстетически продуманный ландшафтный дизайн должен быть таким, который стремится воспроизвести свободную игру дикой природы. Именно в этом духе Кант конкретно высказывается о том, что в декоративных садах «правильности, которая представляется принуждением, по возможности избегают»[243].
Хотя цветы и вспыхивают перед нашими глазами как образ утопической свободы, они не являются эстетическими идеалами. Строго говоря, Кант рассматривает идеальность как полное совпадение идеи и конкретного объекта, к которому она относится. Однако эстетические объекты недостижимы ни через идеи (теоретический разум), ни тем более через конструкты идеальности. «Мыслить идеал прекрасных цветов, прекрасной меблировки, прекрасного пейзажа невозможно»[244]. Почему «невозможно»? Потому что красота не является объектом ни мышления, ни логического суждения, ни чисто прагматических целей. Прекрасный цветок может быть слишком слабым, чтобы противостоять всей системе мышления, вписавшей его в структуру эстетического суждения и подчинившей его требованиям позитивности без цели. Однако в одном мы можем быть уверены: он не поддается зловещему влиянию идеализации, совершающей магический акт исчезновения, заставляя всё единичное, несовершенное и конкретное раствориться в тумане безразличной абстракции.