Узнав, что Авиценна концептуализировал растения как бесчувственные живые существа, читатели с понятным подозрением воспримут откровение о том, что он соизволил включить эти существа, лишенные «силы чувств», в свой Трактат о любви. Как растения могут любить что-либо, если они настолько несовершенны, что совсем лишены эмоционального уровня души?

Мы должны немного отступить в наших теперешних рассуждениях, чтобы найти ключ к природе любви растений. Напомним, что Авиценна установил существование растительного «побуждения», предвосхищающего волю животных, хотя и действующего без помощи восприятия. Растения движимы к своим целям и, наконец, к совершенству побуждением, которое выражает их любовь, ʻishq, состояние, гораздо более масштабное, чем эмоциональное влечение и привязанность. По словам Авиценны, «Каждый вид любви имеет в качестве объекта либо что-то уже достигнутое, либо то, чего еще предстоит достичь. Всякий раз, когда благость вещи возрастает, возрастает и заслуга объекта ее любви, а также любовь к добру»[88]. Из этого следует, что объектами растительной любви являются питательные вещества, поддерживающие жизнь, самовозрастание и обновление рода посредством размножения. Но не воспринимая и не понимая эти объекты (по сути, не относясь к ним как к объектам), растения стремятся к ним, любя их любовью, которая буквально слепа.

Возможно, есть не одно зерно истины в том, что растения «любят воду» или «любят солнце», поскольку это то, чего они стремятся достичь в качестве питательных веществ, гарантирующих физические условия их существования. Но чувство любви, на которое намекает Авиценна, значительно шире, чем выражено в разговорном языке. Каждая способность растительной души имеет свою особую цель, уникальное совершенство и особый вид любви. Растение любит влагу и свет, поскольку сводится к своей питательной способности, которая является «источником его влечения к пище в соответствии с потребностью в ней материи»[89]. Мы не ошиблись бы, поставив эту идею рядом с платоновскими, плотиновскими и августиновскими формулировками растительного желания, обсуждавшимися до этого. Суть Трактата о любви Авиценны действительно неоплатоническая, поскольку каждый ручей и поток тварной любви впадает в великую реку любви к чистому добру[90]. Но то, что растения могут предложить этому великому космическому стремлению к бытию и добру, не ограничивается желанием питаться. Их силы роста и воспроизводящие способности вносят свой вклад в значение любви в рамках общего ordo amoris.

Тип любви, специфичный для растительной силы, – это «влечение растения к увеличению, соответствующему пропорциям тела, которое питается»[91]. Растения, возможно, чрезмерные по своему строению, должны на практике обнаружить телесное равновесие, необходимое для жизни. Любовь, присущая их росту, утверждает то, что уже есть, и стремится к совершенству, связанному с пропорциональностью растущего тела. Следовательно, это совместимо с любовью к красоте в смысле пропорциональности и с любовью к существованию, в которой та сущность, которой удается установить правильный физический баланс внутри себя и со своим окружением, сохраняет себя в течение всей своей конечной жизни. (Подходящим примером этого из ранней философии Нового времени является conatus Спинозы.)

Всякий раз, когда Авиценна пишет о любви, он представляет сценарий, в котором несовершенное существо стремится к совершенству, красоте, доброму, нетленному существу, Богу… Виды любви питательных и растущих сил цепляются за конечное тварное существование растительных, животных и человеческих любящих в надежде участвовать в том бытии, которое есть. Деторождение, традиционно сопряженное с любовью, способствует более уверенному участию в вечном, поскольку оно больше не делает ставку на тщетное самосохранение живых такими, какие они есть. Репродуктивная способность отвечает на потребность в обновлении организма не в нем самом, а в другом, происходящем от него. К этой способности прилагается еще один вид любви – «желание произвести новый исток, подобный тому, из которого оно [живое существо] происходит»[92]. Порождающая любовь – это стремление конечного к бесконечности или к потенциально бесконечному возрождению источника собственной жизни в другом существе, подобном прародителю. То, что воспроизводится, – это не просто еще одно растение сельдерея, которое прорастет из семени, но новый исток, новое начало, благодаря которому то же самое (гены, род и т. д.) восстанавливается в материальном субстрате, напоминающем родительский. Любовь порождающей души решительно говорит «да» бытию (следовательно, добру), возобновляя конечную жизнь после смерти, которой она отказывает в чести иметь последнее и решающее слово.

Всё это не означает, что три растительные вариации любви являются доказательством исключительной способности растений. По мысли Авиценны, любовь не чужда даже неодушевленным предметам, где материя стремится обрести форму, чтобы «уклониться от абсолютного небытия»[93]. Она не ограничивается аффектом, испытываемым живыми существами; в первом и в последнем случаях все и всё – включая силы природы, растительные, животные и человеческие силы, – ищут Необходимое Сущее, или Бога, как абсолютное благо[94]. Суть в том, как происходит любовь, а не в том, что она переживается. Разница между способами бытия связана с различными способами любви к добру.

Если то, как любить, соответствует тому, как жить (не исключая неорганические виды бытия), то любовь растений должна быть такой же чрезмерной, как и их жизнь. Согласно Авиценне, в своем стремлении к совершенству, которое воспламеняет любовь, существа подражают Первопричине, абсолютному благу, Необходимому Сущему, или Богу. Природные тела, например, как только они воссоединились со своими собственными элементами, сопротивляясь небытию и оставаясь в покое, имитируют идеальную неподвижность, которая олицетворяет объект их любви. Теперь растения подражают Первопричине в стремлении сохранить особей и виды, «хотя в своем начале такие цели, как соитие и питание, не имеют с ней ничего общего»[95]. Как и все другие существа, они имитируют Необходимое Сущее «в целях своей деятельности, но не в происхождении»[96], однако, в отличие от других существ, растения как первые носители способности к размножению включают проблему происхождения (генеративности) в цели своей деятельности. Стирая различие между целями и истоками, они чрезмерно имитируют Первопричину, подражая ей в том, чем она не является.

В платоническом аристотелизме Авиценны живые существа, так же как и неодушевленные объекты, движимы силой не прошлого (происхождения), а будущего (целей), неизменно указывающей путь к добру. Все дороги ведут в Рим. Авиценна, мастерски соединив понятие Аристотеля о неподвижном двигателе и учение Платона о любви, достигает кульминации в наблюдении, что «то, что движет движителем, не претерпевая изменений из-за намерения и желания, является целью и задачей, к которой стремится движитель. Это объект любви. И объект любви, в той мере, в какой он является объектом любви, является благом для любящего»[97]. Растения тоже любят то, что хорошо для них, и поэтому, с нашей точки зрения, преследуют свои интересы: поддерживать себя в бытии, отдельно и через свое потомство. Видя, что Авиценна принимает древнее уравнивание бытия с добром и небытия, то есть отсутствия бытия, со злом, любовь к существованию во всем, что живет, означает любовь к добру и сопротивление злу. Когда растения тянутся навстречу солнечному свету, они движимы извне, подобно добру, которое одушевляет своих приверженцев с определенной «целью» их деятельности, как у Авиценны, так и у Платона. Другими словами, когда говорят, что растения любят свет и влагу, реальными объектами их любви являются бытие и добро. И мы, люди, не можем не узнавать частички самих себя в их поведении и не полюбить эту растительную любовь.

Как я уже упоминал, для Авиценны ни растения, ни другие существа не являются исключительными субъектами онтологической любви. Неодушевленные сущности также цепляются за бытие, сопротивляясь энтропии и стремясь обрести покой в своих соответствующих элементах. Это предостережение не следует использовать для того, чтобы лишить растения их притязаний на моральную значимость. Во всяком случае, это делает экологическую этику, вдохновленную Авиценной, достаточно емкой, чтобы охватить целые экосистемы, такие как реки, стремящиеся воссоединиться с водной стихией, которую они любят, с морем. То, что неодушевленные предметы также любят бытие по-своему, не умаляет любви к вечности и существованию, которая пронизывает все три слоя растительной души.

В один из самых острых моментов Трактата о любви Авиценна истолковывает человеческую склонность целоваться и обниматься как наше подтверждение любви к близости и желание союза друг с другом[98]. «Обнимающихся с деревьями» обычно высмеивают за неуместное перенесение этих эмоциональных жестов на флору и окружающую среду в целом. Но поцелуй и объятие не обязательно должны быть буквальными. Наше сближение с окружающей средой, будь то в переживании заботы о ее будущем или в понимании ее составляющих как множества имитаций и любовных приближений к добру, равносильно виртуальному объятию мира. «Что любят растения?» – это гораздо больше, чем вопрос; это символический поцелуй и объятие, направленные к самой сути растений.