Одномерная реконструкция Августиновой мысли затрудняется с учетом огромного влияния, которое оказали на него труды Плотина. Просто замените плотинианского Бога Богом Августина, и вы окажетесь посвященным в философию этого непослушного Отца Церкви! (По крайней мере, так говорят.) Однако этот механический рецепт понимания игнорирует последствия христианизации Плотина. К примеру, обесценивание тела является частью наследия Плотина, усовершенствованного не только в теории, но и в строгих практических рекомендациях для монашеской жизни, которая в идеале должна быть свободна от гордыни и чувственных удовольствий, даже, казалось бы, столь безобидных, как удовольствие от утоления голода и жажды. Что Августин добавляет к плотинианской программе стремления к духовному за счет телесной реальности, так это отделение пользы от наслаждения, uti от frui, которые являются установками, соответствующими отношению человека к миру и к Богу. В то время как нашими желаниями движут объекты, обеспечивающие средства для их удовлетворения, к благу стремятся ради него самого, как к самоцели, не подходящей для использования, но пригодной для наслаждения. Поскольку высшим благом, summum bonum, является только Бог, лишь Он заслуживает чистого наслаждения, лишенного всякой пользы. Всё остальное в Его творении может быть вполне оправданно превращено в средство достижения внешних целей. Отсюда и якобы странные обращения Августина к Богу в Исповеди: «Я искал путь, на котором приобрел бы силу, необходимую, чтобы насладиться [плодами Тебя]» (Исповедь. VII. XVIII. 24).

Ханна Арендт уделила этой дихотомии пристальное внимание в своей диссертации Понятие любви у святого Августина (1929). Рассматривая августинианское наслаждение как предтечу этики Иммануила Канта, Арендт подчеркивает неадекватность «противопоставления использования и наслаждения» применительно к любви, не являющейся ни физическим влечением, ни стремлением к божественному. «То, что находится рядом со мной, – пишет она, – я-сама и мой ближний, не подлежит ни использованию, ни наслаждению»[40]. Разумеется, мой телесный аспект ничем не отличается от груши, он «просто „вещь“, которую нужно использовать для грядущей истинной жизни», но душа с точки зрения логики инструментальности относительно автономна. Образ Бога, различимый в «я-сама и мой ближний», освобождает нас обоих от сферы санкционированной Богом эксплуатации и поднимает вопрос о третьей, промежуточной категории между uti и frui.

Неожиданный намек на это «недостающее третье» кроется в этимологии наслаждения. Латинский глагол fruor (наслаждаться), необходимый для отношения человека к Богу, как его понимает Августин, сам по себе заимствован из мира природы или, более конкретно, из мира растительности. То, что frui («наслаждение») имеет общий грамматический корень с английским словом fruit («плод, фрукт»), не просто праздное замечание. Что-то (например, груша), недвусмысленно переданное в неограниченное пользование, извне придает порядку наслаждения смысл. Как опытный профессиональный ритор Августин хорошо осведомлен об этом потенциальном вавилонском столпотворении смыслов. В одиннадцатой книге О Граде Божием он замечает: «Я знаю, что слово плод указывает на употребление [для удовольствия], а польза – на пользование, и что между ними то различие, что то, что мы употребляем, доставляет нам удовольствие само по себе (…) Впрочем, в более обычной речи мы говорим, что и плодами пользуемся, и в пользе находим плод. Даже в собственном смысле плодами называем плоды полей, которыми, во всяком случае, мы все пользуемся временно» (О Граде Божием. XI. 25). Что искупает эту неточность языка, так это отождествление плода с завершением репродуктивного процесса в растении и его одухотворение, превращающее его в воплощение добрых дел. Всё еще недоступный для чистого наслаждения, плод как конечная цель растения, а также, образно говоря, правильной христианской практики находится в исключенной середине, между мирским uti и священным frui.

Благородство плода по сравнению с цветком заключается в том, что первый представляет собой нечто гораздо большее, чем красивый, но бессмысленный предмет забавы. Августину нет необходимости оговаривать то, что все без исключения религии, связанные с цветами, – это религии языческие, поглощенные эфемерной красотой объекта своего поклонения и предполагаемой сексуальной развращенностью. В труде О Граде Божием он ожидаемо выступает против древнего культа богини Флоры, управлявшей всем, что цвело, в честь которой ежегодно проводились бесстыдные ludi florales, или флоралии. Поклонение таким божествам Августин называет «полным необузданности, мерзостей, бесстыдства, нелепостей и нечистоты» (Исповедь. II. 27). Если, как предположила Арендт, по этическим соображениям человеческие отношения не вписываются ни в рамки чистой пользы, ни в рамки чистого наслаждения, то цветы и культы, процветающие вокруг них, полностью подпадают под это различие. Они совершенно бесполезны и часто вредны, или же они пародируют самоцель, доступную для эстетического созерцания. Люди, связывающие свою судьбу с цветами, находятся на верном пути к погибели.

Августин находит отвратительным всё, что связано с миром цветов. «Благоуханию цветов, мазей и курений» он предпочитает духовное и в высшей степени мистическое обоняние, настроенное на божественное, «аромат, который не развеет ветром» (Исповедь. X. VI. 8). Неопределенности цветка, который может упасть с дерева, ничего не произведя, он предпочитает завершение репродуктивного процесса в плоде. Августин полагает, что растение, если его цветы будут сорваны, может быть кастрировано, подобно богу растений Аттису, который в припадке безумия оторвал свои половые органы, умер и перевоплотился в сосну, под которой из брызг его крови выросли фиалки. «За потерей же этого цвета, – пишет он, – последовал не какой-либо плод, а совершенное бесплодие. С чем можно было бы это сопоставить и какой из этого вывести смысл?» (О Граде Божием. VII. 25). Мистифицирующее обвинение, исходящее от того, кто дал обет воздержания, обменяв физическое размножение на плоды духовных трудов!

Что символизирует сравнение добрых дел с плодами, если не очередной обмен материальных благ на богатство духа? Согласно Августину, быть богатым добрыми делами значит не владеть земным имуществом, а вверить себя Богу и принадлежать ему[41]. Стратегия одухотворения – это стратегия инверсии: не владеть, а принадлежать, не поедать и переваривать настоящие плоды, а быть переваренным в Бога, который возвещает через исповедальный дискурс Августина: «Я пища для взрослых: расти и ты, вкусишь Меня. И не ты изменишь Меня в себе, как телесную пищу, но ты изменишься во Мне» (Исповедь. VII. Х. 16). Вместе с самим плодом активность древней растительной души, ответственной за усвоение пищи, активизируется таким образом, что «взрослое» существо, переросшее пределы земной жизни, включается в божественное Иное. Питаться телом Божьим значит подать себя ему. Как в этом случае выглядела бы духовная экскреция? Или же переваренность в Боге исключает любое расточительство, не говоря уже о пути отхода от божественной имманентности?

Когда Августин говорит, что «память это как бы желудок души» (Исповедь. X. XIV. 21), он способствует одухотворению пищеварения, возводя его в область психического, даже когда он невольно полагается на важнейшую интуицию растительного мышления – что растительные физиологические процессы сублимируются в высшие когнитивные функции. Следуя его примеру, Ницше будет рассматривать переизбыток истории, или памяти, как случай психического расстройства. Однако, предполагая, что Бог проглатывает нас или помнит о нас, мы становимся причиной божественного несварения желудка: хранимые в безопасности внутри Него, запоминаемые без возможности забвения, мы хранимся в божественном желудке вечно. Философия конечности жизни играет здесь желанную роль слабительного.

Отделение растительных процессов от самих растений, жизни – от непрерывного роста, а физиологической активности – от смертного организма препятствует их витальности. Плод, который не гниет в обличии благого дела, и память, которая, хранясь в Боге, не подлежит забвению, – это теолого-метафизические фантазии, разрушающие суть метафоры, несущей их в себе.

Подобная инверсия только верхушка айсберга, который представляет собой одухотворение плодов в благих делах. На первый взгляд может показаться, что подобные дела – это осязаемые результаты праведных действий или как минимум сами действия, порожденные благими намерениями. Временами Августин, по-видимому, подтверждает эту точку зрения. Предлагая свой взгляд на историю сотворения мира, какой она содержится в Книге Бытия, он утверждает, что «эти земные плоды представляют аллегорически дела милосердия, которые в житейских нуждах подает земля плодоносная» (Исповедь. XIII. XXVI. 38). (С этими словами он вручает нам герменевтический ключ к эпизоду с грушами, где кража плодов восстает против самого божественного милосердия.) Или, произнося проповедь о «восьми евангельских заповедях блаженства», он выражает надежду, что его слова «принесут плоды в ваших привычках и поведении»[42]. Тем не менее Августин остается неудовлетворенным, видя, что такое толкование связано лишь с внешними действиями (наследие иудаизма). Процесс одухотворения неполон без окончательного отнесения плода к сфере психического внутреннего: «И у тех, кто предлагает „плоды“, они не в том, что они дают, а в чувстве, с которым дают» (Исповедь. XIII. XXXVI. 39). В разреженной сфере исповеди метафорическим плодом является не само действие, а намерение, которое его оживляет, дух отдачи. «А плод – это добрая правильная воля дающего» (Исповедь. XIII. XXXVI. 41).

Таким образом, пока мы пребываем в Боге и перевариваемся в Нем, духовное семя и плод пребывают в нас в виде доброй воли и добрых дел. Переваренные изнутри наружу – дважды, – мы пребываем в Боге, и след Бога есть в нас. Но как насчет противопоставления uti и frui? Разве оно не становится нерелевантным, как только внешняя сторона средств и внутренняя сторона цели пропитываются друг другом? Одухотворение плода приводит к проникновению наслаждения в пользу. А также к искуплению инструментальности силами милосердия и любви. И всё это происходит за счет реальных груш и бренного тела, которое они символизируют. Здесь Августин не сомневается: мы должны быть готовы в любой момент пожертвовать и тем, и другим ради мечты о вечной и нетленной жизни. Малейшее колебание, подрывающее такую готовность, будет немедленно отклонено, а этика тел или растений объявлена смехотворной.