Даже если судить по собственным меркам Августина, успех его предприятия оборачивается в то же время провалом. Одухотворение питания и размножения укореняет эти процессы и конечность, которую они предвещают, в наших бессмертных душах. Растение прорастает в нас – в качестве нас самих. Неукротимая материя возвращается, чтобы преследовать мир духа. И делает это под видом деревянного креста, на котором был распят Иисус.

Сведущий в античной философии Августин знал, что аристотелевская «материя» несет в себе семантический след греческого hyle, что значит «дерево». Со своей стороны, он заново изобрел концепцию духовного мира, перенеся ее на самый главный символ христианства – крест. Если мирская жизнь с ее соблазнами сродни штормовому морю, то лодка, построенная из древа креста, дает надежду преодолеть эти морские бездны: «Поэтому очень важно, чтобы мы оставались в этой лодке, то есть чтобы нас держало это дерево, чтобы мы могли пересечь это море. Так вот, это древо, на котором мы несем наши немощи, есть крест Господень, которым мы отмечены и спасены от погружения в этот мир»[45].

Древо креста – это легкая материя; оно не тонет, подобно камню, а плывет, словно поднятое духом. Немощь, которую несут на кресте, есть не что иное, как конечное, хрупкое и подверженное искушениям человеческое тело, поднятое над морем мирского существования в отчаянной борьбе с самим собой. Древесина, которая более не является частью живого дерева, представляет собой нечто большее, чем мертвая материя. Не только человеческое тело, но и дерево воскресает на кресте, обещая жизнь более безопасную, чем у любого другого существа, включая дерево, давшее ему существование. Частица органического мира, от которого он был отделен и, следовательно, освящен, древо креста контрастирует с неорганической, негибкой, каменной природой иудейского закона («Видите ли, это камни бросают камни, твердые, как скала, люди, которые забрасывают вас камнями. Они [иудеи] получили закон на камне, и они бросают камни»)[46]. Поскольку на кресте внешний закон был заменен любовью (законом сердца), древо креста сохраняет свою легкость и, таким образом, несет людей, которые не тверды, как скала, и которые не падают вниз, словно камни, под тяжестью телесных желаний.

Релевантность водной метафоры (которая в структуре половых различий часто ассоциируется с женским началом) для нашего воплощенного состояния не ослабевает и в других проповедях. Называя деторождение и прием пищи «делами плоти», Августин отмечает: «Видите ли, есть два дела плоти, которые поддерживают существование человеческого рода; святые и благоразумные люди опускаются до этих дел из чувства долга, глупцы погружаются в них из жадности»[47]. Долг теперь занимает место древа креста, поскольку он выполняет ту же функцию – удерживает праведников на плаву в море плотских утех и искушений. Вместо того чтобы погружаться в водные глубины греха, люди, заслуживающие называться «святыми», погружают себя ровно настолько, чтобы обеспечить поддержание организма и вида в целом. Посты и периоды воздержания рекомендуются для предотвращения полной капитуляции перед делами плоти, возвращаясь к превосходству растительной души. Сдерживаемые «благоразумной», или рациональной, частью психики, сексуальные и гастрономические аппетиты должны быть сведены к абсолютному минимуму, при одновременном порицании растительного влечения, горящего в нас.

Если не считать пары редких отрывков из О Граде Божием, Августин мало что может сказать о желании самих растений. Он принимает греческую точку зрения, что всё живое «желает существовать» и что деревья для этого «впускают корни поглубже в землю, чтобы извлекать оттуда питание», и «распространяют ветви по воздуху» (О Граде Божием. XI. 27). Далее, он признает, что, хотя растения лишены чувств, «в деревьях нечто подобное чувствам представляет то, что они питаются и рождают» (Там же). И подводя итог своим воззрениям, говорит: «… если бы мы были деревьями, мы, конечно, ничего не любили бы движением чувства, хотя казались бы стремящимися к тому, если бы были более плодовиты» (Там же. С. 28).

Приведенные выше наблюдения продиктованы отнюдь не ботаническим любопытством Августина. Они формируют негативный предлог для обсуждения истинной любви к существованию, которая также является любовью к истинному существованию, выражающемуся в том, что человеческая душа тянется к Богу, по образу и подобию которого она была создана. Мы предаем этот образ, как только поддаемся биологической привязанности к жизни и, как следствие, становимся онтологически неотличимыми от деревьев. В то же время растительное желание свидетельствует о центральной роли любви во всем творении (неодушевленные предметы находятся в таком же положении, что видно по их склонности тянуться к месту, куда они падают, «ибо вес тел – это, так сказать, их любовь», «нечто подобное любви представляет собой удельный вес тел, по которому они или опускаются от тяжести вниз, или по легкости стремятся вверх» (Там же)), а также о тех чувствах, которые люди должны в себе подавлять, если хотят достичь истинной любви к Богу. Указывая за пределы самого себя, растение представляет собой нечто большее, чем знак и символ; это пример тварной жизни и контрпример формы жизни, которой людям следует избегать.

Неудивительно, что Августин практически не проявляет интереса к самим растениям. В конце концов, он относится к ним, наряду со всеми остальными созданиями, как к полупрозрачным экранам, через которые просвечивает нечто другое (то есть божественный порядок). Такие тривиальные вещи, как «листья, которые летят по ветру и уплывают по воде, до известной степени сопротивляются уносящему их потоку и напоминают людям о порядке вещей»[48]. О чем они напоминают? Что «всё, что ни делают летающие листья в поле или ничтожнейший зверек в доме, совершенно так же необходимо в порядке вещей, как и эти письмена»[49]. В то время как Сократ обнаружил, что деревьям и сельской местности нечему его научить, Августин жаждет получить учение о листьях, входящее в Книгу природы, составленную Богом. Они также указывают за пределы самих себя на божественно установленный порядок, частью которого являются. Как «прочесть» эти древесные листы, словно страницы в великой Книге Бога? Что мы можем узнать о герменевтике творения, изложенной в растительных терминах?

Учение о листьях не способствует развитию теоретических знаний; оно укрепляет три столпа религии: веру, любовь и надежду. Когда мы наблюдаем за теми или иными существами, так много нитей ведут к их Создателю, что эмпирическая информация о них столь же несущественна, сколь абсурдны научные заявления о Боге. Нет ничего, способного пролить свет на природу Бога, который в Своей бесконечной мудрости затмевает солнце Платона и освещает мир. Конечные существа безмолвно взывают к этой мудрости, которая «правит всем в мире вплоть до облетающих листьев» (Исповедь. VII. VI. 8), не ища причины для существования мира. Бросая кости в пользу веры, они свидетельствуют о гармонии и благости божественного порядка, который, как совокупность, охватывает даже мельчайшие аспекты творения.

Августин преуменьшает ценность притязаний на знание именно на примере дерева. В его аксиологической системе «Лучше ведь обладать деревом и благодарить Тебя за пользу от него, не зная, сколько в нем локтей высоты и на какую ширину оно раскинулось, чем знать, как его вымерить, как сосчитать все его ветви, но не обладать им, не знать и не любить его Создателя» (Исповедь. V. IV. 7). Дерево, готовое к использованию и доступное для владения, представляет собой объект. Эти способы отношения к дереву-объекту предпочтительнее досконального знания его эмпирических характеристик до тех пор, пока мы признаем, что его истинным владельцем является Бог, позволивший нам использовать Его собственность. Доверие, которое мы должны испытывать к сущности объекта как к части Божьего творения, определяющего его место в божественном порядке вещей, стоит выше знакомства с его атрибутами.

Если мы хотим, чтобы философия Августина оставалась актуальной для сегодняшних проблем, из скорлупы ее теологического отрицания мира необходимо извлечь этическое ядро. Начать можно с растительной этики, которая расцветет, как только мы откажемся от переносного значения слова «растительность» и вернемся непосредственно к плодам – фруктам, – придающим смысл наслаждению (frui). Принятые как дары природы, они не передаются в неограниченное пользование, а вызывают благодарность, соизмеримую с наслаждением без пользы, или с тем, что в религиозных терминах зовется «благодатью». И поскольку плод – символ земного существования, тот же этический буквализм можно распространить на всё остальное в мире, не говоря уже о мире в целом.

Во вселенной Августина любовь к миру направлена не по адресу и в лучшем случае близорука. Она отвлекает от любви к Богу, рассеивает наслаждение на многочисленные вещи с ненадежной принадлежностью и, следовательно, отказывается от полноценного идеального бытия. Отрицание конечности существования имело смысл на фоне веры в некое надмирное совершенство – в идеал, по которому измерялся мир (разумеется, не соответствуя ему) и которому он мог приноситься в жертву в надежде на спасение. Однако теперь, когда трансцендентный абсолют не застрахован от скепсиса, уверенность в том, что мир существует ради чего-то внешнего, также рушится. Мы пока еще не осознали этого знаменательного события, ибо продолжаем относиться к миру как к коллекции пригодных для использования объектов, не содержащих ничего заслуживающего нашего наслаждения без пользы. Что нам следует срочно усвоить в процессе оплакивания утраты абсолютов, так это смысл модифицированного девиза Августина: «Mundo frui!» «Наслаждайтесь миром!»