Бедность природы в мышлении Авиценны поразительна. Хотя философ склонен называть растительную душу «природной способностью», в его понимании природа еще более несовершенна, чем растение, которое демонстрирует первый и самый шаткий союз материи и психической формы. Взятая в изоляции, природа бессильна, «неспособна одним махом создать одухотворенное тело» и «испытывает недостаток в силе, с помощью которой, способствуя росту, она может создать живое тело»[66]. Чтобы создать что-либо, природе требуется помощь Божественного Провидения, которое является бесспорным источником души, от простейших растительных до самых сложных человеческих разновидностей. Мы могли бы сказать, что Авиценна предвосхищает современный редуктивный взгляд на природу как на совокупность математизированных и механически управляемых процессов. Безусловно, в отличие от современного натурализма, его механическая природа становится приемлемой благодаря deus ex machina души. Но вычтите это «одухотворенное дополнение» из его философии, и вы получите мир, поразительно напоминающий ньютоновскую вселенную эффективных причин и следствий.

Итак, что же относится к царству природы, справедливо так названному? В дополнение к классическим элементам Авиценна включает в этот раздел еще четыре силы: «притягивающую, удерживающую, переваривающую и выделяющую (отталкивающую) [jadhiba, masika, hadima, dafi'a]»[67]. Тесно связанные с питательными, растительными и репродуктивными силами растительной души, классические четыре силы природы уступают этим самоорганизующимся – говоря современным языком, аутопоэтическим – способностям. Это позволяет растительной душе установить свое слабое господство над природой. Растительная жизнь, как выразился Авиценна, «обслуживается» силами природы[68].

Отношения господства и вассалитета, связывающие воедино живое растение и неорганический мир, дают нам точную картину социально-экономических отношений во времена Авиценны. В то время как растение может быть феодальным господином над стихиями, оно всё равно остается рабом животного и человека. Более того, поскольку его душа не существует как простое единство, его различные способности вступают в отношения господства и подчинения между собой. Иерархическая (политическая) экономика души растений – это квинтэссенция аристотелизма Авиценны «с зигзагом». Прибегая к элементарной логической дедукции, мы приходим к выводу, что, когда Авиценна определяет растительную душу как «природную» (taby’yat), он косвенно приписывает ей недостаток природы и нестабильную форму жизни, граничащую со смертью. Близость растения к механическим силам природы особенно очевидна в питающей части его души, которая связывает воедино притяжение, удержание, переваривание и выделение. Питательная сила, ghāzīa, – это «то, посредством чего пища преобразуется в подобие того, что́ она питает, тем самым заменяя потерю, связанную с процессом жизни»[69]. Чтобы превратить питающее другое (для растения: солнечный свет, вода, минералы и т. д.) в питающее то же самое, эта сила должна напрямую взаимодействовать с четырьмя силами природы, добавляя к ним практические понятия различия и идентичности. Авиценна подчеркивает, что ghāzīa не следует путать с пищеварительной силой, «ее слугой»[70], именно потому, что способность к питанию выходит за рамки простого пищеварения и вводит отношения, уже не только физические, но и почти духовные, то есть различия и идентичность. В то же время эта сила понимается как низший уровень низшего рода души в результате ее почти полного погружения в царство природы. Активно осваивая притяжение, удержание, переваривание и выделение, питательная сила пассивно подчиняется «усиливающей способности» роста, nāmīa[71]. Почему?

В Книге о душе Авиценна различает два типа движения: движение в соответствии со стихией и движение против стихии. Первый тип является полностью природным, например, тяжелое тело стремится вниз, к своему собственному элементу, земле. Второй тип, за неимением лучшего термина, духовный; он обнаруживает существование души, которая уводит одушевленное тело от его физического элемента, подобно «движению летящей птицы с ее тяжелым телом высоко в небе»[72]. Рост сродни полету птицы, поскольку он также направляет довольно тяжелое тело растения, относящееся одновременно к земле, и к воде, и к воздушным просторам наверху. Сила роста действует contra natura, вот почему она занимает положение выше своего питательного аналога. Она не только организует силы природы, но и противостоит этим силам, свидетельствуя о вмешательстве того, что приходит извне и остается необъяснимым в механическом упорядочении элементов. Это внешнее вмешательство является для Авиценны неизгладимым следом души, благодаря которому избыточная материя, из которой состоит растение, подчиняется влиянию формы.

Способность к росту стоит выше на шкале растительной души еще по одной причине: она нацелена на совершенство. Мы уже видели, что рост влечет за собой увеличение размеров тела в нужной пропорции, и именно это размеренное и сбалансированное увеличение позволит ему «достичь совершенства»[73]. Иначе говоря, равновесие и пропорциональность указывают на совершенствование материи, точно так же как беспорядок и избыток являются барометрами ее неподготовленности к восприятию формы. Поскольку рост соответствует телеологическому идеалу совершенной пропорциональности, он (1) умеряет чрезмерную онтологию растений и (2) способствует развитию души за счет грубой материи. Однако концептуальный предел роста заключается в том, что наряду с питанием он служит отдельному смертному растущему существу, а не виду в целом. Даже если он стремится к совершенству, это всего лишь средство для достижения высших целей воспроизводящей способности. Действительно, рост – это своего рода посредник, соединяющий низшие и высшие уровни души растения[74], очень похожий на само растение в его качестве посредника между неорганическим и органическим мирами.

Способность к воспроизводству (mawallida) содержит искру божественной, творческой, дарующей форму силы: «Способность к воспроизводству придает материи форму вещи»[75]. Вместо того чтобы заменить «потерю, связанную с процессом жизни» в организме, она заменяет всё существо другим, подобным ему. В то время как питательная сила преобразует различие (питание) в одинаковость (питаемое) и в то время как сила роста увеличивает то же самое в правильной пропорции (увеличение тела), mawallida формулирует одинаковость и различие в более сложной конфигурации.

Во-первых, репродуктивная способность является областью потенциального сходства, которое может быть реализовано путем смешения с другими телами[76]. Во-вторых, отклоняясь от двух других способностей, которыми в равной степени обладают все питающиеся растущие существа, mawallida уникальна для каждого самовоспроизводящегося вида, не говоря уже о том, что она разделена на половое и бесполое размножение. Как пишет Авиценна: «Мы находим, что они [живые существа] получают пищу с одной целью, чтобы иметь рост, при этом отличаются размножением (потомства), поскольку среди растущих существ есть такие, которые не порождают»[77]. С одной стороны, бесполое размножение подпадает под категорию роста, потому что оно концептуально неотличимо от продолжения существующей материи. С другой стороны, подлинное «зачатие» несет в себе новую форму, которая потенциально пребывает в зачинателе. По этим причинам различие и идентичность сосуществуют в воспроизводящей способности растительной души.

Ничто из вышеперечисленного не делает способность растений к росту соизмеримой с душами животных, не говоря уже о душах людей. «Животным способностям во всей их полноте, – заключает Авиценна, – служат растительные силы, из которых силы размножения являются первыми по рангу и самыми высокими»[78]. Точно так же как механические силы природы являются вассалами растительной души и точно так же как внутри этой души существует другая иерархия, основанная на феодальных отношениях превосходства и подчинения, так и растительное царство и растительные способности являются инструментами животных и других душ, движимых силой воли. На этом историко-политическая аналогия исчерпывает себя. В феодальном обществе вассалы обменивали свое послушание на защиту могущественных господ, чего растения явно лишены. Когда дело доходит до феодализма души, что получают растительные силы – особенно те, которые относятся к самим растениям, – от подчинения животному принципу?

Сегодня новаторы науки, в числе которых Майкл Поллан, утверждают, что мы неправильно расцениваем инструментализацию растений животными и людьми[79]. Что, если растения, спрашивают они, на самом деле используют нас для распространения своего потомства по всему миру? Где был бы скромный картофель, если бы его не экспортировали из южного Перу и северо-западной Боливии в самые отдаленные уголки мира? Какова была бы судьба сельдерея, если бы люди не перенесли его семена из Средиземноморского бассейна, где он зародился, в Америку и за ее пределы? Делают ли растения и их «психические способности» вид, что подчиняются хозяевам – животным и людям, – которых они тайно используют в своих собственных репродуктивных целях? Или, может быть, растения не подчинены и не превосходят животных и людей, но заслуживают равного статуса в республике живущих?

Ни при каких обстоятельствах Авиценна не ответил бы на эти вопросы утвердительно. Но он ненароком вносит беспорядок в тщательно выстроенную иерархию души, указывая на вопрос о глубоком «согласии» между растениями и животными. Оказывается, что два вида существ разделяют «силу побуждения (…) с более широким охватом, чем сила восприятия»[80]. Воля животных соответствует «приспособлению растений к привлечению той пищи, которая полезна, и отвержению той, которая вредна»[81], с той лишь разницей, что первые прибегают к движению, основанному на восприятии, как к средству защиты своих интересов и бегства от опасности. Отсутствие передвижения не мешает растениям стремиться к своим целям без восприятия, что является одним из многих инструментов в арсенале живущих для достижения их целей.

С этим можно согласиться. Но далее Авиценна совершает неоправданный логический скачок, относя растения к парадоксальной группе бесчувственных живых существ. Он замалчивает мысль о том, что восприятие через органы чувств животных не тождественно ощущению как таковому. Давайте предположим, что так называемые органы чувства расстояния – зрение, слух и так далее – присущи исключительно тем животным, которые способны в одно мгновение броситься к далекому источнику пищи или убежать от хищника. Тем не менее необходимы другие виды чувствительности как для сидячих животных, так и для растений, если им нужно определить, достигли ли они цели, к которой (или от которой) их побуждают. Глупо думать, что быть чувствительным – это функция только нервной системы. «Бесчувственные живые существа» – это противоречие в терминах, потому что жизнь живых требует высокой степени чувствительности, чтобы сохраняться и продолжаться.

Верная интуиция Авиценны о силе побуждения растения должна была заставить его исследовать туманную область растительной чувствительности. Этого не произошло. Вместо этого философ был вынужден признать тревожное сходство между растениями и звездами, которые также были негативно определены как бесчувственные живые существа: «Что касается звездного неба и растений, то им не была передана сила чувств и сила воображения, хотя у каждого из них есть душа и хотя у нее есть жизнь: небосвод не обладает этими силами из-за своей высоты; растения не обладают ими из-за своей униженности по сравнению с ним»[82]. Повторяя аристотелевских «зверей и богов», которые ведут по существу аполитичную жизнь, растения и планеты Авиценны живут без ощущений ниже и выше порогов животного и человеческого существования соответственно. И этим существам не нужна сила чувств и воображения, которая либо слишком недостаточна, либо слишком самодостаточна для достижения своих целей. Высшие и низшие слои в иерархии живых объединяются в области жизни, едва понятной с человеческой точки зрения, и, как следствие, демонстрируются в отрицательных терминах: «бесчувственные». Настолько, что бесчувственная жизнь растений является лишь одним из двух исключительных случаев, когда Авиценна принимает по существу негативное определение как полностью удовлетворительное[83].

Еще одно искажение в иерархическом механизме Авиценны делает пониженный статус растений и их реальные способности всё менее и менее совместимыми. Я имею в виду корреляты растительных способностей в сферах восприятия и мышления. В Каноне Авиценна сравнивает «природные силы», созданные питательной способностью, а также воспроизводящими способностями и ростом, с психическими процессами. А именно, сила притяжения эквивалентна восприятию, удержание – это память, преобразующая сила соотносится с размышлением, сила выталкивания соответствует выражению, способность к росту преобразуется в приобретение знаний, а способность к генерации связана с изобретательностью и творчеством[84]. Таково в двух словах растительное мышление Авиценны. Задолго до Этики Спинозы физические процессы и тенденции «низшей» души интерпретируются как способы мышления, полностью находящиеся под влиянием материи, не отфильтрованные через очищающую форму (абстрактной) мысли. Поглощая и удерживая воду и солнечное излучение, растение «воспринимает» и «запоминает» жидкость и солнечный свет; вырастая, оно приобретает «знания» о своей окружающей среде, исследуя наиболее полезные, богатые ресурсами ниши местности; воспроизводя себя, оно каждый раз заново изобретает свой род…

И, наоборот, люди «думают» посредством еды, питья и удаления побочных продуктов питательных веществ, путем роста и деторождения, хотя им также доступны более утонченные формы мышления. Авиценна, безусловно, не одинок среди философов в том, что дает отрицательное оценочное суждение этим материальным способам мышления. Но мы были бы неправы, если бы проигнорировали его особое внимание к медицине с ее заботой об изменении материальных условий жизни, бытия и мышления таким образом, чтобы способствовать исцелению и индивидуальному благополучию. Выражаясь явно плотиновским языком, мы могли бы сказать, что медицинский корпус Авиценны – это место, где абстрактное мышление заботится о своем материальном следствии или где мыслящая душа беспокоится о растительной душе внутри человека. Дело не в том, что страница за страницей в Каноне разум пытается вылечить тело. В этой авторитетной, хотя и часто ошибочной книге человеческое мышление пытается оптимизировать растительное мышление внутри нас.

Несмотря на это оптимистичное представление о взаимодействии между различными видами психики, иерархические классификации вновь заявляют о себе как внутри душ растений, животных и людей, так и между ними. Многое здесь вращается вокруг степени преобладания материальности: душа растений является самой низкой, потому что почти полностью связана с материей, в то время как душа человека состоит из более формальных структур и процессов. Но это простое раздвоение тоже обманчиво, поскольку материальность проникает в человеческое мышление, тогда как формализм усиливает генеративные аспекты растительного мышления. В пределах собственно умственных способностей некоторые – в частности, восприятие – поглощены материальной реальностью, а другие (изобретательность, творчество) способствуют воспроизведению, рекомбинации и возникновению форм. Иерархия растительной души бесконечно отражает и отражается в соответствующем устройстве человеческой психики «слоями», когда восприятие занимает место ниже приобретения знаний и изобретательности. В течение столетий после Авиценны эта градация не будет подвергаться сомнению; она сохраняется практически в неизменном виде вплоть до гегелевской феноменологии духа, которая начинается с восприятия как низшей и наиболее пустой формы познания. И во многих кругах жива она до сих пор, в XXI веке.

На первый взгляд кажется, что разделение психики у Авиценны насквозь аристотелевское. Но на самом деле в лучшем случае это аристотелизм «с зигзагом». Или, точнее, с неожиданными поворотами. Совершенно очевидно, что Авиценна расходится со своим древнегреческим предшественником в вопросе о простоте души растения – тезисе о том, что она является неделимым источником (геометрической точкой) жизни. По мысли Авиценны, то, что Аристотель называл tō threptikon, объединяет четыре разрозненные силы природы, которые как таковые не обладают душой. Более того, для средневекового мыслителя растительная душа в своей совокупности несводима к одной фундаментальной способности получать питание, когда остальные представляют собой ее более или менее сложные вариации[85]. Аристотель также не утверждает, как Авиценна, что душа проникает в тело откуда-то извне, возникнув вне существ, которые она оживляет[86]. Похвала Эрнста Блоха «натурализму» Авиценны[87] в этом отношении звучит особенно подозрительно.

Один из зигзагов философского сюжета, представляющего Авиценну как аристотелианца, связан с различиями и разделениями, которые первый сращивал в растительную душу. После преображающего прочтения древнего философа Авиценной изначальный уровень психики уже невозможно представить как чистый и простой источник, эквивалентный геометрически-метафизической точке, которую нельзя далее разделить на составные части. У истоков нет целостного единства – идеала всей метафизической философии. Жаль, что, подрывая фундаментальный принцип метафизики, средневековый мыслитель совершает еще один смертный грех. Организуя различия в иерархические конгломераты, он санкционирует длительное угнетение растительного начала (в той же степени, что и природы) как внутри человека, так и вне его.